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Domination par la religion, ou religion sous domination ? Le cas de l’Angleterre du milieu du XVIe à la fin du XVIIe. Essai d’interprétation

Luc Borot

Résumés

Les concepts les plus récents forgés par Danièle Hervieu-Léger en sociologie des religions permettent de comprendre les mutations de l’expérience religieuse individuelle et collective dans les sociétés contemporaines. Cet article se propose de tester la valeur heuristique de ces notions sur la recomposition des identités et des allégeances religieuses en Angleterre entre le milieu du XVIe et le milieu du XVIIe.

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Texte intégral

1Le danger est grand que le discours des intellectuels sur la religion au début du XXIe siècle ne tombe dans la facilité qui consisterait à ranger la religion en tout temps dans le camp de l’aliénation et de l’oppression. Déplorer la fin de la religion, ou s’en féliciter, ne sont en fin de compte que deux visages presque jumeaux d’une même illusion : comme le montrent à longueur de travaux des chercheurs comme Marcel Gauchet et Danièle Hervieu-Léger, le monde religieux contemporain est en constante mutation, et les comportements individuels et collectifs qui le caractérisent ne font que suivre le mouvement des autres champs de représentation. Qu’on juge ou non « dominante » la religion qui fut longtemps majoritaire dans un pays, la question de son « exculturation » et de l’inculturation ou acculturation d’autres cultes ou croyances est au cœur des recherches sur le religieux contemporain dans le monde occidental. Les questions qu’Hervieu-Léger pose sur le catholicisme en France se posent parallèlement sur l’anglicanisme dans la société britannique, et singulièrement dans la société anglaise. Peu importe que l’Église anglicane, Église d’État, appartienne au grand courant du protestantisme mondial, et que l’Église catholique et les autres cultes se soient trouvés séparés de l’État, en France, en 1905 : le mouvement dont il est question relève de la longue durée, et de l’homologie structurelle. Ces Églises ont imprimé leur marque sur les sociétés française et anglaise pendant plus de quatre siècles, et le dernier demi-siècle a vu leur influence culturelle et sociale, mais aussi religieuse, reculer. Il s’agit ici de se livrer à un jeu de va-et-vient entre des concepts issus d’observations faites sur la réalité religieuse du tournant des XXe et XXIe siècles, et l’inculturation du protestantisme dans l’Angleterre de la première modernité. Nous partirons d’un exposé rapide des concepts dont on veut ici estimer les capacités heuristiques dans la compréhension du passé : exculturation et validation du croire. Nous examinerons ensuite deux moments de l’histoire de l’Angleterre comme société protestante : l’inculturation du protestantisme, puis la révolution culturelle que fut, ou que voulut être, le puritanisme.

Exculturation et validation du croire

2Les discours de déploration ou de triomphe sur le visible recul d’influence de l’Église catholique en France et de l’Église anglicane en Angleterre comportent pour le chercheur un inconvénient majeur : ils impliquent tous un jugement de valeur sur le rôle de la religion dans la société, et ils se développent dans le cadre d’une vision de l’histoire comme déclin ou progrès suivant des critères idéologiques. En élargissant les recherches philosophiques et sociologiques du souci de « la religion » (visant la religion qui fut majoritaire) pour les faire porter sur « le religieux », certains travaux récents ont opéré un déplacement de point de vue qui autorise la prise en compte d’un nombre croissant de phénomènes extérieurs au champ des religions organisées. Elles ont aussi rendu possible la compréhension de l’adhésion à ces dernières selon des modèles psychologiques et sociologiques échappant aux catégories familières à ces organisations.

La religion de la sortie de la religion

  • 1  Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, (...)
  • 2  Marcel Gauchet, « Essai de psychologie contemporaine, I : Un nouvel âge de la personnalité », « Es (...)

3En présentant il y a une vingtaine d’années sa théorie du christianisme comme « religion de la sortie de la religion », dans le cadre d’une « histoire politique de la religion », Marcel Gauchet a suscité débats et remises en causes. L’une des incompréhensions, dont il se défend pourtant dès l’énoncé de sa théorie, serait qu’il déclarerait la mort de toute religion, et accuserait le christianisme de se suicider et de conduire toute religion à l’extinction. Or le mouvement décrit dans Le Désenchantement du monde n’a cependant rien à voir avec une théorie de la mort de Dieu ni des dieux, ni avec la déclaration de la fin de tout sentiment religieux. Il s’agit bien au contraire de montrer comment, avec les fondements théologiques, métaphysiques et éthiques qu’il fournit au croyant, le christianisme a posé les fondations de l’individualisme, de l’humanisme et de la philosophie critique moderne. Ces mouvements intellectuels ont rendu possible à leur tour une compréhension du monde dans laquelle l’humanité, le politique, le social et la nature ont pu être pensés sans référence au divin, remplaçant l’hétéronomie par l’autonomie. Mais, et Gauchet y insiste, sans tuer la croyance, sans tuer les religions organisées, ni la dimension spirituelle de l’humanité1. Dans les « Essais de psychologie contemporaine », il décrit les conséquences présentes de ces évolutions autonomisantes sur les pathologies frappant les individus au tournant des XXe et XXIe siècles2.

L’hypothèse de l’exculturation du catholicisme dans la France contemporaine

  • 3  Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003, surtout ch. II-IV, pp (...)
  • 4  Ibid., ch. VII, pp. 269-311.

4Ce que Gauchet observe dans la psychologie des individus contemporains, Danièle Hervieu-Léger l’observe à un niveau macrostructurel dans la place de la religion et de l’Église catholiques dans la culture et la société françaises des mêmes années. Loin de se voir substituer une autre religion organisée, ou de subir la rivalité des « nouveaux mouvements religieux » perçus comme sectaires, c’est à une atomisation des manifestations du croire que le catholicisme est confronté. Des attentes religieuses s’expriment dans la société de la part de nombreux individus, certains interpellent l’Église catholique, or non seulement des réponses adéquates tardent à venir, mais encore la nature des discours institutionnels de cette Église à l’intention de la société visent des domaines qui ne sont pas (certains diraient « plus ») perçus comme relevant de la religion, mais de la morale3. Or l’autonomie normative de l’individu est intégrée à ses modes d’évaluation des discours d’institution, et ce que l’Église catholique ne dira pas du rapport entre l’individu et la transcendance, l’individu ira le chercher ailleurs ou le construire par lui-même. Peut-être même ira-t-il le construire à l’intérieur du catholicisme sans en référer à l’autorité instituée de cette religion4.

Les trois modes de validation du croire

  • 5  Danièle Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 199 (...)
  • 6 Ibid., p. 190-196.

5Dans Le Pèlerin et le converti, Danièle Hervieu-Léger examine à la lumière d’enquêtes sociologiques approfondies les comportements religieux contemporains en France. Elle observe ces mutations en insistant sur leur caractère profond et global : « Toutes les enquêtes confirment que ce double mouvement [d’individualisation et de subjectivisation des croyances religieuses] travaille à la fois les formes de l’expérience, de l’expression et de la sociabilité religieuses »5. Reprenant de façon critique les modèles wébériens de l’Église et de la secte, qui partaient du point de vue institutionnel, elle propose à son tour quatre modèles centrés sur le sujet croyant, ce qui est en parfaite cohérence avec les évolutions que l’on vient de résumer à grands traits. Max Weber opposait le « type Église », dans lequel on entre par la naissance, au « type secte » dans lequel on entre de propos délibéré, car les mouvements de ce type n’admettent en leur sein que des convertis. C’est ce qui pouvait distinguer les Églises catholique, anglicane ou orthodoxe des Églises minoritaires du protestantisme (longtemps désignées comme « sectes » sans connotation péjorative), comme le méthodisme, le baptisme ou les quakers6.

  • 7 Ibid., p. 180.
  • 8 Ibid., p. 182.
  • 9 Ibid., p. 183.
  • 10 Ibid., p. 184.

6Hervieu-Léger déplace une fois encore l’angle de vision pour partir du sujet croyant. Elle distingue quatre modes de « validation du croire » : la validation individuelle, ou « autovalidation » du croire, la validation « mutuelle », la validation « communautaire » et le régime « institutionnel » de la validation du croire. Dans le premier modèle, dont il est naturel qu’il soit le premier dans l’ordre logique et chronologique du mouvement décrit dans l’ouvrage, le croyant construit son système de croyance par ses lectures, au fil des rencontres, dans la conviction que l’individu ne saurait déléguer à une autre instance la validation des croyances qui structurent son monde, dans un « régime purement subjectif de la vérité »7. Si cet adepte d’une religiosité personnelle se lie avec des personnes partageant ses croyances en tout ou partie, il peut alors entrer avec eux dans le deuxième régime, celui de la validation mutuelle du croire, qui est fondé sur « le témoignage personnel, l’échange des expériences individuelles, et éventuellement sur la recherche des voies de leur approfondissement collectif »8. Ce modèle peut remplacer, et inclure, en apparence du moins, le « type secte » de Weber, mais il ne saurait y être limité : en effet, s’il peut s’appliquer à ces Églises issues des dissidences protestantes de la modernité, il peut aussi s’appliquer à des mouvements ésotériques, mais aussi à des courants spirituels internes aux religions institutionnalisées, comme les communautés charismatiques, les groupes de prière, dont Hervieu-Léger définit la sociabilité comme souple et mouvante. Plus proche du type secte wébérien, mais pouvant s’appliquer aussi à des ordres monastiques, on peut observer une « validation communautaire du croire », plus organisée et plus militante, où « l’intensité de l’engagement individuel et collectif » est un ciment puissant, et où « la cohésion communautaire témoigne, pour chacun, de la vérité du croire commun »9. Ce qu’on a pris pudiquement l’habitude de désigner par la formule « nouveaux mouvements religieux » relève en partie de ce mode de validation, mais ces courants sont loin d’être étrangers, selon l’auteur de ces lignes, au dernier régime de validation, celui du « régime institutionnel de la validation du croire », où le croyant reçoit la validation de ses croyances suivant une chaîne descendante d’autorité, dont chaque maillon est légitimé par celui qui le précède. C’est à peu de choses près le « type Église » de Weber, mais il a muté : il est reconnu comme ayant en son sein des composantes qui articulent leur propre mode de validation avec celui de la hiérarchie principale. Pour finir, les recherches que nous venons de résumer ne nient aucunement l’individualisme religieux. Elles le valident en montrant qu’il a eu pour effet à la fois le renforcement et la pluralisation des régimes communautaires10.

7Les modèles que nous venons d’analyser ont été conçus pour rendre compte aussi adéquatement que possible du religieux contemporain et de son éclatement identitaire. On peut y voir à certains égards l’éclipse de la domination sociale par la religion, et on y repère un mouvement par lequel les individus se sont trouvés en mesure de maîtriser leur rapport à la transcendance, avec ou sans institution pour leur servir de médiation. Peut-on utiliser ces modèles pour décrire et éclairer d’un jour nouveau une autre époque d’éclatement des identités individuelles, nationales et confessionnelles, marquée par la religion comme dominatrice, à savoir le temps des réformes ?

L’inculturation du protestantisme dans l’Angleterre moderne

  • 11  Christopher Haigh, English Reformations. Religion, Politics, and Society under the Tudors, Oxford, (...)

8En Angleterre, les changements religieux du XVIe siècle commencent dans les années 1530, avec le schisme par lequel Henri VIII a séparé l’Église chrétienne dans son royaume de l’autorité romaine. Sans changer la doctrine, il a imposé par la loi un transfert de pouvoir le faisant chef de l’Église dans son royaume. C’est sur cette suprématie royale que deux de ses enfants, Édouard VI (1547-1553) et Élisabeth Ire (1558-1603) ont, avec leurs ministres, établi une Église protestante nationale. Mais si certaines élites politiques et religieuses avaient rejoint assez tôt le camp de la Réforme, les manifestations de joie n’ont pas manqué lors de la restauration du catholicisme par leur sœur Marie entre 1553 et 155811. Le retour à la normale que ce rétablissement représentait pour la majorité des Anglais fut en effet un moment rassurant, après les incertitudes et fluctuations des vingt années précédentes. Où Dieu logeait-il ? La deuxième moitié du XVIe siècle fut marquée par la volonté de la couronne d’affirmer sa domination à la fois sur l’Église comme appareil, et sur la société par l’Église.

Une volonté d’État

  • 12  La première édition a été publiée en 1547, revue en 1563 et augmentée en 1570, les deux sont rasse (...)
  • 13  Luc Borot, « L’Angleterre moderne et ses inquisitions », in Marie-Catherine Barbazza (dir.), L’Inq (...)

9L’originalité de la restauration du catholicisme sous Marie Tudor résidait dans la reprise de certains procédés de contrôle confessionnel inaugurés sous Henri VIII et raffinés sous Édouard VI. La place des évêques était devenue centrale sous Henri, et bien qu’ils se fussent trouvés mis en cause sous Édouard, leur force structurante n’avait guère eu le temps d’être balayée. En s’appuyant sur le cardinal Pole, lui-même héritier d’une famille de sang royal, et sur l’évêque Edmund Bonner, la reine ne faisait que reproduire des schémas de domination politique du religieux qui s’étaient institutionnalisés. Plus étonnant, en faisant republier, non sans corrections doctrinales majeures, le livre des Homélies que les évêques d’Henri avaient rédigé et que les régents d’Édouard avaient imposé à toutes les paroisses du royaume12, la reine Marie, épouse de Philippe II d’Espagne, manifestait une grande cohérence dans la continuation du projet Tudor de main-mise de la Couronne sur l’Église. Le rétablissement de l’autorité du pape sur l’Église en Angleterre n’avait pas modifié, de ce point de vue, le projet de contrôle temporel du spirituel. On utilisait l’appareil et ses instruments de propagande pour faire passer un message opposé, mais sans mettre en question la présence et l’utilisation de ces mêmes instruments. Le même phénomène devait être observé sous le règne suivant, lorsque l’archevêque John Whitgift instaura, avec la cour de Haute Commission et la Chambre étoilée, un système répressif visant les opposants protestants et catholiques, sur le modèle que Bonner avait mis en œuvre contre les protestants sous Marie, et qui n’était pas sans s’inspirer de l’Inquisition elle-même13.

10La mise en œuvre définitive d’une politique protestante par la reine Élisabeth s’appuya sur les piliers de ce qui devait devenir l’anglicanisme, et dont les fondements avaient été posés par le père et le frère de la souveraine : l’Acte de suprématie de 1559 établissait la reine comme gouvernante suprême de l’Église, l’Acte d’uniformité de la même année rétablissait le Livre des prières publiques (Book of Common Prayer) comme unique liturgie pour les églises et chapelles du royaume, et les Trente Neuf Articles de foi édictés en 1563 définissent encore, à ce jour, la foi des Églises anglicane et épiscopaliennes du monde entier. Le système qui se mettait en place, et qui imposait à tout sujet de la reine d’assister le dimanche aux seuls offices de son église paroissiale selon le rite en vigueur sous peine de diverses pénalités pouvant aller jusqu’à la prison et à l’aliénation des biens, manifestait le désir de contrôler l’allégeance nationale en imposant l’allégeance confessionnelle, le projet de dominer les corps dans le but de contrôler, dans la mesure du possible (et la reine ne se faisait pas la moindre illusion), les esprits et les âmes.

  • 14  John Foxe, The Acts and Monuments of these latter and Perilous Dayes, touching Matters of the Chur (...)
  • 15  Luc Borot, « Politique calendaire et conversion du royaume du règne d’Élisabeth Ire à la fin du Pr (...)

11La dimension culturelle du projet anglican a été remarquablement étudiée, et les travaux sur les méthodes de diffusion et de propagande ne manquent pas. Outre les moyens législatifs et canoniques qu’on vient d’évoquer, on peut aussi analyser les Injonctions aux évêques et pasteurs de paroisses qui, dès 1559, imposent au clergé de faire l’acquisition de plusieurs ouvrages pour eux-mêmes et pour leurs fidèles. Si une Bible en anglais et un Livre des prières publiques étaient des exigences naturelles minimales, on y trouve aussi un commentaire d’Érasme sur le Nouveau Testament, un Nouveau Testament grec, et le livre que John Foxe était seulement en train d’écrire, Les Actes et monuments, plus connu sous le titre de Livre des martyrs (Book of Martyrs), qui inscrivait les martyrs de Marie Tudor dans la lignée des martyrs chrétiens des premiers siècles, et dénonçait les usurpations de la papauté14. Dans certaines versions de son livre, Foxe proposait aussi un calendrier réformé dans lequel il remplaçait des saints du calendrier traditionnel par les martyrs de la papauté et de la reine Marie. Réécrire l’histoire nationale comme histoire sainte, modifier le temps sacré, même si l’Église anglicane ne retint jamais son calendrier, autant de façons de modifier les repères communautaires et cultuels, et qui ne tardèrent pas à s’ajouter à l’arsenal revendicatif du projet de « révolution culturelle » des puritains, comme on le verra plus loin15.

12La première modernité, en sommant les sujets des différents royaumes de faire coïncider leur identité confessionnelle avec leur identité nationale, voyait le pouvoir politique tenter de s’imposer comme autorité discriminante en matière de salut, que ce soit en se faisant le bras séculier de l’Église catholique romaine ou en s’appropriant l’appareil ecclésial comme en Angleterre. Mais c’est certainement par les méthodes que je qualifie de « culturelles » que les oppositions furent le mieux circonvenues, à défaut d’être défaites militairement ou judiciairement. Le relais de la politique religieuse officielle par la presse (les placards et opuscules de faits divers), par la diffusion de sermons orthodoxes, autant que par la prédication dominicale, sans oublier, en ces temps d’espérance de vie limitée, le renouvellement rapide des générations qui fit diminuer rapidement le nombre de personnes élevées dans une société catholique, constituèrent des voies de pénétration de la nouvelle forme de christianisme en proposant de nouvelles façons de comprendre le monde et la société.

  • 16  Ethan Shagan, Popular Politics and the English Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, (...)

13On peut avancer que la société anglaise avait commencé sa mutation protestante en s’éloignant d’une culture catholique généralisée, à partir du moment où Henri VIII, même sans être protestant, avait entamé en 1536 le processus de dissolution des monastères et des ordres religieux, achevé en 153916. Tout un pan de la conception et de la pratique traditionnelle de la communion des saints et du salut par les œuvres avait commencé alors à s’effondrer. Même Marie Ire ne put restituer au monde monastique son lustre et sa puissance antérieurs : elle aurait dû pour cela exproprier les riches familles qui avaient acheté à la Couronne les biens des ordres religieux. Si l’on peut parler d’exculturation pour le processus qui décatholicisa la société anglaise entre le milieu du XVIe et le début du XVIIe, c’est donc de la dissolution des monastères qu’il faut en dater le commencement. Les mesures décrétées par Élisabeth, et les canaux de diffusion ecclésiaux et sociaux déjà mentionnés, poursuivirent ce mouvement avec une ampleur sans précédent. Mais toutes les âmes n’étaient pas disposées à se laisser séduire par la contrainte des corps.

Les résistances minoritaires : la société récusante et sa défaite

  • 17  John Bossy, The English Catholic Community 1570-1850, Londres, Darton, Longman and Todd, 1979.
  • 18  Alexandra Walsham, Church Papists : Catholicism, Conformity and Confessional Polemic in Early Mode (...)

14L’historiographie des minorités réfractaires de l’Angleterre moderne a connu en une vingtaine d’années une véritable révolution. Avec l’épuisement progressif des histoires explicitement militantes comme celle de John Bossy sur la minorité catholique17, ou celle de Christopher Hill qui combinait les héritages non-conformistes et whig avec sa vision marxiste de l’histoire de la révolution anglaise, une historiographie plus soucieuse des archives et de l’expérience sociale et culturelle a fait son apparition, et l’appartenance confessionnelle de l’historien ne se lit plus (le plus souvent) sous les options historiographiques. Les travaux d’historiens comme Christopher Haigh, Alexandra Walsham, Eamon Duffy ou Peter Marshall couvrent un spectre confessionnel assez large pour que leur lecture des courants auxquels ils se consacrent donne une vision contextuelle affinée18.

  • 19  William Hodgett (intr.), Philip Caraman (éd., tr.), The Autobiography of an Elizabethan, Oxford, F (...)
  • 20  Walsham, Church Papists, op. cit., pp. 22-49.
  • 21  Haigh, English Reformations, op. cit., p. 253. Cf. aussi Martin Ingram, « From Reformation to Tole (...)
  • 22  Gerard, Autobiography, op. cit., pp. 18-19.

15Dans le contexte de répression où ils étaient plongés, les catholiques anglais ne pouvaient pas ressembler à leurs coreligionnaires du continent, pour des raisons culturelles, sociologiques et ecclésiologiques majeures. Pour commencer par le contexte ecclésial à l’échelle de la chrétienté, il semblera évident que la réforme catholique n’a pas eu la possibilité de s’y développer suivant les mêmes étapes et avec la même volonté politique et ecclésiastique que dans les États continentaux. C’est sous le règne d’Élisabeth que s’est terminé le concile de Trente, et les prêtres anciennement ordonnés qui avaient exercé sous Marie avaient du mal à suivre les évolutions prescrites par un concile sur lequel ils étaient mal informés. Les prêtres et religieux anglais formés dans les séminaires continentaux et chez les jésuites qui ont commencé à arriver secrètement à partir de 1574 pour les premiers, de 1580 pour les seconds, ont apporté avec eux des pratiques dévotionnelles et des orientations spirituelles qui visaient à se démarquer de la piété gothique qui marquait encore l’enseignement des anciens prêtres.
Dans le contexte de l’uniformité anglicane, les prêtres anciens avaient pu tolérer une double pratique combinant l’assistance obligatoire aux offices anglicans et la pratique catholique clandestine, pour protéger leurs ouailles de la mort sociale à laquelle la loi contre les « récusants » les exposait. On appelait les adeptes de ce nicodémisme des Church papists, et le jésuite John Gerard les considérait comme des « schismatiques »19. Déjà, à partir de l’excommunication d’Élisabeth en 1570, avec le durcissement de la répression qui avait suivi, ni les prêtres ni l’autorité religieuse et politique officielle ne pouvaient prétendre fermer les yeux. Les nouveaux prêtres, entraînés à la polémique anti-protestante et désireux de recatholiciser leurs fidèles dans un sens tridentin strictement conçu, refusaient régulièrement l’absolution et la communion aux fidèles qui ne s’engageaient pas à rompre avec leur nicodémisme. La papauté, dès 1564, à peine le concile de Trente terminé, avait déjà condamné ce comportement. Les premiers traités catholiques sur la question émanaient essentiellement des jésuites et visaient les élites, mais sous Jacques Ier les missionnaires issus des séminaires commencèrent à écrire pour les fidèles des milieux plus modestes20. En revanche, si des fidèles étaient dans l’incertitude, que penser de ces anciens prêtres devenus pasteurs cités par Christopher Haigh, qui célébraient l’eucharistie anglicane dans la nef de leur église paroissiale, et la messe dans une chapelle latérale, jusque dans les années 158021 ? John Gerard rapporte dans son autobiographie que le Dr Perne, un théologien anglican de Cambridge, aurait répondu à une dame lui demandant si elle pouvait faire son salut dans l’Église établie, qu’elle pouvait tout à fait vivre dans cette Église, mais que pour mourir dans la certitude de sauver son âme, il valait mieux appartenir à l’Église catholique22. Gerard écrivait certes une œuvre commandée par ses supérieurs afin de motiver les séminaristes réfugiés en Flandres pour leur formation sacerdotale, mais on ne peut pas exclure que cette attitude ait réellement existé.

  • 23 Ibid., pp. 256-257. Pour une synthèse historiographique, avec une perception différente de la situa (...)

16Dans bien des régions, le silence complice de communautés villageoises pour protéger des familles entières sous l’égide de la gentry ou de l’aristocratie locale permettait la survie des fidèles et des prêtres qu’elles hébergeaient à leurs risques et périls23. La société anglaise, au moins jusqu’à la tentative d’invasion maritime de 1588, pouvait accepter dans une certaine mesure la dualité religieuse, mais à partir du moment où les catholiques étaient appelés par le pape à prendre parti pour les envahisseurs espagnols, et où par conséquent l’allégeance politique était engagée avec l’allégeance spirituelle, les trois décennies d’enseignement, de prédication et de propagande assimilant patriotisme anglais et protestantisme épiscopalien tendirent à aliéner deux groupes de sujets, les catholiques et les autres, bien que les conspirateurs aient été une minorité parmi les fidèles de l’ancienne foi, et bien que leurs voisins et concitoyens l’aient parfaitement su.

  • 24  Cardinal William Allen, SJ, Admonition to the Nobility and People of England and Ireland concernin (...)

17Les catholiques pacifiques étaient aussi sévèrement visés dans leur résistance spirituelle que les auteurs de complots, qu’ils fussent nobles ou roturiers. Ces fidèles étaient desservis à distance par l’activisme ouvertement pro-espagnol des propagandistes jésuites comme le cardinal William Allen et le père Robert Parsons. Exilés sur le continent, en liaison permanente avec la mission d’Angleterre comme avec les cours d’Europe, ces deux penseurs et polémistes majeurs produisirent un grand nombre de pamphlets diffamatoires envers la reine Élisabeth, d’attaques contre la religion protestante, mais aussi d’ouvrages proprement spirituels qui faisaient bénéficier la communauté récusante des apports les plus récents de la spiritualité tridentine. Il serait vain d’y voir une contradiction : la reconquête spirituelle avait autant d’importance que la conquête politique, et la seconde devait être l’instrument de la première. En empruntant aux huguenots et aux ligueurs leurs idées sur le tyrannicide, Allen et Parsons appelaient au moins à déposer Élisabeth, et même à l’assassiner. Assimilée à Jézébel, Athalie ou Hérodiade, la reine était caricaturée en bâtarde hérétique et libidineuse, présentée comme une ennemie de Dieu et de la vraie foi qui expropriait la noblesse catholique et soumettait les prêtres et leurs fidèles au martyre. Le cardinal Allen dans son Admonition à la noblesse et au peuple d’Angleterre et d’Irlande et Robert Parsons dans sa Conférence sur la succession, ont tous deux malencontreusement, mais sans doute pas sans en avoir à l’avance pesé les conséquences, exposé leurs coreligionnaires restés en Angleterre à un durcissement de la répression24.

18Il serait trompeur de réduire l’action de l’Église catholique en Angleterre à la préparation de la conquête du trône par la famille régnante espagnole. L’action des missionnaires et des fidèles pour mener une vie religieuse conforme aux règles de leur Église illustrait plutôt une conception de la résistance spirituelle que la mise en œuvre d’une résistance active militaire. Le but des prêtres et des religieux était d’assurer la continuité de l’enseignement catholique et de la pratique sacramentelle dans les familles qui étaient restées fidèles, et le réseau de caches et d’itinéraires de fuite qui avait été mis en œuvre à leur service était vital pour eux comme pour les laïcs. Mais ils avaient aussi reçu mission de faire revenir des individus et des familles entières à la foi romaine. C’est ici que nous pouvons commencer à mettre à l’épreuve les concepts de validation du croire définis plus haut.

19Ne sommes-nous pas en effet confrontés à une situation paradoxale ? Il est indéniable que l’Église post-tridentine est une structure de validation institutionnelle, mais dans la société élisabéthaine, on ne peut plus dire avec Max Weber qu’il s’agirait d’une institution du « type Église » qu’il définit comme une religion dans laquelle on naît : pour la plupart des Anglais, cette Église est prohibée, et même pour ceux qui en sont membres, elle est censée ne plus avoir d’existence légale. Donc, sauf pour les membres de milieux et de familles militantes, on ne naît plus catholique en Angleterre. Pour ceux qui naissent dans ce milieu, on est dans un contexte où se rencontrent la validation institutionnelle… tant qu’il y a des prêtres pour servir la maisonnée ou la région, et la validation mutuelle ou communautaire. La validation est communautaire, dirons-nous, lorsqu’un milieu catholique peut continuer à se rassembler, même en l’absence de prêtre, pour des dévotions (des manuels de prière sont publiés à leur intention), mais elle devient validation mutuelle lorsque les contacts ne peuvent plus être que personnels, occasionnels et hasardeux entre laïcs. La multiplication des Prayer Handbooks et leur évolution tout au long des règnes d’Élisabeth et de Jacques Ier correspond à la nécessité de maintenir une formation et une dévotion en l’absence de prêtre, et à orienter la dévotion privée dans le sens voulu par le concile de Trente.

  • 25  C’est ce qu’éprouve fréquemment John Gerard, Autobiography, op. cit., Oxford, Family Publications, (...)
  • 26  Bossy, English Catholic Community, op. cit., pp. 60-74, 278-322.

20Pour le sujet anglais protestant ou indifférent, ou encore pour celui qui se serait éloigné du catholicisme par peur ou par conversion, les missionnaires mettaient en œuvre des stratégies progressives d’approche et de persuasion qui leur faisaient souvent prendre des risques pouvant s’avérer mortels : certaines ouailles potentielles pouvaient être des espions non moins dissimulés que les prêtres eux-mêmes25. Si nous cherchons à comprendre la démarche des convertis de l’anglicanisme au catholicisme selon les catégories d’Hervieu-Léger, quel est le sens de leur évolution individuelle ? Sont-ils en train de changer un régime institutionnel pour un autre, exclu de la société mais mieux fondé au regard de la transcendance ? Sont-ils en train d’échanger un mode institutionnel politique de validation du croire pour un autre mode de validation institutionnel, spirituel mais détaché de l’autorité royale ? Comme on les en soupçonnait, le mode de validation institutionnel auquel ils vont adhérer est-il politiquement validé par un souverain étranger préféré au souverain national ? Vont-ils d’un mode institutionnel subi à un mode perçu comme communautaire ou mutuel car clandestin ? et dans ce cas, ont-ils le sentiment d’y parvenir au terme de ce que nous lirions comme une autovalidation ? Si l’on considère certains récits de conversion rapportés par des missionnaires ou des convertis eux-mêmes, les missionnaires insistent sur la force de leur ministère institutionnellement validé, alors que certains fidèles, notamment ceux qui avaient déjà entamé un cheminement spirituel, insistent sur le rôle de l’Esprit dans leur évolution. Bon nombre de ces convertis s’avèrent être des « pèlerins ». Dans The English Catholic Community, John Bossy décrivait une Église qui a évolué vers un modèle de type « secte », et dont le rapport à la société de l’establishment ressemblait, jusqu’au XVIIIe siècle au moins, à celui des sectes protestantes non-conformistes26.

  • 27  Sandra Jusdado, « The Appellant Priests and the Succession Issue », in Jean-Christophe Mayer (dir. (...)
  • 28  Pour le quadricentenaire de la découverte du complot, plusieurs ouvrages historiques ont été publi (...)

21Si une communauté catholique a pu se maintenir en Angleterre, nous hasarderons l’hypothèse que c’est dû aux régimes communautaire, mutuel et individuel de validation, car le combat entre les modes institutionnels de validation du croire propres à l’Église anglicane et à l’Église catholique prirent au piège ceux qui sortirent du bois pour proposer des issues à la contradiction entre allégeance confessionnelle et allégeance civique. Les prêtres missionnaires séculiers qui se sont opposés à la domination des jésuites dans le clergé catholique anglais et qu’on désigne par le terme d’Appelants furent manipulés par l’archevêque de Cantorbéry, ravi de laisser s’exprimer par la presse des catholiques qui affirmaient leur allégeance politique de sujets anglais et leur allégeance spirituelle au pape en revendiquant cette séparation : Rome et Londres purent les faire passer pour des traîtres27. Les laïcs fanatisés qui fomentèrent le complot des poudres en 1605 décapitèrent la mission jésuite et privèrent le réseau de la mission de bon nombre de relais. Ils ont en outre, sur le plan culturel, donné l’occasion à la société anglaise de célébrer annuellement un rite d’anticatholicisme national tous les 5 novembre, le Guy Fawkes Day, du nom de l’un des conspirateurs28. Les lois pénales contre la communauté catholique ne furent abrogées qu’en 1770, et l’égalité des droits civiques ne fut accordée aux catholiques d’Angleterre et d’Écosse que par l’Acte d’émancipation de 1827.

Les résistances minoritaires : la société parallèle des godly et ses triomphes

22L’apologétique anglicane depuis le milieu du XVIe siècle se targue d’avoir créé une via media entre catholicisme et calvinisme. L’anglicanisme du XXe siècle a sans le moindre doute su réaliser cet idéal iréniste et son rôle pionnier dans l’œcuménisme est universellement reconnu. Dans le contexte de la période moderne, il semblerait que la position médiane formulée par les apologètes de la reine Élisabeth Ire ait surtout permis d’occuper une position idéale pour frapper aussi efficacement les deux tendances entre lesquels l’anglicanisme cherchait à se frayer un chemin théologiquement original, mais surtout dans un premier temps idéologiquement attirant et politiquement efficace.

23En effet, les piliers législatifs de l’État élisabéthain et de l’Église anglicane ne visaient pas exclusivement les fidèles de Rome. L’expérience de la reine d’Écosse Marie Stuart confrontée à la contestation du clergé presbytérien faisaient paraître la présence des théologiens calvinistes que le régime de Marie Tudor avait forcés à l’exil à Genève comme une menace autant politique que religieuse. Le projet presbytérien de contrôle du pouvoir et de la société par le religieux contrevenait à celui de la reine Élisabeth : la maîtrise de la société par le pouvoir politique grâce à l’instrumentalisation du religieux.

24Le terme « récusant », qui s’est rapidement spécialisé pour désigner les catholiques, visait initialement tous ceux qui refusaient de se soumettre à l’obligation légale d’assister aux offices de l’Église de la reine. Ceux qui prirent le nom de godly et qui reçurent celui de puritans ou precisians étaient aussi, au sens premier, des « récusants ». Leurs objections à la version anglicane du protestantisme peuvent se résumer à ceci : le caractère insuffisant de sa réformation. Les différentes tendances du mouvement godly insistaient sur des insuffisances diverses, mais toutes se retrouvaient sur les fondements. Les Écritures n’étaient pas respectées sur la nature des ministères, le nombre et le sens des sacrements, ni sur la nature même de l’Église. Les traditions humaines (comme la patristique et les conciles) se mêlaient avec la Bible dans les autorités que la nouvelle Église reconnaissait. Les conséquences immédiates que tiraient les membres du godly party étaient : l’abandon de la suprématie royale, l’abolition de l’épiscopat, l’abandon du Livre des prières publiques dont les formes liturgiques étaient trop proches de la messe catholique, la suppression des cérémonies rappelant les sacrements catholiques (comme la sanctification du mariage, la visite aux malades, la confirmation, l’ordination, la purification des femmes relevant de couches), et la renonciation aux livres d’homélies officiels imposés pour rendre aux pasteurs la fonction prophétique de la prédication.

25Certaines de ces revendications avaient des implications constitutionnelles : l’abolition de l’épiscopat aurait modifié la structure de la chambre des Lords, puisqu’ils y siégeaient de droit (ce privilège demeure en 2007), la fin de la suprématie royale impliquait le renoncement à la croissance du protestantisme par inculturation progressive. La structure de l’Église et la forme liturgique qui avaient été conçues pour rassurer en réformant en douceur se trouveraient remplacées par des formes radicalement différentes de prédication et d’organisation, tout aussi orientées vers le contrôle social, mais les mauvais souvenirs qu’elles avaient laissés après les expériences du règne d’Édouard VI ne laissaient pas augurer d’un retour pacifié au protestantisme dans ces conditions.

  • 29  David Underdown, Fire from Heaven. Life in an English Town in the Seventeenth Century, London, Fon (...)

26S’il y avait consensus chez les godly sur certaines insuffisances de la réforme anglicane, il y avait désaccord sur les formes à mettre en place pour s’y substituer. Nous résumons ici des débats qui se sont déroulés sur un demi-siècle au moins, et qui, une fois stabilisés, ont contribué à diviser, dans le camp parlementaire, les presbytériens et les indépendants pendant la guerre civile des années 1640. En effet, les presbytériens, inspirés par le régime genevois et sa version écossaise, ne s’opposaient nullement à l’existence d’un système ecclésiastique uniforme et obligatoire dans tout le royaume. La structure épiscopale serait remplacée par une hiérarchie d’assemblées de pasteurs et de laïcs (elders, les anciens) qui assureraient, de la nation à la paroisse, l’orthodoxie du clergé et des communautés locales, et dans les paroisses les synodes procéderaient à l’examen systématique des fidèles sur leur adhésion à la foi, la rectitude de leur vie sociale et morale, et à l’application de la discipline ecclésiastique. Dans certaines villes, comme Dorchester, lorsque des corporations dominées par les presbytériens prirent le contrôle de la municipalité, de véritables républiques puritaines firent des expériences d’organisation théocratique29. Les indépendants, inspirés par les idées du congrégationalisme, s’opposaient à l’idée d’une hiérarchie nationale, même s’il s’agissait d’une structure synodale, et préconisaient un système dans lequel chaque communauté de fidèles est l’Église. Elle recrute son pasteur, le rémunère, établit avec lui sa doctrine, ses principes d’admission et d’exclusion et sa pratique sacramentelle. Connus sous le règne d’Élisabeth sous l’appellation de séparatistes, ils faisaient l’objet d’une suspicion aggravée par l’orientation baptiste, et donc perçue comme anabaptiste, de certains d’entre eux. Sous le règne de Jacques Ier, certains séparatistes partirent fonder les colonies de Nouvelle-Angleterre, alors que les baptistes s’exilèrent aux Pays-Bas.

  • 30  Ingram, « From Reformation to Toleration », art. cit., p. 119.
  • 31  Margaret Spufford (dir.), The World of Rural Dissenters, 1520-1725, Cambridge, CUP, 1995.
  • 32  Patrick Collinson, « Puritanism as Popular Religious Culture », in Christopher Durston et Jacqueli (...)

27Contrairement à une interprétation idéologique que les mythes nationaux anglais ont longtemps véhiculé, l’entreprise puritaine, si elle développa une revendication de tolérance dans ses phases de répression, ne fit en rien la théorie d’une société ou d’une Église tolérante. Le courant « puritain » du protestantisme anglais a bénéficié d’un véritable ancrage populaire dans certaines régions, et d’une pénétration sociale importante, ce qui ne doit pas dissimuler le fait qu’il n’a jamais représenté plus de 10 à 15 % de la population. Mais les chiffres sont trompeurs, car comme chez les catholiques, on compte chez les non-conformistes des fidèles « flottants », comme l’a souligné Martin Ingram, qui fréquentaient alternativement les conventicules puritains et les offices de l’Église établie30. On a souvent, et même trop, invoqué les thèses de Weber sur l’ascèse intramondaine des bourgeois protestants pour insister sur la puissance du presbytérianisme dans les élites urbaines de l’Angleterre moderne. Que la municipalité londonienne ait été majoritairement presbytérienne et ait financé le parti du Parlement contre le roi dans la guerre civile est un fait bien établi, mais il convient aussi de souligner l’existence d’une culture populaire puritaine dans les campagnes autant que dans les villes. On connaît l’importance des artisans et des apprentis dans le mouvement niveleur de la fin des années 1640, et une figure comme l’imprimeur Richard Overton est exemplaire à cet égard, mais ce que des recherches récentes ont montré, notamment autour de Patrick Collinson et de Margaret Spufford, c’est la pénétration de la culture puritaine dans les campagnes31. Collinson, par exemple, décrit comment les fidèles dissidents pouvaient constituer des cortèges pour se rendre aux prêches de pasteurs selon leur cœur, traversant ostensiblement les paroisses qu’ils délaissaient en chantant les psaumes dans des adaptations métriques32. L’opposition à des pratiques jugées « papistes » ou « païennes » du Livre des prières publiques se manifestait aussi dans des paroisses rurales : le refus du signe de la croix dans les baptêmes, le rejet du port du surplis par les pasteurs, et surtout le combat de nombreuses femmes contre le rite dit du churching of women, qui demandait aux femmes relevant de couches de se présenter à l’église un voile sur la tête, une chandelle à la main (on n’oserait parler de cierge) pour être bénies par le pasteur de la paroisse. Ce rite de purification dont les origines sont incertaines et qui peut rappeler les « messes de relevailles » de certaines régions de l’ouest de la France choquait parce qu’il faisait peser le soupçon d’impureté sur la maternité, et parce qu’il conférait implicitement au pasteur un pouvoir de purification qui pouvait rappeler celui du prêtre d’absoudre les péchés en confession.

28Face à une domination explicite d’un système à régime institutionnel de validation, les communautés du monde godly proposaient un régime où le mode communautaire était le mode de validation dominant. Mais dans ce milieu plus encore que dans celui des catholiques récusants, l’itinéraire personnel préalable était un phénomène central. On peut même dire que dans une culture où le témoignage de conversion est une condition nécessaire à l’admission dans l’Église, le converti doit être un pèlerin. Les tentatives de compromis et de séduction qui permirent au roi Jacques Ier de faire revenir et de conserver dans l’Église établie un nombre considérable de godly ministers à partir de 1604 conduisirent les récalcitrants à l’exil, comme on l’a évoqué plus haut. La politique du fils de Jacques, Charles Ier, qui favorisa la minorité arminienne (anticalviniste et liturgiste) de l’Église d’Angleterre souleva un réveil du désir de rénovation culturelle chrétienne qui est au cœur du godly party. Le roi devait y laisser la couronne et la tête.

Le puritanisme, ou la défaite d’une révolution culturelle

  • 33  Patrick Collinson, The Reformation, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 2003. Cf. aussi Christopher (...)

29Une culture d’opposition peut-elle se transformer en culture de gouvernement ? Cette question classique dans toute réflexion sur le changement politique ou religieux trouve un point d’application tout à fait critique dans le cas du monde puritain. L’idée que le puritanisme serait une révolution culturelle n’est pas une lubie personnelle. Elle compte parmi ses partisans l’un des plus grands et plus créatifs historiens du protestantisme anglais, Patrick Collinson33. Il utilise cette formule dans certains travaux depuis une dizaine d’années, en prenant au sérieux l’idée qu’elle porte. On voudrait ici montrer des exemples de ce projet, de ses effets, de ses tentatives de réalisations, mais aussi de ses échecs cuisants.

Le projet de révolution culturelle

  • 34  Borot, « Politique calendaire et conversion du royaume… », art. cit., pp. 96-104.

30Les racines de l’ardeur réformatrice des puritains remontent à leur retour d’exil, comme on l’a souvent écrit, mais on songe moins fréquemment aux occasions que les Injonctions de l’Église élisabéthaine lui ont données de développer sa puissance d’attraction sur les esprits exaltés. J’ai montré dans d’autres travaux que le combat entre le catholicisme et les protestantismes, et entre les protestantismes eux-mêmes en Angleterre était une guerre culturelle consciente d’elle-même. L’un des lieux de cette guerre est la propagande développée par le martyrologe John Foxe dans ses Actes et monuments déjà évoqués. Pour résumer des recherches déjà publiées, on se contentera de rappeler que dans son récit des souffrances des martyrs de Marie Tudor, Foxe fournit des modèles de témoignage héroïque correspondant à toutes les catégories de la population : jeunes, vieux, savants, hommes, femmes, domestiques, artisans, religieux peuvent trouver dans ses hagiographies des exemples de comportement et d’éloquence (largement fictifs) que certains ne manquèrent pas, dans la génération des niveleurs en particulier, de reprendre. Dans certaines éditions, Foxe propose un calendrier alternatif à celui du sanctoral catholique et au calendrier des fêtes conservées par l’Église anglicane. Contrôler le temps, imposer les rythmes sociaux par le calendrier liturgique, telle est l’une des ambitions de l’hagiographe. Mais il rencontra sur sa route le jésuite Robert Parsons, qui n’était pas qu’un penseur monarchomaque, mais avait de la religion une vision englobante allant des détails de la dévotion privée à la place de la société chrétienne dans le monde et dans l’ordre cosmique divin. Dans son Traité des trois conversions de l’Angleterre, Parsons confronte le calendrier des martyrs de Foxe au sanctoral tridentin. En comparant la personnalité des personnes célébrées, le jésuite ne manque pas, avec sa verve redoutable, d’épingler la légèreté théologique de Foxe, dont le zèle anticatholique lui a fait oublier que certains de ses nouveaux « saints » prônaient une doctrine tout à fait catholique sur les sacrements ou sur le sacerdoce, et que, s’ils avaient été persécutés, ils avaient aussi exprimé sur certains sujets des positions que la réforme protestante avait rejetées comme papistes et idolâtres34. Le contrôle des corps par les rythmes sociaux ne relèverait-il pas d’un modèle institutionnel d’imposition ? Bien que l’Église établie d’Angleterre n’ait jamais adopté le calendrier de Foxe, comment penser qu’un projet de réforme calendaire comme celui de Foxe aurait la moindre chance de réussite sans une institutionnalisation de la religion dans l’État ? Mais s’agirait-il alors de l’instrumentalisation du politique par le religieux ou l’inverse ? Si ma compréhension de l’œuvre de Foxe comme le godly moment de l’instauration anglicane est juste, c’est le politique qui deviendrait l’instrument de domination du religieux. On aurait donc un paradoxe : le projet puritain au service du projet anglican.

  • 35  Nehemiah Wallington, A Memorial of God’s Judgments, British Library, Sloane ms 1457 f°15v°, se réj (...)

31Un paradoxe du puritanisme populaire, et non des moindres, est le combat contre les traditions populaires. En effet, dans certains comtés du nord, mais aussi dans bon nombre de villes, les godly s’opposaient au maintien de traditions festives que l’Église établie avait continué à tolérer lorsqu’elle avait pris le relais de l’Église catholique comme religion principale, majoritaire et institutionnelle de la société anglaise. La possibilité de tenir un bal le dimanche après-midi, de pratiquer des exercices physiques, des jeux collectifs, même hors des horaires du culte, était pour les godly une profanation du sabbat. Même un artisan tourneur comme le diariste Nehemiah Wallington, ancien soldat de Cromwell, dans le recueil de châtiments divins qu’il tenait comme un livre de raisons, rapporte les punitions envoyées par Dieu aux profanateurs du sabbat. Il s’agissait souvent d’hommes du peuple, comme lui, mais dont la réprobation était illustrée par leur dévotion aux arbres de mai, aux bières de Pentecôte (Whitsun ales) que les paroisses faisaient brasser pour recueillir des fonds, ainsi qu’aux danses traditionnelles comme les morris dances, dans lesquelles les rythmes du tambourin, les sautillements et les travestissements d’hommes en femmes révélaient à ses yeux le paganisme de leur origine35.

  • 36  Philip Stubbes, The Second Part of the Anatomy of Abuses, Londres, 1583.
  • 37  Collinson, « Puritanism as Popular Religious Culture », art. cit., pp. 34-42.

32Si nous gardons la trace de ce genre de pratiques festives, c’est aussi grâce au polémiste à gages Philip Stubbes, dont l’Anatomie des abus donne une description quasiment ethnographique des plaisirs ruraux de l’Angleterre moderne36. La rhétorique enflammée de cette dénonciation enrobe l’un des témoignages les plus précis sur la culture que les puritains voulaient voir disparaître. Dans leur combat contre la monarchie et l’anglicanisme, les puritains perdirent deux fois cette bataille, d’abord à l’arrivée de Jacques Ier en Angleterre en 1604, car les puritains du nord lui avaient soumis des pétitions contre les Sunday sports au cours de sa descente d’Écosse pour prendre possession de son nouveau trône, puis à nouveau à l’avènement de son fils et successeur Charles. Jacques publia une proclamation qui est restée dans l’histoire sous le titre de Livre des sports, et son fils la réédita lorsque les mêmes demandes lui furent présentées un quart de siècle plus tard. Le jugement royal était dans la logique iréniste du roi théologien : l’assistance aux offices de l’Église établie est obligatoire pour tous les sujets, mais les sports décents et utiles à l’entretien des corps pour la guerre sont licites le dimanche après-midi avant l’office vespéral. Jacques n’apaisait les puritains qu’en partie, car il confirmait l’obligation de la pratique protestante dominicale, mais il satisfaisait aussi son peuple dans son ensemble. Il en profitait aussi (et les puritains ne furent pas les seuls à ne pas être dupes) pour donner un signe aux catholiques des comtés du nord, qui organisaient souvent de façon délibérée des exercices et des réjouissances aux heures des offices protestants pour manifester leur indifférence et proclamer leur abstention sans pour autant troubler la paix publique avec des armes : leur abstention ne pouvait être tolérée37.

33La singularité du combat entre la culture puritaine d’une part, et d’autre part la société, l’Église établie et l’autorité politique met en lumière plusieurs paradoxes de la domination et de la subversion religieuses : là où ils exercent une autorité, c’est à l’encontre des préconisations ou des injonctions officielles ou encore des traditions les mieux ancrées que les godly imposent les normes de comportement individuel et collectif dont ils rêvent le triomphe dans la société entière ; il ne faut pas moins que l’autorité d’un roi pour rappeler le droit des sujets à des récréations ; les excès revendicatifs des puritains sont l’instrument dont les anglicans se servent pour atteindre les provocations des catholiques, mais inversement les catholiques se servent de la puissance royale pour introduire un coin dans le parti protestant. En revendiquant la supériorité de leur version du protestantisme, le parti godly fait paraître la conformité à l’éthos puritain comme dotée d’un « profit de distinction » associant les membres du parti les plus humbles aux plus éminents, pour emprunter à Bourdieu l’un de ses concepts centraux. Être du « parti de Dieu » est un facteur de distinction. C’est par le comportement social qu’opère la validation mutuelle ou communautaire, plus que par la parole.

La mise en œuvre et l’échec de la normalisation révolutionnaire

34On ne peut entrer ici dans le récit des événements de la guerre civile anglaise qui fit rage à partir de l’été 1642 et qui ne se termina vraiment qu’en 1651, avec la défaite, à la bataille de Worcester, de l’héritier du roi exécuté Charles Ier. Le second Parlement de 1640 mit en application un programme de réforme ecclésiastique et constitutionnelle qui vit l’abolition de l’épiscopat, le remplacement de l’Église épiscopale par une Église presbytérienne sur le modèle écossais, et l’empiètement progressif des prérogatives de la couronne par le Parlement. La rivalité des deux gouvernements parallèles à partir de 1642, celui du roi à Oxford et celui du Parlement à Westminster, correspondait à une forte séparation culturelle. Pour les artistes qui soutenaient le roi, comme le poète Robert Herrick, le souvenir des réjouissances pastorales, des fêtes de cour, du théâtre (interdit à partir de 1642), constituaient un corpus de références anti-puritaines, tant la conscience d’être confronté à une révolution culturelle autant que politique et religieuse était forte.

  • 38  Luc Borot, « Richard Overton and Radicalism : the New Intertext of the Civic Ethos in Mid Seventee (...)

35La tolérance ne caractérisait pas la pratique presbytérienne, et des écrits comme l’Areopagitica de l’indépendant Milton (1644) réagissaient à l’étouffement des voix dissidentes pourtant issues du courant godly. Le sonnet de Milton contre les persécuteurs rapprochait la persécution presbytérienne de celle que pratiquaient les catholiques : « Le nouveau presbytre n’est que le vieux prêtre écrit en plus gros » (New Presbyter is but old Priest writ large). C’est une nouvelle oppression après celle de Marie Tudor. La révolution culturelle unifiée d’un godly party unitaire n’est plus qu’un souvenir. En 1645, le niveleur Richard Overton fait paraître son dialogue satirique La condamnation de M. Persécution (The Arraignment of Mr Persecution) qui est doublement subversif : il s’agit d’une forme dramatique tout à fait jouable sur une scène, et le héros en est un certain Sir John Presbyter. Or « Sir John » était un nom courant pour désigner les prêtres mondains dans la tradition satirique. La dissidence interne au courant godly, dont Overton fut l’un des plus brillants représentants jusqu’à son Combat contre le grand taureau de Bashan (The Baiting of the Great Bull of Bashan) de 1649 contre le nouveau pouvoir de Cromwell, assumait en réaction à la censure les références à la culture populaire d’avant la révolution culturelle puritaine38. En effet, les arènes de combats de taureaux, ou bull-baiting, voisinaient avec les théâtres sur la rive sud de la Tamise dans le quartier londonien de Southwark. Le Kulturkampf du puritanisme se heurtait à l’épreuve du pouvoir et de la domination : les esprits et les corps résistent à l’embrigadement imposé par une autorité dont les titres au pouvoir suprême sont des plus contestables, du point de vue royaliste, et dont les modes d’exercice du pouvoir sortent du cadre de l’acceptable et du droit du point de vue des courants les plus radicaux. Or le défaut de titre et le défaut d’exercice sont deux des marques classiques de la tyrannie.

36Les corps, les esprits et les âmes résistent, car ils souffrent. Devant l’éclatement de toute autorité, certains des plus fragiles (socialement et physiquement) et des plus exigeants dans l’ordre de l’esprit commencent à montrer des signes de rupture pathologique. Non seulement, dans la tradition protestante de recherche constante de réformation, des groupes se forment autour d’une recherche spirituelle ou d’une nouvelle théologie, mais aussi des manifestations d’illuminisme, de prophétisme, des revendications messianiques individuelles et collectives saisissent et interpellent la société anglaise. Plus de validation institutionnelle, et c’est l’association, et parfois l’opposition, entre auto-validation et validation communautaire ou mutuelle du croire, qui se donnent libre cours. Il peut s’agir de mouvements prophétiques politiques comme les bêcheux (Diggers) de Gerrard Winstanley, de mouvances spirituelles présentes dans toutes les Églises grandes ou petites, comme les quêteurs (Seekers), de nouvelles Églises qui se constituent dans des traditions protestantes jusqu’alors réprimées, comme les baptistes. La vie et l’œuvre de John Bunyan devait en fournir l’exemple jusqu’à sa mort en 1688. Mais il peut aussi s’agir de courants apparemment divaguant ou gyrovagues mais dont la puissance de témoignage et de prédication prophétique devait donner naissance à des Églises durables, comme les quakers.

  • 39  L’expérience du fondateur est rapportée par lui-même dans son autobiographie, George Fox, The Jour (...)

37La puissance d’interpellation de la Société religieuse des amis fondée par George Fox et ses associés autour de 1650 résidait dans un langage prophétique impliquant le verbe et le corps. Comme les prophètes du Nouveau Testament, les quakers témoignaient en accomplissant des gestes spectaculaires, en réalisant des prouesses ascétiques, et en mettant en cause le fondement de toute autorité politique, sociale et religieuse au nom de la libre effusion de l’Esprit. Dans une culture godly centrée sur l’autorité de l’Écriture, les quakers proclamaient la supériorité de l’inspiration directe de l’Esprit saint sur le fidèle comme source de vérité religieuse. Loin de nier l’autorité de l’Écriture comme on le leur reprochait, les quakers étaient pétris de sa doctrine et de sa langue, mais ils cherchaient à en prolonger le témoignage en laissant l’Esprit saint parler par leur bouche. Le message sociopolitique des quakers exclut toute domination, que ce soit de la religion ou par la religion. La religion est libération de la puissance salvatrice en chaque fidèle, et il n’est pas question de laisser aux autorités ecclésiales humaines le monopole du discours sur Dieu, car Dieu choisit ses porte-parole sans considération d’éducation ni d’ordination. Comme le disait l’apôtre Paul qu’ils citent régulièrement : Dieu a choisi ce qu’il y a de plus faible et de moins sage pour délivrer son message de salut aux hommes, et ce message est fou et scandaleux39.

  • 40  Les comportements anomiques ou déviants, voire pathologiques, sont analysés en plusieurs endroits (...)
  • 41  Kate Peters, Print Culture and the Early Quakers, Cambridge, CUP, 2005.

38Que signifiait dans la société sans repères ni autorités des années 1650 le fait pour un homme ou une femme (les femmes quakers prêchaient comme les hommes, malgré l’opinion de Paul) de rejoindre un mouvement d’illuminés au comportement et à la doctrine aussi peu conformistes40 ? Il y avait sans aucune doute une dimension d’autovalidation, car leur désarroi n’est pas sans rappeler celui des individus contemporains que décrit Marcel Gauchet dans le second volet de ses « Essais de psychologie contemporaine », mais à l’inverse de ces derniers, les adeptes de Fox vivaient dans un monde où leur existence physique était incertaine ; comme eux, leurs identités sociale et personnelle étaient menacées ou détruites, mais c’était par la guerre civile et les privations. Sans une part majeure d’autovalidation, comment comprendre qu’un fils d’amiral, issu de la noblesse, comme William Penn rejoigne un mouvement d’illuminés que son milieu jugeait dangereusement subversif et délirant ? La pathologie a pu intervenir dans bien des cas, mais une fois entrés dans la communauté, les fidèles étaient pris en charge par un régime de validation communautaire, car comme l’a montré Kate Peters, Fox et ses proches veillèrent dès le commencement de leur prédication à créer un réseau de correspondance manuscrite et de publication imprimée validant l’authenticité de leur message pour leurs fidèles41. Mais lorsque la répression venait de la monarchie restaurée après 1660, les quakers et les autres « sectes » n’eurent d’autre recours que la dissolution, la clandestinité ou l’embourgeoisement. Celles qui ont survécu ont choisi les deux dernières solutions.

L’embourgeoisement : triomphe ou échec ?

39Qui connaît autour de soi des quintomonarchistes (fifth-monarchy men) ? Or les quakers et les baptistes ont toujours pignon sur rue. Weber, il y a une centaine d’années, voyait en eux des modèles de réussite de l’ascèse intramondaine des sectes dissidentes du protestantisme. Il avait sous les yeux de très lointains descendants des fondateurs auxquels on s’intéresse ici. Pourtant, alors même que des quakers continuaient à se dévêtir dans les lieux publics à Londres jusqu’en 1680, pour interpeller prophétiquement la société anglaise et la convertir au libre Esprit, des notables rejoignaient les quakers et commençaient à en constituer la structure d’autorité. Le théologien écossais Barclay et le fils de l’amiral Penn collaboraient avec le cordonnier fondateur George Fox. C’est Fox qui est allé planter les premiers germes de la Société des amis en Amérique, et Penn devait y fonder sa colonie sur des principes quakers, mais avec une charte royale. Le baptiste Bunyan, colporteur, écrivain et prédicateur, connut la prison et la persécution toute sa vie, mais son Voyage du pèlerin (Pilgrim’s Progress) est le texte chrétien le plus traduit, avec la Bible et l’Imitation de Jésus Christ de Thomas à Kempis. L’exil des uns, la clandestinité forcée des autres, renforçaient la validation mutuelle pratiquée dans ces mouvements, bien qu’ils la compliquassent en apparence : c’est le partage de l’expérience du martyre qui cimentait le lien entre les pasteurs et leurs fidèles. Privés de la parole directe des prêcheurs, les fidèles hors de la prison se contentaient de rares lettres (illégales), ce qui leur faisait partager le martyre de leur pasteur.

40L’Acte de tolérance de 1689 consécutif à la révolution de 1688-89 accordait la tolérance du culte pour tous les protestants adhérant à la doctrine de la Trinité. Avec des nuances, les quakers y adhéraient, les baptistes sans la moindre hétérodoxie. Ils entrèrent avec les autres dans un système qui leur accordait le droit de célébrer leur culte et d’instruire leurs enfants dans leur foi, mais qui leur fermait aussi la porte à la participation électorale, aux magistratures, aux universités et aux écoles de droit. On a souvent dit que la révolution industrielle devait beaucoup à ce statut inférieur des dissidents, car leurs académies propres formaient aux sciences appliquées et au commerce les enfants de leurs élites. C’est peut-être là ce qui fut la véritable révolution culturelle des dissidences protestantes. Ce milieu séparé, aux mœurs austères, ennemi des réjouissances tapageuses, jaloux de son indépendance, observait, narquois, son ascension sociale et financière à côté de l’Establishment. John Bossy a pu écrire que le sort des catholiques récusants était à bien des égards, au XVIIIe siècle, un cas particulier de la situation générale des sectes dissidentes. Du point de vue de la position sociologique, il n’avait pas tout à fait tort, mais le succès économique était rarement leur lot (ils avaient eu du mal à conserver leur patrimoine à cause des impôts spéciaux et des amendes liés à leur refus du protestantisme), et ils regardaient toujours dans la direction du continent pour leurs modèles religieux et culturels. À la différence des baptistes et des quakers, ils se référaient toujours à un mode institutionnel de validation du croire, même s’ils étaient sur les marges de ce système implanté sur le continent. Les récusants étaient la partie de la population anglaise pour laquelle on a fait le plus de traductions, et ce dès le XVIe siècle, pour ne pas les couper du reste de la catholicité. Leurs prêtres allaient se former en France, en Espagne ou en Italie, et avaient souvent une culture plus cosmopolite que bien des pasteurs de l’Église établie. Ils partageaient cette ouverture avec nombre de dissidents, pasteurs et laïcs, dont les études et les affaires les emmenaient souvent au-delà des mers. Validation communautaire ou validation institutionnelle du croire ne semblent pas, de ce point de vue, causer la moindre différence. Je hasarderai comme explication que ces deux groupes de croyants étaient rapprochés par l’expérience de la répression et de la minorité, face au mode politico-ecclésiastique de validation du croire et du vivere civile incarné par l’Establishment anglican.

41Si nous revenons, au terme de ce parcours, aux modèles de validation du croire que nous avons relevés dans les travaux d’Hervieu-Léger, pouvons-nous dire qu’ils apportent du nouveau dans la compréhension des phénomènes religieux de l’Angleterre moderne ? Et cela peut-il nous instruire sur la validité de ces modèles pour le contexte religieux d’aujourd’hui ? Nous avons vu que ces modèles rencontraient en effet des points d’application dans les cheminements individuels et collectifs, mais aussi qu’ils ne fonctionnaient que dialectiquement, en les combinant pour rendre compte de la complexité d’une réalité dans laquelle le régime de validation institutionnel, quand on le rencontre, ne coïncide pas avec la domination (catholiques et non-conformistes protestants face à l’Église établie), et où des politiques d’imposition religieuse peuvent coïncider avec la domination d’un mode de validation communautaire du croire (le puritanisme). Ce possible transfert à l’époque moderne de catégories élaborées pour comprendre le monde religieux occidental contemporain ne signifie pas que l’hypothèse de départ d’Hervieu-Léger soit invalide, mais peut-être que le contexte d’aujourd’hui n’est pas aussi radicalement inédit qu’il pourrait sembler. À y regarder de plus près, toutes les situations dans lesquelles des individus ou des minorités revendiquent une autorité et une loi supérieures à celles du politique en exercice, et où le contrôle politique ou social les pousse à la clandestinité ou à la discrétion, sont susceptibles de voir fonctionner en combinaison au moins trois des quatre modes de validation du croire. La possibilité de trouver des points d’application dans le passé au système des modes de validation du croire témoigne de sa force heuristique et devrait encourager les historiens à exporter ce genre de modèle en histoire religieuse.

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Notes

1  Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985. Certains débats et réactions sont publiés ou réédités dans Marcel Gauchet, Un Monde désenchanté ?, Paris, Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, 2004.

2  Marcel Gauchet, « Essai de psychologie contemporaine, I : Un nouvel âge de la personnalité », « Essai de psychologie contemporaine, II : L’inconscient en redéfinition », in La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, coll. TEL, 2002, pp. 229-295.

3  Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003, surtout ch. II-IV, pp. 55-167.

4  Ibid., ch. VII, pp. 269-311.

5  Danièle Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 43.

6 Ibid., p. 190-196.

7 Ibid., p. 180.

8 Ibid., p. 182.

9 Ibid., p. 183.

10 Ibid., p. 184.

11  Christopher Haigh, English Reformations. Religion, Politics, and Society under the Tudors, Oxford, Clarendon Press, 1993, pp. 205-209.

12  La première édition a été publiée en 1547, revue en 1563 et augmentée en 1570, les deux sont rassemblées dans l’édition facsimile, Mary Ellen Rickey et Thomas B. Stroup (dir.) Certaine Sermons or Homilies Appointed to be Read in Churches, In the Time of the Late Queene Elizabeth of Famous Memory (Londres, 1623 ; Gainesville, Floride, 1966) ; la version catholique réduite à treize sermons, Homilies Set Forth by the Right Reverend Father in God Edmund [Bonner], Bishop of London, est parue en 1555.

13  Luc Borot, « L’Angleterre moderne et ses inquisitions », in Marie-Catherine Barbazza (dir.), L’Inquisition espagnole et ses réformes au XVIe siècle, Montpellier, Publications de l’Université Paul-Valéry, coll. Espagne médiévale et moderne 8, 2006, pp. 151-165.

14  John Foxe, The Acts and Monuments of these latter and Perilous Dayes, touching Matters of the Church, 1563, 1570.

15  Luc Borot, « Politique calendaire et conversion du royaume du règne d’Élisabeth Ire à la fin du Protectorat », in Louis Roux (dir.), Le char ailé du temps. Temps, mémoire, histoire en Grande Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2003, pp. 93-110.

16  Ethan Shagan, Popular Politics and the English Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, propose la lecture récente la plus stimulante des réactions de la société Tudor aux changements religieux.

17  John Bossy, The English Catholic Community 1570-1850, Londres, Darton, Longman and Todd, 1979.

18  Alexandra Walsham, Church Papists : Catholicism, Conformity and Confessional Polemic in Early Modern England, Woodbridge, Boydell Press pour la Royal Historical Society, 1993 ; Eamon Duffy, The Stripping of the Altars. Traditional Religion in England, c. 1400-1580, New Haven (CT) et Londres, Yale University Press, 1992 ; Peter Marshall, Reformation England 1480-1642, Londres, Arnold, 2003.

19  William Hodgett (intr.), Philip Caraman (éd., tr.), The Autobiography of an Elizabethan, Oxford, Family Publications, 2006 (1956), p. 134 ; il désignait les anglicans du terme « hérétiques ».

20  Walsham, Church Papists, op. cit., pp. 22-49.

21  Haigh, English Reformations, op. cit., p. 253. Cf. aussi Martin Ingram, « From Reformation to Toleration : Popular Religious Cultures in England, 1540-1690 », in Tim Harris (dir.), Popular Culture in England, c. 1500-1850, Londres, Macmillan, 1995, pp. 100-101.

22  Gerard, Autobiography, op. cit., pp. 18-19.

23 Ibid., pp. 256-257. Pour une synthèse historiographique, avec une perception différente de la situation historique, v. Kenneth Hylson-Smith, The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II, vol. I : 1558-1688, Londres, SCM Press, 1996, pp. 75-92. On trouve de nombreux exemples de telles situations dans l’autobiographie de Gerard, op. cit., p. ex. ch. 3, « Grimston », pp. 17-32.

24  Cardinal William Allen, SJ, Admonition to the Nobility and People of England and Ireland concerninge the Present Warres made for the Execution of his Holines Sentence, by the Highe and Mightie Kinge Catholike of Spaine, (Anvers), 1588 ; R. Doleman (Robert Parsons, SJ et al.), A Conference about the Next Succession to the Crown of England, (Anvers), 1595. On trouvera des extraits de ce texte et d’autres documents liés à ces événements dans Jean-Christophe Mayer (dir.), Breaking the Silence on the Succession. A Sourcebook of Manuscripts and Rare Elizabethan Texts (c. 1587-1603), Montpellier, Université Paul-Valéry, coll. Astræa Texts 1, 2003, pp. 49-105.

25  C’est ce qu’éprouve fréquemment John Gerard, Autobiography, op. cit., Oxford, Family Publications, 2006 (1956), p. ex. p. 5.

26  Bossy, English Catholic Community, op. cit., pp. 60-74, 278-322.

27  Sandra Jusdado, « The Appellant Priests and the Succession Issue », in Jean-Christophe Mayer (dir.), The Struggle for the Succession in Late Elizabethan England. Politics, Polemics and Cultural Representations, Montpellier, Université Paul-Valéry, coll. Astræa 11, 2004, pp. 199-216.

28  Pour le quadricentenaire de la découverte du complot, plusieurs ouvrages historiques ont été publiés, dont celui de James Sharpe, Remember, Remember the Fifth of November. Guy Fawkes and the Gunpowder Plot, Londres, Profile Books, 2005.

29  David Underdown, Fire from Heaven. Life in an English Town in the Seventeenth Century, London, Fontana Press, 1993, stt ch. 4 « Godly Reformation, 1613-1642 », pp. 90-129.

30  Ingram, « From Reformation to Toleration », art. cit., p. 119.

31  Margaret Spufford (dir.), The World of Rural Dissenters, 1520-1725, Cambridge, CUP, 1995.

32  Patrick Collinson, « Puritanism as Popular Religious Culture », in Christopher Durston et Jacqueline Eales, The Culture of English Puritanism, 1560-1700, Londres, Macmillan, 1996, pp. 49-50.

33  Patrick Collinson, The Reformation, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 2003. Cf. aussi Christopher Durston, « Puritan Rule and the Failure of Cultural Revolution, 1645-1660 », in Durston et Eales (dir.), Culture of English Puritanism, op. cit., pp. 210-233.

34  Borot, « Politique calendaire et conversion du royaume… », art. cit., pp. 96-104.

35  Nehemiah Wallington, A Memorial of God’s Judgments, British Library, Sloane ms 1457 f°15v°, se réjouit de l’accident mortel survenu à un paysan qui revenait d’abattre l’arbre de mai dans la forêt et a été assommé par le tronc alors qu’il le transportait. C’est un exemple parmi de nombreux autres des attitudes culturelles les plus extrêmes de ce courant.

36  Philip Stubbes, The Second Part of the Anatomy of Abuses, Londres, 1583.

37  Collinson, « Puritanism as Popular Religious Culture », art. cit., pp. 34-42.

38  Luc Borot, « Richard Overton and Radicalism : the New Intertext of the Civic Ethos in Mid Seventeenth-Century England », in Glenn Burgess et Matthew Festenstein (dir.), English Radicalism 1550-1850, Cambridge, CUP, 2007, pp. 37-61.

39  L’expérience du fondateur est rapportée par lui-même dans son autobiographie, George Fox, The Journal (1694) Nigel Smith (dir.), Londres, Penguin, 1998. Le texte d’époque qui expose sans doute avec le plus de clarté la pensée quaker est celui de William Penn, No Cross, no Crown, a Discourse Shewing the Nature and Discipline of the Holy Cross of Christ, Londres, 1669, 1682.

40  Les comportements anomiques ou déviants, voire pathologiques, sont analysés en plusieurs endroits par Phyllis Mack dans Visionary Women. Ecstatic Prophecy in Seventeenth-Century England, Berkeley et Oxford, University of California Press, 1992 ; on trouve des analyses de comportements socialement réprouvés dans Kenneth Caroll, « Early Quakers and ‘Going Naked as a Sign’ », Quaker History 67 (1978), pp. 69-87.

41  Kate Peters, Print Culture and the Early Quakers, Cambridge, CUP, 2005.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Luc Borot, « Domination par la religion, ou religion sous domination ? Le cas de l’Angleterre du milieu du XVIe à la fin du XVIIe. Essai d’interprétation », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne],  | 2007, mis en ligne le 23 novembre 2007, consulté le 23 mars 2017. URL : http://cerri.revues.org/101 ; DOI : 10.4000/cerri.101

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Auteur

Luc Borot

Professeur de civilisation britannique à l’Université Montpellier III, Institut de Recherche sur la Renaissance, l’Âge classique et les Lumières, UMR 5186 du CNRS, membre du CIER de la MSH de Montpellier. Spécialité : histoire des croyances et des idées religieuses et politiques en Grande Bretagne au XVIIe siècle.

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