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Repenser les limites du politique et du religieux sous la Restauration. L’apport des polémiques engendrées par les conversions religieuses

Pierre Triomphe

Résumé

Quoique peu nombreuses, les conversions religieuses sous la Restauration, et essentiellement celles du protestantisme au catholicisme, suscitent d’amples controverses qui opposent pour l’essentiel la Jeune France libérale à la Vieille France Contre-révolutionnaire. Mettant les protagonistes dans une situation paradoxale, elles aident à comprendre la lente genèse de la laïcité à la française, et sa partielle acceptation par les ultraroyalistes les plus intransigeants.

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Texte intégral

  • 1  Cité par P. Thureau-Dangin, Le parti libéral sous la Restauration, Paris, Plon, 1876, p. 319.
  • 2  E. de Genoude, « De la Ligue, de la Fronde et de la Révolution », Le Conservateur, 1820, t. 6, p.  (...)

1« L’époque actuelle sera difficile à expliquer à nos neveux. Il n’est plus question que d’évêques, de curés, de moines, de jésuites, de couvents, de séminaires ; on n’entend plus retentir que les mots de bulles, de mandements, de confession, de communion, d’indulgences et d’excommunication ; la controverse théologique est à l’ordre du jour1. » Prononcé en 1826, ce constat d’un journal libéral souligne l’omniprésence des questions religieuses dans les débats de la Restauration. Elle est particulièrement manifeste dans les affrontements politiques opposant l’ancienne et la nouvelle France, la droite et la gauche, les royalistes et les libéraux. Cela se traduit par la résurgence de multiples querelles remontant à l’Ancien Régime. Acteurs institutionnels comme participants au débat public semblent mimer le passé, rejouer des pièces auxquelles ils se gardent bien d’apporter la moindre innovation. Le meilleur symptôme n’en est-il pas la fréquente réimpression d’anciens pamphlets, traités ou discours publiés au cours des trois siècles précédents et portant selon les cas sur le jansénisme, le gallicanisme et la déclaration de 1682, les guerres de religion et la Ligue ? La prédilection pour cette dernière époque résulte également de l’incessant rappel par Louis XVIII et plus généralement la dynastie restaurée du souvenir du premier roi Bourbon, Henri IV. La sincérité de sa conversion est l’un des thèmes récurrents qu’abordent alors les polémistes, comme Genoude ou Albouys2.

2L’apparente redondance de ces polémiques portant sur le passé masque leurs aspects novateurs. Le renouveau actuel de l’histoire politique a mis en évidence ce que le premier XIXe siècle, et particulièrement l’époque de la Restauration, a eu de fécond et d’innovant. C’est durant ces quelques décennies qu’ont été pensées, discutées, expérimentées, la plupart des formes démocratiques actuelles, ainsi d’ailleurs que diverses alternatives que d’aucuns songent aujourd’hui à remettre au goût du jour.

3Nombre de discussions ont eu pour enjeu les frontières du politique, et notamment la démarcation de son territoire avec celui de la religion. Alors même que les autorités exaltent l’union du Trône et de l’Autel, l’idée de leur nécessaire séparation devient un thème politique majeur et la notion hexagonale de laïcité s’élabore progressivement. Reposant sur l’éviction de la religion de la sphère publique, elle s’oppose sur bien des points à la laïcité américaine, qui accepte sa manifestation dans l’espace public, voire l’encourage pour peu qu’elle ne soit pas normative. Faire de la Restauration l’une des époques où se forge la notion française de laïcité peut apparaître comme un paradoxe. Nous allons le redoubler en nous demandant dans quelle mesure les Contre-révolutionnaires ont pu contribuer à la naissance de cette distinction entre espace politique et espace religieux. Ils remettent par certains de leurs actes et discours en cause une union du Trône et de l’Autel – un « inséparatisme » entre catholicisme, ultramontanisme et légitimisme comme on dira ultérieurement - qu’ils prônent pourtant par ailleurs. Il s’agit donc de remettre en question les interprétations habituelles faisant du « désenchantement du monde » et de la progressive conquête du pouvoir par les forces de gauche et tout spécialement par les républicains l’unique vecteur des innovations politiques.

4Pour ce faire, l’étude des conversions religieuses sous la Restauration s’avère un champ d’investigation particulièrement intéressant. Si les discussions sur le sujet sont relativement marginales par rapport aux grands débats de la Restauration, elles sont néanmoins significatives. Alimentées par l’actualité du monde de l’édition, par la chronique judiciaire ou l’actualité des Chambres, elles mettent aux prises les deux France et trouvent tout au long de la Restauration un écho significatif dans la presse politique et/ou religieuse. Inextricablement liées au contexte plus vaste des libertés de religion et de conscience, ces polémiques sont d’autant plus intéressantes qu’elles amènent les protagonistes à adopter des positions qui diffèrent quelque peu des postures qu’ils adoptent sur d’autres sujets. Alors que des libéraux s’avèrent soucieux d’imposer des restrictions marquées à la liberté religieuse, des ultraroyalistes défendent avec énergie les droits de l’individu face aux logiques communautaires et aux traditions héritées de ses ancêtres.

5Cette réflexion sur la définition d’un nouvel espace du religieux et d’une laïcité n’interviendra que dans un dernier temps. Avant cela, il nous faut rappeler pourquoi la question des conversions a occupé l’attention publique sous la Restauration, alors même qu’elle n’a concerné qu’un nombre restreints de personnes, et quels furent les principaux points de controverses qu’elles occasionnèrent.

Les cas de conversions sous la Restauration

Le cadre légal

  • 3  Ce qui participe d’un principe contre-révolutionnaire selon lequel on peut faire des concessions a (...)

6Avant d’aborder l’ampleur numérique des conversions sous la Restauration, il faut d’abord rappeler le cadre légal dans lequel elles se déroulent. Le régime se caractérise par un subtil et fragile équilibre entre d’une part la préservation du vocabulaire, des formes, des rituels, et de certaines prérogatives traditionnelles du pouvoir monarchique sous l’Ancien Régime3, et de l’autre la pérennisation de certaines innovations remontant à l’époque de la Révolution. On en retrouve des aspects dans tous les épisodes, y compris ceux qui sont considérés comme les plus rétrogrades, comme le sacre de Charles X à Reims en 1825. Le serment traditionnel que prononce le monarque est amputé de plusieurs passages remettant en cause la liberté religieuse, à commencer par la promesse « d’exterminer entièrement de nos Etats les hérétiques ». La même recherche d’équilibre entre la tradition monarchique et l’héritage révolutionnaire est encore plus apparente dans la Charte de 1814. Dans l’ensemble, le texte constitutionnel instaure un régime de liberté, qui confirme, voire conforte le premier seuil de laïcisation acquis à l’issue de la Révolution française. De même que la liberté individuelle, fondement d’un Etat de droit, l’article 5 de la Charte consacre la liberté religieuse. Prolongeant les pratiques impériales et le Concordat de 1801, le texte stipule également que les ministres des différents cultes chrétiens, à savoir le catholicisme, le luthérianisme et le calvinisme, sont salariés par l’Etat. L’apparente clarté de ces dispositions est cependant obscurcie par l’article 6. Il affirme que « la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de l’Etat ». Souvent vu avec inquiétude par les minorités religieuses, son utilisation par les gouvernements, de même que la jurisprudence de la cour de cassation, le ramène cependant à peu de choses. Il sert parfois de prétexte à des affrontements pour l’essentiel symboliques autour de quelques demandes catholiques visant à consacrer la prééminence de leur culte. Ainsi, après plusieurs années d’obligation depuis les débuts de la Restauration, en 1818, il est admis qu’on ne peut obliger les gens à tapisser, c’est-à-dire à décorer leur maison, lors des cérémonies catholiques, notamment la Fête-Dieu. En 1825, en revanche, cet article est invoqué pour justifier le vote de la célèbre loi sur le sacrilège, qui par certains côtés semble donner une sanction légale au dogme de la présence réelle. Remarquons cependant que les dispositions de la loi la rendaient de fait inapplicable : on ne pouvait être condamné à la peine prévue, le poing coupé et la tête tranchée, soit la sanction prévue pour le parricide, qu’au cas où la profanation des hosties se déroulerait publiquement, avec une volonté manifeste de commettre un sacrilège…

7Au total, même si le culte catholique dispose d’une prééminence symbolique et si l’appareil d’Etat a tendance à le favoriser, particulièrement au cours des années 1820-1827, la liberté religieuse est cependant effective. De ce fait, les conversions sont parfaitement légales : elles relèvent de la sphère des droits individuels. Le pouvoir ne s’en soucie donc a priori pas, sauf lorsqu’elles s’accompagnent d’incidents connexes : troubles à l’ordre public, violation de certaines lois du royaume, telles celles réglementant le droit de réunion… C’est par ces biais que le gouvernement justifie des mesures coercitives à l’encontre des sociétés bibliques ou des missionnaires protestants liés au Réveil. Les opposants le soupçonnent cependant de détourner la législation pour en faire une arme du prosélytisme catholique, et ils expriment tout particulièrement ces convictions sous les ministères ultras. Même si le sujet semble s’y prêter, il est rare que ces polémiques débouchent sur une véritable réflexion sur la place de la religion dans l’espace public.

Des conversions peu nombreuses

8Nous avons choisi de nous limiter ici à observer les passages du protestantisme vers le catholicisme, et vice versa. Nous délaisserons donc les conversions, beaucoup moins polémiques, du judaïsme au christianisme, ou celles liées à l’islam et à l’orthodoxie, deux religions quasiment absentes du territoire français à l’époque. On laissera de même de côté d’autres types de conversions – de type revivaliste - qui firent également couler de l’encre sous la Restauration, le retour à la religion d’individus qui s’en tenaient jusque-là à l’écart. Le cas du comte d’Artois qui devint fervent catholique après le décès de sa maîtresse Mme de Polastron en 1804 est ainsi d’autant plus connu qu’il accède à la couronne en 1824 sous le nom de Charles X.

  • 4  E. Sevrin, Les missions religieuses en France sous la Restauration, Paris, Vrin, 1948 ; C. Sorrel (...)
  • 5  M. Sacquin, Entre Bossuet et Maurras. L’antiprotestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, 1998, (...)
  • 6  R.-F. Rohrbacher, Tableau general des principales conversions qui ont eu lieu parmi les protestant (...)
  • 7  P. Wolff et A. Encrevé (sd), Les protestants en France 1800-2000, Toulouse, 2001, p. 17.
  • 8  V. Sottocasa, « Protestants et catholiques » et P. Triomphe, « Terreur blanche, 1815 » dans J.-C. (...)
  • 9  « Nimes », Journal du Gard, 30 décembre 1815.

9En dépit d’un prosélytisme catholique qui se manifeste notamment par le biais de Missions souvent décriées et d’un regain d’activisme protestant lié principalement au « Réveil »4, les passages d’une confession chrétienne à une autre ont été un phénomène marginal par rapport au nombre de fidèles de l’un et de l’autre culte. Même s’il est impossible d’en dresser un chiffrage précis, on parle en tout et pour tout de quelques centaines de personnes pour l’ensemble de la Restauration et sur la totalité du territoire hexagonal, y compris les étrangers de passage qui représentent une proportion importante des convertis5. En rythme annuel, l’on compterait une trentaine de passage du protestantisme au catholicisme selon l’abbé Rohrbacher, qui inclut parmi les conquêtes de la religion romaine divers individus ne résidant pas sur le territoire français6, et parmi ces individus, aucune notabilité hexagonale. Rapporté à l’ensemble de la population catholique, c’est naturellement tout à fait négligeable, et le constat demeure valable si l’on se reporte même à la faible minorité réformée, quelque 2 % de la population de l’hexagone, soit environ 500 000 réformés et 200 000 luthériens selon Philippe Wolff7. Le phénomène a eu d’autant moins d’incidence sur la carte religieuse de la France qu’il semble que les passages d’une confession à l’autre étaient à peu près équilibrés par les flux en sens inverse. Par ailleurs, la maigreur des effectifs concernés et la lenteur des cheminements intérieurs débouchant sur une conversion rendent illusoires les tentatives d’établir une corrélation fine entre la fréquence des conversions et les péripéties politiques de la Restauration. Une simple remarque cependant, il semble y avoir eu un pic à l’automne 1815. Plusieurs dizaines de protestants passent au catholicisme dans le seul Gard au moment où la Terreur blanche populaire se traduit par des débordements antiprotestants dans les zones confessionnelles mixtes du Midi8. Les autorités royalistes locales laissent faire avec bienveillance, et le journal départemental affirme avec un certain cynisme : « Une cérémonie touchante a eu lieu le 26 de ce mois dans l’église Saint-Paul. Deux familles protestantes, faisant environ vingt personnes, ont fait abjuration publique entre les mains du curé de cette paroisse, et sont rentrées dans le giron de l’église romaine. Quelques familles avaient déjà donné cet exemple dans la paroisse Sainte-Baudile ; d’autres, dit-on, se disposent à le suivre. […] De pareils faits répondent mieux que tous les arguments aux plaintes fallacieuses de ceux qui se sont efforcés de faire passer les agitations dont notre ville a été le théâtre, pour les effets d’une haine religieuse, aussi éloignée des cœurs des royalistes que la philosophie du seizième siècle était loin de celle du XIXe9 ».

Profils des convertis

  • 10  Cf. P. Harismendy, « Convergences, parentés et nuances dans l’expérience de la conversion (à parti (...)
  • 11  Lettre manuscrite de Mollard-Lefèvre, « propriétaire et capitaine de la garde nationale de la Croi (...)

10La force des sentiments identitaires et communautaires et l’importance de leur composante confessionnelle dans les régions mixtes comme les Cévennes rendent délicat tout passage d’une religion à une autre, et conditionnent dans une large mesure les types sociaux des quelques rares convertis. Il n’y a pas un portrait-type, mais quelques caractéristiques récurrentes dans les cas qui sont parvenus à notre connaissance. Les convertis résident généralement en milieu urbain, là où l’individu est moins soumis à la pression de son environnement social. Le changement de foi est souvent le fait d’émigrés - natifs d’autres pays ou d’autres régions - dont la conversion peut passer comme l’une des modalités d’insertion dans leur région d’accueil. On pourrait alors parler de « conversion d’opportunités10 ». C’est généralement un acte individuel, de façon assez exceptionnelle familial, comme dans l’exemple précédemment cité du Gard. Ceci dit, dans des cas particuliers, il peut y avoir des phénomènes de groupe. L’activisme du Réveil protestant dans la ville de Lyon y aurait ainsi opéré de nombreuses conversions vers 1825. Fourni par l’un de ces convertis, le chiffre de « plus de 50011 », certainement surestimé, pourrait cependant être l’indice d’un phénomène collectif. Les passages de groupes de réformés au catholicisme sont également très rares, si l’on excepte l’épisode de 1815 déjà évoqué. Certaines missions catholiques auraient eu des répercussions notables, même s’il est difficile de démêler la part des vérités au sein des affirmations outrancières d’une certaine presse catholique. Ainsi, la mission d’Orthez aurait débouché sur 25 conversions de protestants au catholicisme le dernier jour, d’après l’Ami de la Religion et du Roi.

  • 12  D. Robert, p. 459-60.

11En milieu rural, où la pression communautaire est plus pesante qu’en ville, les très rares cas de conversions que nous avons rencontrés impliquent en plusieurs occasions des collectivités, voire l’intégralité de la communauté villageoise. C’est le cas d’un village rhodanien, Sainte-Consorce. Dépourvu de desservant catholique, en dépit de demandes réitérées auprès des autorités ecclésiastiques, il se décide en 1825 à passer au protestantisme afin d’obtenir la venue régulière d’un pasteur. Notons cependant que lorsqu’ultérieurement un prêtre romain finit par y être nommé, l’immense majorité des habitants revient à sa foi première et seule une dizaine de personnes restent fidèles au culte réformé12.

  • 13  D. Robet, p. 451 et 459.

12D’après les éléments que nous avons pu rassembler, la conversion présente certaines caractéristiques genrées, concernant plus les femmes que les hommes. Ce dimorphisme sexuel renvoyant à celui de la pratique religieuse, il n’est pas sûr qu’il faille l’interpréter plus que de raison. Parmi ces femmes converties, on distingue trois types dominants. Le premier consiste en de jeunes femmes, souvent originaires de familles protestantes aisées, qui changent de religion après avoir été éduquées par des institutions catholiques. Le second se compose de femmes d’un certain âge, célibataires prolongées ou veuves qui passent d’une religion à l’autre et qu’on rencontre dans tous les milieux sociaux. Enfin, à tout âge, quelques femmes se rallient à la religion de leur époux. Les conversions masculines ont également lieu dans tous les milieux sociaux. Elles concernent pour l’essentiel des adultes, parfois d’âge mur. Eu égard à leur importance numérique au sein de l’ensemble de la population, les membres du clergé sont surreprésentés parmi les convertis : on compte au moins trois pasteurs parmi les convertis au catholicisme, alors qu’en sens inverse quatre anciens prêtres ou séminaristes catholiques deviennent protestants13.

  • 14  M. Sacquin, op. cit., p. 23.

13Le cheminement intérieur ayant poussé ces individus à se convertir est décrit avec précision par nombre d’ouvrages autobiographiques, même si l’on peut penser que les autorités ecclésiastiques ont tenu la plume de certains auteurs14. De fait, pasteurs et clergé catholique semblent jouer un rôle central lors de ces épisodes. Les témoignages des convertis soulignent qu’ils ont favorisé le passage à l’acte, dont ils tiennent d’ailleurs des registres. Mais on parle beaucoup également du rôle des missionnaires – catholiques ou protestants. Les arguments avancés sont généralement d’ordre théologique, et n’innovent guère par rapport aux controverses des XVIe et XVIIe siècles : dénonciation des superstitions catholiques et critique de la variété et donc de la fausseté des positions protestantes sont toujours à l’honneur. La principale innovation par rapport à l’Ancien Régime consiste dans la reconnaissance de la liberté de culte dans l’espace privé voire dans l’espace public, de plus en plus générale même s’il reste quelques réticences côté catholique.

L’opinion publique face aux conversions

Une présence marquée dans l’espace public

  • 15  Une exception néanmoins, le notable bernois Charles-Louis Haller, qui obtient par faveur spéciale, (...)
  • 16  S. Kroen, Politics and theater : the crisis of legitimacy in Restoration France, 1815-1830, Berkel (...)

14La conversion s’accomplit de façon ostentatoire. C’est particulièrement vrai des individus qui passent au catholicisme, qui doivent publiquement abjurer leur ancienne foi15. Le caractère spectaculaire de ces cérémonies s’inscrit dans une optique souvent tout aussi religieuse que politique, à une époque où les affrontements idéologiques et partisans recourent largement aux mises en scène et aux effets théâtraux, ainsi que l’a souligné Sheryll Kroen16. Les missions sont naturellement archétypales à cet égard. Ainsi, à Orthez, les « nouveaux convertis montroient une satisfaction extraordinaire. Ils ont voulu porter les croix et les bannières des processions ». Un large public assiste aux cérémonies d’abjuration des réformés, et au baptême qui manifeste leur entrée dans le giron de l’Eglise romaine, à la grande fureur des réformés dont on nie ainsi l’appartenance à la chrétienté. Ces actes publics ont souvent une portée politique. Il n’est pas anodin de trouver mention du parrainage par un député ultra de la Chambre introuvable d’un ancien protestant s’étant tourné vers l’Eglise romaine :

  • 17  Ami de la Religion et du Roi, 1823, t. 35, p. 234. A noter le rôle des parrains et des marraines, (...)

« La mission qui a eu lieu à Cuers cet hiver, et dont nous avons rendu compte, a eu des suites heureuses, entr’autres, l’abjuration d’un protestant […] Jean-Louis Pons, calviniste, né à Genève, et âgé de 46 ans ; son abjuration a eu lieu le 2 mars, troisième dimanche de Carême. On fit une procession solennelle à la croix de la mission, et Pons y parut dans le maintien le plus recueilli, et se joignit à la prière que fit tout haut pour lui le vénérable pasteur. L’église étoit décorée avec goût, et tout les habitans avoient pris part à la joie de ce jour. Le 7 mars, le nouveau converti reçut le baptême sous condition ; le parrain étoit M. Aurran de Pierrefeu, député de 1815, et la marraine Mme Blaise Aurran. Un grand nombre de fidèles remplissoient l’église, et la cérémonie fut pompeuse et édifiante17. »

15Quelques années plus tard, la même solennité est mise dans la déclaration publique d’un luthérien qui précède son abjuration :

  • 18  Ami de la Religion et du Roi, 1829, t 60, p. 72.

« Charles Debard, ancien maître d’armes au 1er régiment d’infanterie légère, déclare, à la face du ciel et de la terre, qu’ayant eu le malheur de naître de parens protestans, j’ai professé jusqu’à ce jour la doctrine de Luther ; mais qu’ayant été éclairé par les soins de MM. Rouesch et Cacheux, j’ai enfin eu le bonheur de reconnoître que c’étoit la seule Eglise catholique, apostolique et romaine qui enseignât la vérité ; […] je déclare donc que j’embrasse […] les vérités saintes de cette Eglise infaillible, toujours pure et sans tache, que mes aïeux eurent le malheur d’abandonner. Je fais à Dieu l’aveu sincère de mes erreurs, et j’espère en trouver le pardon dans le sein de son ineffable miséricorde18. »

16Un des intérêts de cette déclaration réside dans l’ambivalence du syntagme « pure et sans tache ». Cette antique qualification de l’Eglise désigne ordinairement au XIXe siècle le drapeau blanc et témoigne de l’amalgame qu’opère ce militaire entre ses convictions politiques et religieuses.

La forte médiatisation des conversions

17Plus encore que leur présence dans l’espace public, dans l’espace sensible, aussi bien visuel que sonore (les cloches et les chants), voire olfactif (l’encens), c’est la large médiatisation des conversions qui en fait un sujet important à l’époque. De nombreux convertis publient des lettres ouvertes à leur famille justifiant leur choix. Elles sont généralement imprimées sous forme de petits opuscules comptant tout au plus quelques dizaines de pages. On compte au moins une trentaine de ces écrits pour l’époque de la Restauration. Leur succès auprès du grand public reste cependant à démontrer. A titre d’exemple, ces recherches m’ont fait couper les pages de plusieurs ouvrages qui étaient restés intacts à la BNF depuis leur publication… Quant aux journaux, ils se font un plaisir de relayer les polémiques qui s’ensuivent. Dans le style habituel des périodiques de la Restauration, ils se citent longuement, s’accusent mutuellement de falsifier grossièrement la réalité…. L’Ami de la Religion et du Roi consacre ainsi certaines années des rubriques régulières à la réfutation des articles du Constitutionnel. Enfin, le sujet parvient même en une occasion au moins à occuper les députés durant plusieurs séances. C’est l’affaire Loveday, d’après le nom de famille d’une jeune fille convertie au catholicisme, ce qui entraîne une polémique assez paradoxale dans la mesure où les libéraux y défendent les droits de l’autorité paternelle, et les ultras l’émancipation de l’individu. Nous aurons l’occasion de revenir ultérieurement sur cet épisode.

18Une remarque générale s’impose au préalable : cette médiatisation nous donne des versions totalement contradictoires des mêmes épisodes, au sein desquelles il est souvent difficile de démêler le vrai du faux. Elle est parfois à l’origine d’autres sources précieuses, dans la mesure où le gouvernement lui-même demande en plusieurs occasions des éclaircissements à ses agents locaux à propos de telle ou telle affaire évoquée par les journaux, ce qui est à l’origine de renseignements plus fiables. Par ailleurs, cette médiatisation s’étend à l’Europe entière : de même que la vie politique européenne est marquée à l’époque par l’affrontement incessant entre Révolution et Régimes traditionnels, entre libéralisme et absolutisme, le paysage de la lutte entre catholicisme et protestantisme s’étend à l’ensemble du continent européen.

  • 19  J. de Maistre, Réflexions sur le protestantisme dans Œuvres complètes, Lyon, Vitte et Perrussel, 1 (...)
  • 20  J. de Maistre, A une dame protestante, sur la maxime qu’un honnête homme ne change jamais de relig (...)

19Les acteurs de ces controverses sont des activistes, jugés souvent excessifs par leur propre camp, qui est cependant parfois obligé de les soutenir par esprit de corps, ou semble a minima les approuver en n’osant les condamner. D’un côté, l’on rencontre une partie des milieux catholiques, souvent ultramontains mais pas toujours, très fortement liés à la Contre-Révolution militante. Pour eux, le protestantisme est un mal, l’ancêtre de la Révolution française. C’est ce qu’explique Joseph de Maistre, dont on rappellera au passage qu’il fut contraint de quitter la Russie en raison d’accusations de prosélytisme catholique : « Le plus grand ennemi de l'Europequ'ilimporte d'étoufferpar tous les moyens quine sont pas des crimes, l'ulcèrefuneste quis'attacheà toutes les souverainetéset qui les rongesans relâche -, le fils de l'orgueil -, le pèredel'anarchie -, le dissolvant universel, c'estleprotestantisme19. » Un autre ouvrage du même auteur se conclut par cette affirmation forte : « Pour peu que vous y réfléchissiez, vous ne pouvez pas douter que le catholique qui passe dans une secte est nécessairement un être méprisable, mais que le chrétien qui d’une secte quelconque repasse dans l’Eglise (s’il agit par conviction, cela s’entend assez) est un fort honnête homme, qui remplit un devoir sacré20. » Ce sont ces milieux contre-révolutionnaires qui relatent longuement les faits et gestes des missions, insistent sur leur côté spectaculaire et sur leur bon effet, en ne manquant jamais d’indiquer, dans les zones confessionnelles mixtes, le succès qu’elles rencontrent auprès de divers protestants.

  • 21  Lettres normandes, 1818, t. 3, p. 21.

20Dans le camp adverse se distinguent les milieux libéraux les plus prononcés, parfois crypto-bonapartistes ou républicains. Même si l’on y rencontre naturellement certains protestants, du moins d’origine, à l’instar de Benjamin Constant, il s’agit le plus souvent de catholiques anticléricaux, à l’instar de Léon Thiessé, qui éprouvent une grande sympathie historique pour le protestantisme, surtout quand il n’est pas marqué par le fanatisme. Léon Thiessé écrit ainsi en 1818 que les réformés du XVIe siècle étaient « meilleurs citoyens, meilleurs français que les catholiques esclaves de la cour de Rome, débiteurs du pape et asservis aux prêtres. Ils étaient plus hommes que les catholiques d’alors, parce qu’ils étaient plus éclairés ; plus guerriers, parce qu’ils observaient mieux la discipline militaire ; plus chrétiens, parce qu’ils laissaient son culte à chacun. Il est vrai que patriotes par anticipation, ils portaient partout le flambeau de l’examen ; que révolutionnaires dans le sens véritable, ils réclamaient le droit de penser ; que philosophes dans un temps où la philosophie était inconnue, ils donnaient leur vrai nom aux choses et aux hommes, aux prêtres et aux rois ; mais si c’étaient là des crimes, la nation française aujourd’hui en est devenue complice. Il ne reste plus qu’à savoir si des étrangers feront une ligue nouvelle contre un peuple dont les membres sont pour ainsi dire des protestans politiques21. » Cette vision, fondée sur une analyse que ne renierait pas un Joseph de Maistre, ne postule naturellement pas la volonté de ces milieux libéraux de rallier la Réforme. Mais elle témoigne d’un philoprotestantisme largement répandu dans les milieux libéraux, d’autant qu’on a tendance à croire, ou à feindre de croire, que la liberté religieuse est menacée par le clergé et la mythique Congrégation. Dans cette optique, les conversions au catholicisme, toujours présentées comme contraintes ou arrachées par la corruption, constituent l’un des éléments de la polémique, parmi d’autres. Cette dénonciation des pratiques cléricales connaît de sensibles variations, en fonction de l’actualité politique. Elle est particulièrement vive en de 1817 à 1819, au moment où votent les départements du Midi touchés par la Terreur blanche, puis de 1821 à 1828, sous le ministère ultra de Villèle.

Les motifs de conversions dans le débat public

  • 22  P. Harismendy, art. cit., p. 450.
  • 23  Ami de la Religion et du Roi, t. 58, 1828, p. 119-120.

21Le récit de conversion est un thème récurrent de la littérature du XIXe, essentiellement catholique – au point de finir par devenir un « genre » reconnu à la fin du siècle – mais aussi protestante, il se présente comme un « examen somatique du moi », une « autobiographie spirituelle22 ». On ne sera pas surpris que la sincérité individuelle de l’acte de conversion soit toujours examinée. Elle est naturellement avancée par le camp qui bénéficie du ralliement. A défaut d’être capable d’une même lucidité sur ses propres pratiques, l’analyse que propose l’Ami de la Religion et du Roi des journaux libéraux ne manque pas d’exactitude sur le fond : selon ces derniers, « un protestant qui se fait catholique est nécessairement un imbécile ou un fripon, et […] quiconque favorise une telle conversion est un hypocrite ou un sot. La règle est sans exception. Ce seroit différent s’il s’agissoit d’un catholique qui se feroit protestant : alors on vanteroit les droits de la conscience, on parleroit de la bonne foi, d’un examen sérieux, d’une discussion éclairée, […] mais un protestant qui se fait catholique n’est digne que de mépris, et il ne faut pas manquer de le flétrir ou de le tourner en ridicule23 ». Les convertis mettent naturellement en avant les motivations religieuses de leur conversion.

  • 24  Dialogue entre le Sr Jean Seguin, de Nismes, converti, et un calviniste de ses parens, pour servir (...)
  • 25  A MM. Les Rédacteurs du Journal de Genève. 14 mars 1828, Lyon, 1828, p. 1-2.

22Dans le camp adverse, on ne cesse de les mettre en doute, et l’on évoque le recours à diverses formes de corruption. Un pamphlet gardois d’un antiprotestantisme viscéral présente ainsi un personnage, Jean Seguin, d’origine protestante qui s’est converti au catholicisme. Il réfute les affirmations de corruption qui ont circulé concernant les motifs de cette conversion, pour affirmer au contraire que la famille du converti lui a par la suite offert de l’argent pour qu’il revienne au calvinisme24 ! Les motifs des prosélytes sont aussi fortement suspectés. Un journal libéral ayant évoqué en février 1828 le passage au protestantisme d’un diacre, un Lyonnais publie une lettre à ce sujet, qui affirme notamment : « Les vertus évangéliques de M. A. Saintes, rappellent celles de tous les chefs de la Réforme. Calvin fut chassé de Noyon, sa patrie, pour un crime infâme, après avoir été marqué de la fleur-de-lys (….) Les archives du cabinet de St-James renferment de nombreux monuments de la pureté des mœurs d’Henri VIII, fondateur de l’Eglise anglicane ; (…) Luther débuta d’une manière aussi édifiante dans la carrière de la réformation ; il épousa, en 1526, Catherine de Bore, jeune religieuse d’une grande beauté qu’il avait fait sortir de son couvent deux ans auparavant pour la catéchiser et la séduire25. »

23Les convertis avancent parfois des motifs politiques explicites à leur changement de confession. C’est surtout le cas des protestants passant au catholicisme, religion de l’ordre social et moral. Ainsi, l’ancien pasteur Pierre de Joux affirme que sa conversion s’explique notamment parce que :

  • 26  P. de Joux, Lettres sur l’Italie, considérée sous le rapport de la religion, Paris, 1825, t. 1, p. (...)

« J’ai reconnu […] que la révolution religieuse du XVIe siècle est la cause principale du bouleversement politique qui a éclaté en 1789 : je me suis convaincu, en un mot, que l’esprit du protestantisme, essentiellement ami des nouveautés, de l’indépendance et de la liberté des opinions en matière de foi et de gouvernement, a produit la révolution française, le plus vaste système de destruction de l’ordre social qui ait été offert au monde épouvanté, et dont un concours inouï de conjonctures, sur lequel est empreint le doigt de Dieu, a pu seul nous délivrer. J’ai dit que l’esprit du protestantisme a occasionné la révolution : à Dieu ne plaise que les protestans se persuadent que je les accuse de l’avoir favorisée ! La plupart d’entre eux en avait horreur ; et plusieurs de mes parens et de mes amis de la communion protestante ont été victimes de la tyrannie révolutionnaire26. »

  • 27  C.-L. Haller, Lettre de M. Charles-Louis de Haller, membre du conseil souverain de Berne, à sa fam (...)

24Parmi les conversions basées partiellement sur des motifs politiques, celle du Suisse Haller fut la plus abondamment commentée, il affirmait notamment que sa décision de rompre avec sa religion d’origine se fondait sur sa découverte des ouvrages de théologie catholiques et protestants, qui lui montrèrent « avec la plus grande évidence, ce qu’au fond les deux partis avouent, savoir : que la révolution du seizième siècle que nous appelons la réforme, est dans son principe, dans ses moyens et dans ses résultats, l’image parfaite et le précurseur de la révolution politique de nos jours ; et mon aversion pour cette dernière me donna du dégoût pour la première27. »

  • 28  Mollard-Lefèvre, Lettre de M. Mollard-Lefèvre, au sujet de sa conversion au protestantisme, Lyon, (...)

25La mise en avant de motifs politiques est plus rare lors des conversions au protestantisme. Il y a cependant une dénonciation transparente de l’alliance du trône et de l’autel dans les propos suivants de Mollard-Lefèvre, l’un des Lyonnais qui a rallié la Réforme en 1825 : « j’ai embrassé la communion chrétienne réformée, et je l’ai embrassée avec foi, confiance et bonheur, parce qu’elle ne s’appuye point sur le glaive des bourreaux, qu’elle ne place pas les échafauds de l’inquisition à côté de la croix de celui qui est venu, non pour perdre les hommes, mais pour les sauver28. »

  • 29  Lettre du 17 août 1830, AN, F19 10096.

26Le même auteur – dont on ne peut soupçonner le désintérêt sur le moment, puisque cette conversion a lieu durant le ministère ultra de Villèle – entend cependant après les Trois Glorieuses en retirer des avantages personnels. Participant à la frénésie des places qui s’empare des milieux libéraux, il écrit ainsi une lettre (privée cette fois-ci) au roi Louis-Philippe contenant notamment ce passage : « En 1825, époque où l’on discutait l’odieuse loi sur le sacrilège et surtout dans l’intérêt de ma patrie, j’ai abjuré les erreurs de l’Eglise romaine, […] aujourd’hui Sire, si votre Majesté voit réellement dans le clergé romain plutôt l’ennemi de notre bonheur que l’instrument de notre salut, j’oserais en fidèle sujet lui conseiller de favoriser par tous les moyens possibles la propagation du protestantisme et selon moi, je ne connais d’autres moyens que d’accorder des emplois à quelques-uns de ceux qui embrasseraient la religion réformée29. »

La définition paradoxale d’un espace du pluralisme

La doxa libérale, la maturation d’un concept de laïcité

27L’époque révolutionnaire a été fertile en tentatives d’instauration d’un culte civique, et aux yeux de nombreux hommes de gauche du premier XIXe siècle, une religion est un ciment indispensable à toute société organisée, d’où les tentatives de certains précurseurs du socialisme, comme les saint-simoniens, visant à organiser un « nouveau christianisme ». Les controverses autour des cas de conversion s’inscrivent dans des thématiques libérales classiques : anticléricalisme, dénonciation de l’emprise catholique sur le pouvoir politique… Elles amènent les libéraux à refuser désormais toute emprise de la religion sur la sphère publique, à délimiter un espace privé où la liberté de l’individu doit être totale. C’est notamment ce que théorise Benjamin Constant dans une célèbre conférence de 1819, De la liberté chez les anciens et chez les modernes. Cet espace privé inclut notamment les convictions religieuses. Les polémiques entourant les cas de conversion montrent cependant l’ambiguïté de cette conception. L’espace privé, le for intérieur, doit être par excellence le lieu de manifestation de la raison. Il n’est d’ailleurs pas surprenant que les conversions au protestantisme valorisées par les libéraux soient celles d’hommes, généralement d’âge mûr, rejetant la crédulité et la superstition catholique. Inversement, les libéraux se méfient de la possible invasion de cet espace privé par l’irrationalité, le pathos religieux qu’on associe essentiellement au catholicisme. Il risque de déboucher sur le fanatisme destructeur de touteliberté. Les cas de conversion les plus discutés sont d’ailleurs ceux de jeunes filles ou jeunes femmes, êtres irrationnels par excellence, subornées par des adultes et notamment les prêtres, dont on dénonce à mots plus ou moins couverts la lubricité en ces occasions. On rencontre ce schéma dans le cas de l’affaire de conversion la plus médiatisée de la Restauration, au début des années 1820, l’affaire Loveday, du nom de famille d’une jeune anglaise, mineure et anglicane qui, faisant ses études dans une pension parisienne, finit par se convertir et par quitter sa famille au grand dam de son père, qui intenta des procès pour tenter de la récupérer. Des pétitions furent portées sur le sujet aussi bien à la chambre des députés qu’à celle des pairs, alors que divers pamphlets et brochures furent publiés en cette circonstance. Quelques années plus tard, un scandale très comparable éclate, relatif cette fois-ci à une jeune hollandaise convertie au catholicisme, Mlle de Buns. Le discours libéral sur ces conversions en vient ainsi paradoxalement à valoriser les droits de la famille, et notamment du père, au détriment de l’individu. Par ailleurs, il préconise une surveillance active des églises, et notamment de la hiérarchie catholique, suspectée de noirs desseins. Il illustre ainsi les réticences des libéraux devant certaines conséquences de leurs théories politiques, et annoncent les prudences d’une partie de la gauche devant la séparation de l’Eglise et de l’Etat, qui la priverait d’un instrument de contrôle efficace, ou devant le vote des femmes, ces êtres irrationnels et soumis à l’influence cléricale. La reconnaissance du principe de la liberté religieuse s’accompagne ainsi de fortes réticences quant à son exercice concret.

L’acceptation d’une sphère religieuse privée par les catholiques

  • 30  G. Gengembre, La Contre-Révolution ou l’histoire désespérante, Paris, 1989.
  • 31  P. Boutry et J. Nassif, Martin l’archange, Paris, Gallimard, 1985.

28Si le discours sur la conversion montre les limites du libéralisme dans certains domaines, il illustre aussi les nuances du « conservatisme » de la droite ultra. Cette dernière fait souvent preuve de pessimisme politique devant une « histoire désespérante30 ». L’un des derniers espoirs, ténus, des contre-révolutionnaires réside dans le mysticisme, le prophétisme messianique, l’attente du miracle31. Le salut politique, s’il advenait, serait pour nombre d’ultras l’œuvre de la Providence ou serait la conséquence d’un réveil religieux dont ils cherchent les signes. Certains attendent le rétablissement de la société harmonieuse d’autrefois, d’une sorte de cité de Dieu que la France a connue selon les uns lors du Moyen -âge féodal selon d’autres au cours du règne de Louis XIV. Ces individus sont généralement persuadés que cela passe par le retour à l’unanimité confessionnelle. Il passe par le retour au bercail des athées, déchristianisés et autres indifférents, et l’on sait l’importance que les catholiques attachent au Réveil de leur foi au sein des élites bourgeoises, dont ils ont tendance à surestimer l’importance. Cette unanimité confessionnelle suppose aussi la conversion des protestants. Dès lors, et en l’absence de statistiques fiables, ces ultras se persuadent qu’un mouvement de retour vers le catholicisme a débuté, et relatent avec espoir les quelques cas qui confortent leur vision. Selon Haller, justement :

  • 32  C.-L. Haller, op. cit., p. 43.

« Jamais les conversions n’ont été si fréquentes et si éclatantes que de nos jours. Vous en verrez des exemples encore bien plus remarquables que le mien, et je pourrais vous en citer déjà de bien frappans dans toutes les classes, depuis les princes souverains et les savans de ce monde, jusqu’aux ouvriers et jusqu’aux ministres protestans eux-mêmes32. »

29Pour sa part, l’abbé René-François Rohrbacher, qui n’a de cesse de relever les conversions au catholicisme depuis son ouvrage de 1827, se félicite quelques années plus tard de ce que le mouvement hérétique s’essouffle à sa source même :

  • 33  R.-F. Rohrbacher Histoire universelle de l’Eglise catholique, t. 14, Paris, 1866, p. 538.

« L’Allemagne, qui a vu naître, il y a trois siècles, la révolution religieuse de Luther, est aussi le pays qui depuis une trentaine d’années voit les plus éclatantes conversions, surtout parmi les personnes de familles souveraines33 ».

30Cette croyance, erronée comme nous l’avons vu, dans une dynamique du catholicisme aux dépens du protestantisme, amène certains catholiques issus de la Contre-Révolution à préconiser temporairement la liberté religieuse, voire à vouloir la séparation de l’Eglise et de l’Etat afin de rendre à la religion romaine sa liberté. Ce libéralisme est cependant tempéré par la fréquente affirmation de ce que cette liberté ne doit être qu’un moyen, non une fin, et certains espèrent in fine pouvoir (r)établir une véritable théocratie. Sensible dès l’époque de la Restauration lors de la discussion des cas de conversion, ces réflexions se cristalliseront avec la naissance du catholicisme libéral lors des débuts de la monarchie de Juillet.

  • 34  C. Guionnet, L’apprentissage de la politique moderne. Les élections municipales sous la monarchie (...)

31Avec des réticences, des réserves fondées sur des perspectives initiales différentes, libéraux comme ultras reconnaissent ainsi la licité théorique du passage d’une religion à une autre, même si en pratique on trouve des raisons de blâmer toute conversion entraînant un passage vers le camp adverse. Par certains côtés, cette tolérance est supérieure, sur le plan théorique, à l’intolérance marquante du débat politique, qui devient, plus encore que la religion, le lieu ou l’erreur et la vérité se combattent à mains nues, et où donc les divisions, les divergences d’opinions sont inadmissibles, rendant tout « pluralisme illégitime34 ». En poussant les choses à l’extrême, on dirait donc que la conversion religieuse est plus acceptable que la conversion politique, illustrant le transfert de sacralité qui commence à s’opérer d’un domaine à un autre, que la suite du XIXe siècle, avec le chambordisme d’un côté, la mystique républicaine puis socialiste de l’autre, n’allaient faire que conforter.

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Notes

1  Cité par P. Thureau-Dangin, Le parti libéral sous la Restauration, Paris, Plon, 1876, p. 319.

2  E. de Genoude, « De la Ligue, de la Fronde et de la Révolution », Le Conservateur, 1820, t. 6, p. 131-36 ; F. Albouys, Dictionnaire critique des erreurs du XIXe siècle, ou Réfutation des erreurs professées dans l'"Encyclopédie moderne" en matière de religion, de politique, de jurisprudence, d'histoire et de philosophie, Paris, 1829, t. 1, p. 266.

3  Ce qui participe d’un principe contre-révolutionnaire selon lequel on peut faire des concessions aux hommes mais non aux idées, cf. L. Raillat, Charles X ou le sacre de la dernière chance, Paris, 1991, p. 85. De telles prétentions suscitent cependant l’irritation voire l’animadversion d’une partie significative de la population.

4  E. Sevrin, Les missions religieuses en France sous la Restauration, Paris, Vrin, 1948 ; C. Sorrel et F. Meyer (ed.), Les missions intérieures en France et en Italie du XVIe au XXe siècle, Chambéry, Editions de l’Universit de Savoie, 2001 ; A. Wemyss, Histoire du Réveil, 1790-1849, Paris, 1977.

5  M. Sacquin, Entre Bossuet et Maurras. L’antiprotestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, 1998, p. 21

6  R.-F. Rohrbacher, Tableau general des principales conversions qui ont eu lieu parmi les protestants depuis le commencement du XIXe siècle, Paris, 1827.

7  P. Wolff et A. Encrevé (sd), Les protestants en France 1800-2000, Toulouse, 2001, p. 17.

8  V. Sottocasa, « Protestants et catholiques » et P. Triomphe, « Terreur blanche, 1815 » dans J.-C. Martin (dir), Dictionnaire de la Contre-Révolution, Paris, Plon, 2011.

9  « Nimes », Journal du Gard, 30 décembre 1815.

10  Cf. P. Harismendy, « Convergences, parentés et nuances dans l’expérience de la conversion (à partir de quelques récits du XIXe siècle), Bulletin de la Société d’Histoire du Protestantisme Français, juil-sept. 2005, p. 447-88, p. 449 pour la citation.

11  Lettre manuscrite de Mollard-Lefèvre, « propriétaire et capitaine de la garde nationale de la Croix-Rousse » à Louis-Philippe, le 17 août 1830, AN, F19 10096.

12  D. Robert, p. 459-60.

13  D. Robet, p. 451 et 459.

14  M. Sacquin, op. cit., p. 23.

15  Une exception néanmoins, le notable bernois Charles-Louis Haller, qui obtient par faveur spéciale, sans doute en raison de son rôle politique, de tenir sa conversion secrète. Cependant, la nouvelle se répand au bout de quelques mois, et il la confirme publiquement par la lettre ouverte suivante, Lettre de M. Charles-Louis de Haller, membre du conseil souverain de Berne, à sa famille, pour lui déclarer son retour à l’Eglise catholique apostolique et romaine, augmentée des Réflexions de M. de Bonald, et de sa Correspondance avec M. Fischer, Membre du conseil souverain de Berne, relativement à la Décision de ce même Conseil à l’égard de M. de Haller, Paris, 1821, p. 14 notamment.

16  S. Kroen, Politics and theater : the crisis of legitimacy in Restoration France, 1815-1830, Berkeley, University of California Press, 2000 ; du même auteur, « Politique et théâtralité sous la Restauration », Revue d’histoire du XIXe siècle, 2007-2, p. 19-34.

17  Ami de la Religion et du Roi, 1823, t. 35, p. 234. A noter le rôle des parrains et des marraines, au moment où le passage d’une « religion héritée » à une « religion réinventée » bouleverse le rapport à la société et à la famille, cf. Patrick Harismendy, art. cit., p. 451.

18  Ami de la Religion et du Roi, 1829, t 60, p. 72.

19  J. de Maistre, Réflexions sur le protestantisme dans Œuvres complètes, Lyon, Vitte et Perrussel, 1884-86, t. 8, p. 64.

20  J. de Maistre, A une dame protestante, sur la maxime qu’un honnête homme ne change jamais de religion dans Œuvres complètes, Lyon, Vitte et Perrussel, 1884-86, t. 8, p. 135.

21  Lettres normandes, 1818, t. 3, p. 21.

22  P. Harismendy, art. cit., p. 450.

23  Ami de la Religion et du Roi, t. 58, 1828, p. 119-120.

24  Dialogue entre le Sr Jean Seguin, de Nismes, converti, et un calviniste de ses parens, pour servir de défense aux fausses inculpations dirigées contre lui pendant son absence, Nîmes, 1818, p. 3-12.

25  A MM. Les Rédacteurs du Journal de Genève. 14 mars 1828, Lyon, 1828, p. 1-2.

26  P. de Joux, Lettres sur l’Italie, considérée sous le rapport de la religion, Paris, 1825, t. 1, p. XXIX.

27  C.-L. Haller, Lettre de M. Charles-Louis de Haller, membre du conseil souverain de Berne, à sa famille, pour lui déclarer son retour à l’Eglise catholique apostolique et romaine, augmentée des Réflexions de M. de Bonald, et de sa Correspondance avec M. Fischer, Membre du conseil souverain de Berne, relativement à la Décision de ce même Conseil à l’égard de M. de Haller, Paris, 1821, p. 12.

28  Mollard-Lefèvre, Lettre de M. Mollard-Lefèvre, au sujet de sa conversion au protestantisme, Lyon, Impr. de C. Coque, 25 juin 1825, p. 13.

29  Lettre du 17 août 1830, AN, F19 10096.

30  G. Gengembre, La Contre-Révolution ou l’histoire désespérante, Paris, 1989.

31  P. Boutry et J. Nassif, Martin l’archange, Paris, Gallimard, 1985.

32  C.-L. Haller, op. cit., p. 43.

33  R.-F. Rohrbacher Histoire universelle de l’Eglise catholique, t. 14, Paris, 1866, p. 538.

34  C. Guionnet, L’apprentissage de la politique moderne. Les élections municipales sous la monarchie de Juillet, Paris, 1997, p. 170.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Triomphe, « Repenser les limites du politique et du religieux sous la Restauration. L’apport des polémiques engendrées par les conversions religieuses », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 10 | 2012, mis en ligne le 07 février 2012, consulté le 18 août 2017. URL : http://cerri.revues.org/1035 ; DOI : 10.4000/cerri.1035

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Auteur

Pierre Triomphe

Chargé de cours à l’Université Montpellier III, professeur agrégé dans le secondaire, chercheur associé équipe de recherche CRISES.
Spécialiste de l’histoire politique du premier XIXe siècle et de la conflictualité politico-religieuse durant cette période, en particulier dans le Midi de la France.
Principales publications :
L’Europe de François Guizot, Toulouse, Privat, 2002.
« Des bruits qui courent aux mots qui tuent. Rumeurs et violences dans le Gard en 1815 », Revue d’histoire du XIXe siècle, 2008-1, p. 59-73 [article disponible en ligne : http://www.cairn.info/revue-d-histoire-du-dix-neuvieme-siecle-2008-1-page-59.htm].
«Un succès ministériel au milieu d’âpres controverses idéologiques. Les élections de 1818 dans le Gard », Annales du Midi, 2009, t. 121, n° 267, p. 345-64.
« Entre Révolution et Contre-Révolution : les députés de la Restauration et l’intervention en Espagne de 1823 », dans Jean Garrigues et alii (sd), Assemblées et Parlements dans le monde,du Moyen-Âge à nos jours, Paris, Assemblée Nationale, 2010, p. 691-704.
« Au nom de Dieu, du Roi et de tous les miens. Imaginaire, sociabilité et expressions politiques des classes populaires royalistes dans la France méridionale (1800-1850) », Annales du Midi, numéro thématique Politique et Religion, 2011, t. 123, n° 274, p. 195-212.

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