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Monothéismes et cinéma

Dominique Avon

Résumés

Monothéismes et cinéma sont deux termes qui ne sont pas couramment unis dans le champ des sciences humaines. Les uns mettent l’accent sur les conflits relatifs à ce qui est permis ou interdit dans les traditions religieuses, les autres soulignent le succès de films promus par des autorités religieuses. La problématique de ce numéro spécial est différente. Le fait est que le cinéma s’est développé principalement hors de l’influence des institutions religieuses. C’est donc à travers des critiques, des groupes de pressions, des sociétés, des magazines et des festivals, plus que par l’intermédiaire de réalisateurs ou d’acteurs, que chrétiens, juifs et –postérieurement- musulmans ont pris part à cette aventure moderne.

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Texte intégral

1Durant l’automne 2012, l’Egypte post-Moubarak a été traversée par des débats relatifs à la condamnation à trois mois de prison infligée à l’acteur populaire Adel Imam. Le motif ? Avoir « insulté l’islam », notamment en représentant un « barbu » au cinéma dans le film Le Terroriste sorti sur les écrans en 1994, alors que des attentats étaient perpétrés par des membres de la Gamaat al-islâmiyya sur les rives du Nil… et les artistes, hommes de religion et autres universitaires d’organiser tables rondes, conférences ou interviews pour tenter de déterminer si la « barbe » est un attribut spécifiquement islamique –impliquant son caractère sacré donc intouchable-, ou non. En vain. L’acteur, lui, a fait appel de la condamnation. Le fait n’est pas isolé. Le lecteur-spectateur peut suivre la trace de l’écume au cours du dernier quart de siècle, depuis La dernière tentation du Christ dans la France de 1988 jusqu’à Persépolis dans la Tunisie de 2011. L’accroche ne doit pourtant pas être trompeuse. Envisager la problématique sous l’angle exclusif du « trouble à l’ordre public » et de « l’atteinte aux bonnes mœurs » en lien avec une foi professée est certes instructif, dans la mesure où les critères doctrinaux s’affûtent dans les situations pratiques de crise, mais réducteur.

2Le traitement du thème « Religions et cinéma », de la journée d’étude de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine (AFHRC), organisée à la Sorbonne le 25 septembre 2004, conserve une actualité. Les intervenants ont mis en évidence la relativité de la pertinence d’une grille de lecture cinéphobie/cinéphilie. L’antinomie permet l’entrée en histoire : le cinématographe fut-il une activité validée dès l’origine (1895) ? Il est un fait que les fidèles inscrits dans le judaïsme, l’islam et une partie du christianisme ne viennent au film que portés par un engouement collectif, l’attraction pour un medium inconnu au temps des fondations des traditions religieuses monothéistes. Support inédit, l’image animée, d’abord muette puis sonore, remplit le vide d’un interdit non explicite. Cette fascination est trouble à l’heure de la première mondialisation qui est celle de la colonisation européenne. Elle permet de comprendre la vitesse des ouvertures de salles, dans la seule première décennie du XXe siècle, depuis Lyon jusqu’à Calcutta en passant par Rome, Alexandrie, Beyrouth et Téhéran ou, de l’autre côté de l’Atlantique, dans les grandes villes du continent américain. Le milieu catholique est un intéressant foyer d’étude, dans la mesure où la culture de l’image y est prononcée. La réserve peut l’emporter, parmi les confessants, après une suspension d’avis autorisé dans les tout premiers temps. Puis les autorités magistérielles s’interrogent : est-ce un outil neutre, un instrument de sape ou, au contraire, un véhicule de promotion religieuse ?

3Si le recours à l’image dans de grands rameaux de la tradition chrétienne prédispose davantage qu’ailleurs à une potentielle utilisation, le contexte est, quant à lui, peu favorable : dans la France des frères Lumière, comme en Italie, en Espagne ou dans les jeunes Etats d’Amérique du Sud, l’aspiration à défendre un religieux englobant du camp catholique est contestée par le camp laïque. Le développement de loisirs qui échappent a priori à la norme religieuse (contenu, promoteurs) participe de ce mouvement. Le versant idéologique radicalisé de la tension est l’affrontement de deux visions : la promotion d’un individu apte à faire ses choix et à définir ses priorités d’un côté ; la promotion d’une communauté structurée par une vision d’avenir (« bien commun » et « salut ») de l’autre. Au plus près du terrain, un tel schéma ne recoupe pas toujours, loin s’en faut, la ligne de partage des confessants et de ceux qui ne se réclament d’aucune confession. Dans les milieux catholiques de l’entre-deux-guerres, la représentation de ce qui fait le « sacré » est autorisée, sans être toujours souhaitée. Le public s’organise, sous l’impulsion de clercs ou de laïcs, tâchant d’éclairer ou d’orienter le jugement. Le Saint-Siège s’exprime : l’encyclique Vigilanti cura (1936) signe l’ambivalence du jugement sur l’objet « nouveau »… quarante ans après les premiers tours de manivelle.

4Bien vs mal dans la perspective d’une préservation de la « foi et des mœurs », souillure de l’imagination, exaltation des sens, l’histoire des arts -comme la poésie par exemple-, est jalonnée de moments de crise ou de floraison. Le cinéma pose à frais partiellement nouveaux la tension entre la norme et la création qui traverse toute tradition religieuse. Il est alourdi d’un handicap supplémentaire par rapport à ce qui relève de la lecture-écriture : d’aucuns le taxent d’encouragement à la paresse. Mais la problématique de fond subsiste. Qu’il soit créateur, ou « pro-créateur » pour reprendre le terme de Jean-Luc Godard, quelle est la marge de liberté de l’auteur ? En d’autres termes, d’un point de vue religieux, quelles sont les missions prioritaires du cinéma : l’éthique ou l’esthétique, le réel ou le rêve, l’« existence » ou l’« essence », pour reprendre les catégories traversant les études phénoménologiques et filmologiques du sulpicien Ayfre qui fréquente les critiques d’une Nouvelle Vague en germe dans les années 1950 ? Il est des cas où l’ordre de prévalence ne se pose pas, l’a priori des membres d’une communauté donnée apparaît immédiatement favorable : Jésus de Nazareth (1977), dont le scénario s’appuie sur le récit des Evangiles, rassemble largement les suffrages du public chrétien ; al-Rissâla (« Le Message ») (1976), histoire de la vie de Muhammad en « caméra subjective » pour respecter un interdit de représentation, attire le public musulman. Mais le choix de l’objet en lui-même n’est pas une garantie de traitement pour les fidèles d’une religion.

5Cinéma « chrétien », « juif » ou « musulman », les études monographiques présentées dans ce numéro spécial des Cahiers montrent ce que ces qualificatifs ont de superficiel. Un sujet relevant d’une tradition religieuse donnée comme Chacun porte sa croix (1929), histoire d’un homme qui retrouve la paix intérieure dans le catholicisme, obéit aux mêmes logiques que celles des romans apologétiques de la maison Mame au XIXe siècle. Mais Comment j’ai tué mon enfant (1925), histoire d’une vocation religieuse étouffée, et La Religieuse (1966), histoire d’une vocation religieuse obligée, relatent des tragédies à front renversé. Deux générations plus tard, The Magdalene Sisters (2002) apparaît comme une entreprise de dénonciation qui s’inscrit dans un moment précis de l’histoire irlandaise et européenne. Fait remarquable : l’attitude du magistère catholique (à Dublin comme à Rome) est différente de celle adoptée au cours des deux premiers tiers du XXe siècle. Un mouvement de fond est perceptible : face à ce qui est considéré comme des « attaques », les réactions défensives subsistent, mais en tolérant le constat que le vécu n’est pas le prescrit. Kadosh (1999), de l’Israélien Amos Gitaï illustre une forme d’appropriation interne de l’écart. Sur la planche (2011) de la documentariste marocaine Leïla Kilani, montre que le ton change également en contexte musulman : l’authenticité et la sincérité comme expression de l’expérience humaine prennent de la valeur, par delà une « bienséance » déterminée. La distinction entre publics (jeunes et moins jeunes), apparue très tôt, comme celle plus tardive –et contestée- du « bon » et du « beau » sont deux autres manières de relativisation de la norme.

6Ces processus ne sont ni linéaires, ni déterminés par un discours théorique de surplomb. Les rapports de force et les réseaux s’inscrivent dans une histoire de pratiques collectives qu’il importe de décrypter. De manière précoce, des associations et institutions confessantes ont porté un intérêt au cinéma. La recherche historique sur ces objets permet de rompre avec quelques mythes : il n’y a jamais eu de cinéma de jésuitière, même si des jésuites ont joué un rôle décisif de conseil ou de critique, tel le père Doncoeur sur le plateau du tournage de la Jeanne d’Arc de Victor Fleming avec Ingrid Bergman dans le rôle titre. Les autorités religieuses (épiscopat catholique, grand rabbinat de Jérusalem, savants et juristes d’Al-Azhar, archevêque de Canterbury, leaders des Eglises protestantes) sont parfois intervenues de manière directe par des déclarations publiques, ou indirectes en faisant connaître leur position au personnel politique. Le plus souvent, cependant, elles ont laissé cette charge à des organes de veille ou d’accompagnement : l’Office Catholique International du Cinéma (OCIC) et sa Revue internationale du cinéma commencent à être bien connus des historiens, la Protestant Cinema Critics Guild (plus tard appelée la Protestant Cinema Guild) mériterait des recherches approfondies. Interdiction totale, censure, cotation, conseil : une large palette de l’action visant à relier le fait et la norme a été utilisée pour faire valoir une position dans l’espace public de création et ceci continue d’impliquer des organismes de visionnage, de contrôle et de diffusion des avis.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dominique Avon, « Monothéismes et cinéma », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], Numéro spécial | 2012, mis en ligne le 13 juin 2012, consulté le 29 août 2014. URL : http://cerri.revues.org/1055

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Auteur

Dominique Avon

Professeur – Histoire contemporaine (Université du Maine - CERHIO), Président de l’AFHRC

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