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Évangéliser par le corps. La policía cristiana dans les Andes au XVIe siècle

Jérome Thomas

Résumés

Au XVIe siècle, les missionnaires voulurent éduquer les populations andines sous domination espagnole selon des normes chrétiennes afin qu’elles répriment leurs manifestations corporelles et apprennent la pudeur. Tout un corpus de textes, de sermons, d’écrits théoriques s’attaqua à ce qui semblait renvoyer à la sauvagerie. Ces prescriptions sont connues sous le nom de policía cristiana qui désigne la volonté espagnole d’évangéliser et de civiliser les indigènes. Que ce soit dans le domaine des attitudes, de la gestualité ou de l’habitat, cette notion renvoie vers l’obligation pour les Indiens de vivre comme des hommes civilisés. Imposée par l’Eglise et l’administration coloniale, la policía cristiana se heurta à de multiples résistances.

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Texte intégral

1En 1492, l’Espagne tentait d’atteindre les Indes en envoyant une flotte vers l’ouest sous les ordres de Christophe Colomb. Entre chance et hasard, l’Amiral entra en relation avec un nouvel espace totalement inconnu. L’Espagne et plus généralement l’Europe s’ouvraient alors au monde en emportant avec elle une vision de l’humanité et des valeurs largement issues de la pensée médiévale. Les conquérants transférèrent en Amérique une grande partie des traditions de l’Ancien Monde que ce soit dans le domaine de l’évangélisation des populations indigènes ou de l’imposition de nouvelles normes de comportement inspirées par les écrits monastiques et cléricaux médiévaux, eux-mêmes influencés par la pensée classique. Dans le sillage des militaires et aussitôt les nouveaux territoires soumis, des religieux ne tardèrent pas à mettre en œuvre une action évangélisatrice. L’attitude de la Couronne espagnole et de ses représentants en Amérique s’inscrivait dans le processus d’expansion du christianisme dynamisé par la fin de la Reconquête et la promesse de nouvelles âmes à convertir. Les évangélisateurs s’appuyaient sur des méthodes éprouvées : destruction des anciennes croyances, prédication de l’Évangile, remodelage des néophytes par l’éducation, dernier point qui nous intéresse en tout premier lieu. Les autochtones devaient être christianisés et adopter le plus d’éléments de la culture occidentale dans des domaines aussi variés que la religion, la langue, les vêtements, les bonnes attitudes, l’hygiène…

  • 1  S. Gruzinski, « Christianisation ou occidentalisation ? Les sources romaines d’une anthropologie h (...)

2Les missionnaires voulurent éduquer selon les normes chrétiennes les populations à la pudeur, et plus généralement à la façon de se comporter en société, afin qu’elles répriment les manifestations corporelles jugées par eux trop violentes parce que trop naturelles. Tout un corpus de textes officiels laïcs et ecclésiastiques, de sermons, d’écrits théoriques s’attacha à dresser le corps, à le civiliser avec pour ambition de contenir et de réfréner ses pulsions. L’Église s’attaqua à tout ce qui lui apparaissait comme non ordonné, peu ou pas réglementé. Elle condamna fermement le « désordre et la sauvagerie » des indigènes. Toutes les recommandations furent promulguées au nom de la morale chrétienne et les châtiments, en cas de non respect des règles, pouvaient être terribles. La politique de la Couronne espagnole, en étroite liaison avec l’Église, s’inscrivit dans une dynamique d’expansion d’un modèle chrétien qui sous-entendait, comme l’écrit l’historien Serge Gruzinski, « une manière d’être, de faire, de voir et de penser, rompant avec ce qu’il est convenu d’appeler la tradition autochtone, la "coutume" indigène »1. Plus souvent traités et considérés comme des enfants aux capacités intellectuelles limitées que comme des êtres sanguinaires, les Indiens furent au centre d’une tentative de transformation totale de leurs normes de comportement, sans équivalent jusqu’à cette date.

  • 2  Pour les instructions de Cisneros, cf. Fr. Morales Padrón, Teoría y leyes de la Conquista, Madrid, (...)

3Dès les débuts de la conquête, nombre d’ecclésiastiques se penchèrent sur la nature supposée sauvage des Indiens et sur la manière d’y remédier grâce à des normes connues sous le nom de policía. Dans les instructions du 13 septembre 1516, le cardinal franciscain Francisco Jiménez de Cisneros, établi aux Antilles, en distingua quatre : individuelle, familiale, sociale et celle liée au travail2. La première faisait référence à la manière de s’habiller, au fait de dormir dans un lit, de manger correctement ; la seconde s’intéressait à la vie familiale par le biais de la monogamie ; la troisième incitait les autochtones à apprendre des métiers manuels ; la quatrième s’attardait sur le gouvernement des villages indigènes et la nécessité pour eux d’être dirigés par des administrateurs coloniaux. Cette volonté affichée d’intégrer toute la population dans le moule espagnol se maintint tout au long de la présence hispanique dans les Amériques, jusqu’au début du XIXe siècle. Au regard de cette typologie établie par Cisneros, notre attention se portera sur la policía individuelle et sociale, la plus intimement liée au bon gouvernement du corps.

4Nous commencerons par définir ce qu’est lapolicía et quelles en sont ses origines. Ensuite, nous prendrons comme exemple emblématique, d’une part, l’imposition de normes en lien avec la gestualité et la discipline du corps et, d’autre part, l’obligation pour les Indiens de vivre dans des habitations ordonnées selon les critères « européens ». Et nous tenterons de répondre à cette question : la surveillance constante dont firent l’objet ces populations, la déstructuration de leur cadre de vie et le « modelage » de leur corps permirent-ils de détruire les anciennes coutumes et de les intégrer, un tant soit peu, dans le moule de la société hispanique et coloniale ?

De la policía à la policía cristiana

  • 3  Sur l’évolution des termes política et policía voir P. Borges, Misión y civilización, Madrid, 1987 (...)
  • 4  B. de Las Casas, Apologética Historia [1555-1559], dans Obras escogidas, III-IV, J. Pérez de Tudel (...)
  • 5  Toribia de Benavente Motolonía, Memoriales e historia de los Indios de la Nueva España, Madrid, 19 (...)
  • 6  J. Lechner, « El concepto de "policía" y su presencia en la obra de los primeros historiadores de (...)
  • 7  S. de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española [1611], Barcelone, 1943.

5Avant l’apparition du mot policía, deux termes à peu près équivalent, civil et político, cohabitaient en espagnol3. Suivant Joan Corominas, le terme civil fut utilisé en Espagne dès les années 1160 dans le sens de « propre au citadin, politique» et il gardait principalement cette signification en Espagne au XVIe siècle. D’après J. Lechner, Bartolomé de Las Casas utilisa civil essentiellement dans le sens de propre au citadin dans deux passages de son Apologética historia4, véritable traité d’anthropologie comparée, et Toribio Benavente de Motolonía dans ses Memoriales5 dans le sens de « selon le droit politique» en ignorant l’aspect lié à l’urbanité6. Selon le dictionnaire de Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española, publié en 1611, le mot signifie : « tout ce qui appartient au droit de cité. Droit civil, le romain et le séculier dans le respect du Droit canonique »7. C’est là une définition éminement politique et juridique qui domine le sens de civil dans la péninsule ibérique. A l’époque moderne, civil renvoie également, dans une moindre mesure, au comportement à adopter et possède un sens moral prononcé mais connoté plutôt négativement.

  • 8  « Mal hayan, podríamos también decir con mucha razón los españoles, quien acivilo tanto nuestra le (...)
  • 9  Vivanti, « Alle origini dell’idea di civiltà : Le scoperte geografiche e gli scritti di Henri de L (...)

6Effectivement, l’adjectif civilizado n’est pas utilisé avant le début du XVIIIe siècle, comme l’observe le Diccionario de Autoridades (1739) qui porte son attention sur l’aspect négatif de civil : « peu estimable, mesquin, vil et de bassecondition».Cette définition met en avant l’opposition, traditionnelle au Moyen Âge, entre le civil et le militaris, le miles, c’est-à-dire le chevalier pétri de multiples qualités, en particulier celles qui font de ce guerrier une personne supposée courtoise et urbaine, et qui s’oppose par là au vilain, au rustre. Ainsi, l’historien Ambrosio de Morales écrivait dans sa préface au Diálogo de la dignidad del hombre (1546) de l’humaniste et homme de lettres Fernán Pérez de Oliva : « Nous pourrions dire aussi avec raison que les Espagnols, quelle que soit encore la grossièreté [acivilo] de notre langue, perdent son bon usage [celui de la langue] à cause d’un mauvais parler, et, comme d’infâmes esclaves, personne ne semble s’en soucier »8. Par contre, dans d’autres pays, tels que l’Italie, la notion évoquée par ce mot était étroitement liée, premièrement, à l’idée d’un ordre politique cohérent et citadin comme en Espagne, et en second lieu, et c’est là une différence d’importance, à celle de la courtoisie et du raffinement des mœurs et non à leur grossièreté9.

  • 10  Art. « Polis » dans P. Chantraine, Dictionnaire Étymologique de la langue grecque. Histoire des mo (...)
  • 11  Au Moyen Âge, Ptolémée de Lucques nous donne un bon exemple de la complexité de cette notion. Il f (...)

7Qu’en est-il du second terme, Político ? Etymologiquement, c’est un mot emprunté au latin tardif politia qui signifie« relatif au gouvernement des hommes ; organisation politique, gouvernement, lui-même dérivé du grec politeia »10. La racine de ce mot est d’origine grecque : polis, la cité, la ville. C’est une notion complexe, utilisée tant par Aristote que par Platon, et qui se réfère à la cité, en particulier dans ses aspects civiques et politiques11. Cicéron emploie ce mot lorsqu’il fait allusion au traité de Platon, La République : « Vois ce que rapporte Socrate dans La République (politeia) de Platon »(Cicéron, De divinatione, Livre 1, XXIX, 60). Au cours du Moyen Âge, político prit également le sens de « courtois », « bien éduqué », des qualités attribuées en premier ressort aux habitants des villes et plus spécifiquement aux courtisans.

  • 12  J. de Solórzano Pereira, D. Philippo IV Hispaniarum, et Indiarum ... D.D. Joannes de Solorzano Per (...)

8Político produisit un dérivé très important, policía, qui mêle d’emblée le rapport entre bon gouvernement de la cité et savoir-vivre. Policía est surtout défini au XVIIe siècle dans le sens traditionnel de bon gouvernement, spécialement l’ordre, la paix, la prospérité qui protègent en fin de compte la cité, un concept développé par le légiste et spécialiste du droit indien Juan de Solórzano Pereira, juge à la Audiencia de Lima, dans l’ouvrage Emblemata regio-política in centuriam una redacta (1653) sur la théorie philosophiquede État12. Pourtant, il ne faut pas négliger l’autre orientation de sa signification qui va prendre de plus en plus d’importance. Les bases en sont jetées dès 1611 avec Sebastián de Covarrubias qui en donnait la définition suivante :

  • 13  S. de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española..., 1943, p. 875.

« Policía : un mot courtois, urbain. Conseil de police qui permet de gouverner (diriger) les petites choses d’une cité, comme l’embellissement et la propreté. Il dérive du grec « politeia », respublica, signifiant courtoisie, urbanité, politesse. Il signifie aussi la science de bien gouverner une ville et une république »13.

9Un glissement sémantique commence donc à s’opérer progressivement au cours du XVIIe siècle, marqué au XVIIIe siècle par le Diccionario de Autoridades :

« Le bon ordre que l’on observe dans les villes et républiques, par l’exécution des lois et des ordonnances, établies pour un meilleur gouvernement. Lat. Disciplina politica, vel civilis […]. Il a aussi le sens de soins, propreté, curiosité et politesse. Lat. Elegantia. Concinnitas […] ».

  • 14  Référence à tout ce qui est en relation avec la vie publique en général, la propreté (limpieza), l (...)
  • 15  Diccionario de la lengua castellana por la Real Academia Española, Madrid, 1899, p. 794.

10La mutation s’achève à la fin du XIXe siècle. Le Diccionario de la lengua castellana de 1899, tout en insistant en premier lieu sur la définition du bon gouvernement, offre une place non négligeable à policía en tant que terme synonyme d’une part, de propreté (limpieza) et d’autre part, d’hygiène (aseo). Il le rapproche d’urbana14 et de courtoisie (cortesía), de bonne éducation (buena crianza) et d’urbanité (urbanidad) dans la manière et les coutumes (el trato y costumbres)15. Si la première partie de la définition du Diccionario de Autoridades est claire : bon ordre et bon gouvernement des cités, la seconde partie se rapproche des mots urbanitas et pulidez. En effet, au terme de sa mutation sémantique, policía a une définition plus latine que grecque ; en d’autres termes, le contenu de ce mot l’éloigne des analyses platoniciennes et aristotéliciennes, et se rapproche des vues de Cicéron concernant le raffinement et bonnes manières ; allant de pair avec l’urbanitas, il s’oppose ainsi à la rusticitas.

  • 16  On retrouve exactement cette même définition de « pulir » dans le Diccionario de la lengua castell (...)
  • 17  Ibid., p. 824.

11Le Diccionario de Autoridades mentionne également polideza en tant que synonyme de policía. Le substantif polideza existe chez le grammairien et homme de lettres Antonio de Nebrija (1444-1522) et son Vocabulario de romance en latín (v. 1495), tout comme polir et polido, mais dans le sens de polissage des objets. Pulirse signifie « ôter la rusticité et [les] instruire dans les manières civiles et la courtoisie »16. Dans le Diccionario de la lengua castellana, polido renvoie à pulidez et signifie « agraciado y de buen parecer, pulcro, primoroso »17 (« gracieux et de belle apparence, soigné, charmant »).

  • 18  M. Bénaben, Dictionnaire étymologique de l’espagnol, Paris, 2000, p. 389-390. Voir aussi J. Coromi (...)

12Que conclure ? Pour les Espagnols du XVIe siècle, policía signifiait tout d’abord vivre dans une communauté dont les habitants étaient organisés en république. Plus spécifiquement, suivant encore Aristote, cela sous-entendait la subordination des désirs individuels à l’intérêt commun, une subordination garantie par des lois. Dans ce sens, policía revenait à un bon gouvernement spécialement dans les domaines de la paix, de l’ordre, de la prospérité, ce que tout système politique était supposé garantir à ses concitoyens. En espagnol, policía a donc tout d’abord le sens de « politique, affaire de l’État » puis celui de « bonne éducation » (en français, une société policée, c’est-à-dire raffinée, civilisée)18. On se rend ainsi compte que dès l’origine, policía n’est pas un concept parfaitement clair, délimité et univoque. Par contre, son champ lexical reste circonscrit à quelques notions très proches, à savoir le raffinement de l’esprit et les manières propres aux catégories sociales les plus élevées et les plus éduquées.

  • 19  J. de Acosta, De Procuranda Indorum Salute [1576], L. Pereña, V. Abril, C. Baciero, A. García, D. (...)
  • 20  H. Cortés, Cartas y documentos [1519-1547], M. Hernández Sánchez-Barba (ed.), México, 1963, p. 25, (...)

13En outre, pour les Espagnols, policía se limitait aux habitants des villes, ceux qui vivaient autrement, protégés par des remparts. Les nomades ou semi-nomades étaient, d’après la définition d’Aristote, associés aux barbares, au bestial, à l’inhumain. Cette existence itinérante était bien résumée par la formule espagnole vivir alarabe (vivre comme un arabe), un concept qui s’appliquait non seulement aux Gitans et aux Maures vivant en Espagne et en Afrique du Nord mais aussi aux populations indigènes d’Amérique19. Au moment de la découverte et de la conquête du nouveau continent, le sens premier donné par le Diccionario de Autoridades s’imposa tout d’abord, c’est-à-dire l’ordre et l’harmonie que l’on observait dans le gouvernement d’une cité, d’une province ou d’un pays. La toute première mention de ce mot est visible dans la première lettre d’Hernán Cortés en 1519, puis deux fois dans sa seconde missive. Il signifiait que les indigènes avaient la capacité de vivre d’une manière ordonnée et intelligente ; d’ailleurs, les mots razón, concierto et orden se rencontrent à peu de distance de policía20. La définition liée à l’urbanité et à la courtoisie commençait à peine à émerger. La policía se voulait le trait d’union entre les sociétés indigènes américaines et la volonté espagnole de les évangéliser et les civiliser.

14Parallèlement à l’activité missionnaire centrée sur le façonnage des esprits et les structures sociales et politiques, une autre lame de fond, désignée sous nom de policía cristiana submergea les autochtones soumis à la domination hispanique.

  • 21  Fr. Eiximenis, Regiment de la cosa publica, reproduction fac-similé de l’édition de Valencia, Cris (...)
  • 22  J. de Matienzo, « Parecer cerca de la perpetuidad y buen gobierno de los indios del Perú y aviso d (...)

15Ce concept prend sa source dans la Cité de Dieu d’Augustin, cette notion développée par Thomas d’Aquin que la ville permet l’évangélisation, et pour le théologien catalan Francesc Eiximenis (v. 1327-1409), dans Regiment de la cosa publica, l’idée que la communauté chrétienne lie la cité au christianisme grâce à la cosa publica crestiana21. Pour obtenir une adhésion sans faille, il était impératif d’extirper ce qui était mauvais au plus profond de ces païens, en particulier les rites et croyances, et de les amener à la condition d’hommes à part entière, à la fameuse policía cristiana, c’est-à-dire à l’observance des bonnes mœurs et de discipline chrétienne, ce qui en un mot distinguait un individu civilisé - dirions-nous aujourd’hui - du barbare. Il est évident que le premier bien transmis aux Indiens était d’ordre spirituel, avec le christianisme, mais cela ne suffisait pas et des préoccupations d’ordre profane s’avéraient donc tout aussi importantes. Pour qu’ils passent de la barbarie à la civilisation, ils devaient accepter la policía chrétienne et civile, c’est-à-dire une législation et des lois conformes à la religion dominante22. D’autre part, cette œuvre missionnaire n’était possible que dans un territoire pacifié et non miné par des dissensions et l’anarchie, sinon elle était inévitablement vouée à échec.

  • 23  J. de Acosta, De Procuranda Indorum Salute…, 1984, l. III, c. 19.

16De cette façon, la policía s’avéra l’instrument indispensable pour l’établissement du christianisme. Elle créait les conditions favorables de la prédication et de son succès. En effet, d’après bon nombre d’Espagnols, ces « barbares » qui ne possédaient pas un mode de pensée très développé et qui témoignaient de coutumes très rustres ne pouvaient appréhender le contenu de la religion chrétienne et devenir des hommes et de bons chrétiens. Acosta analysa et éclaira parfaitement les différentes étapes à franchir pour une meilleure christianisation des naturels : « Attirer ces hommes sauvages et féroces au genre de vie humain, et les accoutumer aux relations civiles et politiques, cela doit être le premier devoir du gouvernement. Il serait vain d’enseigner la religion à quelqu’un qui ne prendrait pas soin de l’humain, ni ne le comprendrait »23. Outre le projet d’une conversion profonde, les clercs préparèrent le terrain « pour les élever humainement ». Dans les textes du XVIe siècle, cela se traduit par l’emploi de l’expression : poner a los indios en policía. Pour les clercs, la civilisation ou l’« élévation humaine » c’est-à-dire cette fameuse policía, était totalement liée à l’évangélisation et à la christianisation des indigènes.

17Par conséquent, au XVIe siècle, sous couvert de ce mot, les autorités royales et ecclésiastiques désignèrent la manière d’intégrer harmonieusement les Indiens dans le nouveau système social. La policía n’était pas exclusivement un policement moral de indigène, c’est-à-dire l’abandon de ses vices pour embrasser la religion catholique. Ce que les missionnaires entendaient par cette notion englobait l’acquisition du strict nécessaire matériel pour que l’on puisse affirmer que les Indiens vivent comme des hommes, par exemple porter des vêtements ou bien encore éviter de manger comme des animaux. Tout l’environnement des indigènes subit l’influence de la policía qui ne se limitait pas à la sphère religieuse. C’était une transformation totale et irréversible de leur mode de vie et de pensée que voulaient appliquer sans faiblir et pour la plus grande gloire de la monarchie et de l’Eglise les autorités civiles et religieuses.

  • 24  J. López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, 1971, 1574, Madrid, p. 18.

18La vie quotidienne fut bouleversée et cette notion renvoyait en définitive à un processus de transformation radicale et supposé définitif de son être et de la société dans laquelle il évoluait. Selon Juan de Matienzo, magistrat établi au Pérou, la policía, la policía civile ou la policía de l’homme rationnel, trois termes équivalents à ses yeux, consistait, sur le plan individuel et familial, à observer scrupuleusement la propreté corporelle, à manger correctement, et habiter dans une demeure en ordre. Les femmes devaient apprendre à coudre, nettoyer, cuisiner, faire leur toilette tout comme le faisaient les Espagnoles. Sur le plan économique, ils devaient cultiver la terre avec des bœufs, utiliser des chevaux et travailler comme des paysans de Castille. Dans cette optique, le cosmographe et chroniqueur Juan López de Velasco, en 1574, définissait la policía en sept points fondamentaux : que les Indiens vivent dans des villages ; qu’ils habitent dans des maisons, mais seulement la famille nucléaire ; qu’ils sortent correctement vêtus, chaussés et la tête couverte ; qu’ils élèvent du bétail et cultivent la terre ; qu’ils exercent des métiers manuels ; qu’ils pratiquent la peinture, la sculpture et la poterie ; qu’ils soient dirigés par des corregidores et des caciques24.

19Se pose également le problème de savoir jusqu’à quel point cette policía consiste dans la « modélisation humaine de l’Indien » et par conséquent jusqu’où l’on peut assister à l’hispanisation des naturels. Le postulat était qu’il ne pouvait y avoir d’hispanisation des indigènes sans modification de leur comportement, et que cette élévation humaine ne pouvait être menée à bien qu’en agissant systématiquement sur leurs manières de vivre. C’est pourquoi les autorités ecclésiastiques et civiles voulurent agir directement sur les corps indigènes en modifiant leur posture et maintien et en influençant profondément leur environnement domestique.

De l’attitude et de la gestualité chrétiennes

  • 25  J. G. Durán, Monumenta catechetica hispanoamericana (Siglos XVI-XVIII), Buenos Aires, II, tercero (...)
  • 26  R. Vargas Ugarte, Concilios limenses..., 1951, t. I, p. 204.
  • 27  T. López Medel, Colonización de América. Informes y testimonios 1549-1572, Madrid, 1990, p. 221.
  • 28  R. Vargas Ugarte, Concilios limenses…, 1951, t. I, p. 17. Sur le mariage, voir F. R. Aznar Gil, La (...)
  • 29  R. Vargas Ugarte, Concilios limenses..., 1951, t. I, p. 215.
  • 30  Fr. Mateos, « Primer concilio de Quito (1570) », Missionalia Hispanica XXV (1968) p. 350-351.
  • 31  Ibid., p. 350-351.

20Le bouleversement des habitudes quotidiennes et le remodelage complet du cadre de vie indigène permirent d’imposer une nouvelle gestualité et des attitudes inconnues jusqu’alors. À présent, les parents se devaient « d’élever [leurs enfants] selon les bonnes coutumes »25. Et les autorités espagnoles de prévenir que si les enfants ne se pliaient pas à cette exigence, ils vivraient sans pureté dans leurs âmes et dans leurs corps, et ressembleraient à des animaux. Le pouvoir s’intéressa alors à tout ce qui concerne le repas et sa bénédiction, expressément notés dans les catéchismes26. Si nous élargissons notre propos, au Guatemala, l’oidorTomás López Medel ordonnait déjà en 1552-1553 que les indigènes bénissent le repas avant de commencer à manger et récitent des Grâces à la fin, mains jointes comme les missionnaires le leur avait enseignés27. Les textes demandèrent tout au long du XVIe siècle et au-delà que l’on observe certains rites : réciter une prière au lever, au coucher, bénir la table ; apprendre l’écriture, la lecture et le chant28. Les gestes de la liturgie, tant dans le domaine privé qu’à l’église, intéressèrent tout particulièrement les autorités, comme on le constate dans les décrets conciliaires et synodaux. Selon le IIe concile de Lima de 1567, les Indiens devaient bénir la table et réciter les grâces avant de manger ; se signer et prier avant de dormir et se saluer quand ils sortaient29. Le Ier concile de Quito de 1570 ordonna « qu’ils bénissent la nourriture et la boisson, et qu’ils fassent le signe de croix et qu’ils se recommandent et fassent la prière plusieurs fois par jour, principalement quand ils se lèvent et se couchent »30 ; que les Indiens soient urbains dans le salut : « qu’ils se saluent quand ils se rencontrent en disant : "loué sois Jésus-Christ. Amen" »31.

  • 32  Sermon XXII, dans Doctrina cristiana y catecismo para instrucción de indios. Facsimil del texto tr (...)
  • 33  R. D. Wood, « Teach them Good Customs », Colonial Indian Education and Acculturation in the Andes, (...)
  • 34  J. M. Pacheco (ed.), « El catecismo del illmo. Señor Don Luís Zápata de Cárdenas », Ecclesiástica (...)
  • 35  Ibid., c. 37, p. 186.

21Ces deux injonctions apparurent ensuite constamment dans les instructions religieuses. Le Tercero Catecismo y Exposición de la doctrina cristiana, promulgué en 1585, après le IIIe concile de Lima, rappelait ces recommandations32. Dans un document daté du 29 octobre 1598, le licencié Benito Juárez de Gil écrit que les enfants se salueront chrétiennement, l’un disant « Louanges à notre seigneur Jésus » et l’autre répondant « Pour l’éternité». Ils devaient également observer une conduite correcte dans la rue et à l’église33. L’attitude des Indiens dans les édifices religieux fut attentivement décrite. En 1576, l’évêque Luis Zápata de Cárdenas détailla la « bonne » attitude à adopter à l’église lors du déroulement de la cérémonie. À l’intérieur de l’édifice religieux, au cours de messe, les fidèles devaient apprendre à se lever, s’agenouiller et s’asseoir successivement selon le déroulement de la cérémonie. En entrant, ils devaient se mettre à genoux, se signer et réciter des prières ; ensuite s’asseoir et puis se lever au moment où le prêtre les bénissait. Ces mouvements se répétaient tout au long de l’office dans le silence le plus complet et sans regarder une autre personne que l’officiant34. Luis Zápata de Cárdenas évoquait même dans un chapitre la posture à adopter lors de la confession : se mettre à genoux, mains jointes, yeux baissés, tête inclinée comme une personne honteuse d’avouer ses péchés face au regard de Dieu35.

  • 36  Fr. L. Lisi, El tercer concilio limense y la aculturación de los indígenas sudamericanos, Salamanq (...)
  • 37  Fr. Mateos, « Primer concilio de Quito (1570) »…, 1968, p. 351.

22L’humilité et la soumission guidaient les comportements indigènes confrontés à la puissance de la hiérarchie ecclésiastique qui désiraient inculquer un nouveau rapport au corps et briser toute résistance. Le IIIe concile Lima avait précisé que « le spirituel doit prendre le dessus sur l’animal » pour que la foi s’établisse sur des bases solides et élimine les mauvaises coutumes des indigènes ; il ordonnait par exemple « qu’ils ne soient pas excités en venant à l’église »36. Adopter une attitude humble et soumise dans la maison de Dieu ne suffisait pas pour se présenter convenablement devant le prêtre. La propreté sur soi en était le pendant indispensable. De nombreux textes affirment que les Indiens étaient d’une saleté repoussante, et que c’était là un des signes de leur barbarie et de leur infériorité. Tout un corpus d’ordonnances et de décrets ecclésiastiques insista sur ce point. Le premier concile de Quito demandait « qu’ils sortent propres et bien toilettés [...] et qu’ils prennent soin de la propreté de leurs enfants »37.

23Dans son très détaillé catéchisme publié le 1er novembre 1576, Luís Zápata de Cárdenas consacra un chapitre à la propreté des Indiens et de leurs habitations. Il expliquait comment les autorités devaient contrôler rigoureusement cette propreté dans les villages indigènes :

  • 38  J. M. Pacheco (ed.), « El catecismo del illmo. Señor Don Luís Zápata de Cárdenas », Ecclesiástica (...)

« Parce que la propreté du peuple est nécessaire pour vivre sainement et avec soin, nous demandons au prêtre qu’il fasse attention à ce que le peuple soit propre, en prenant soi de ce qu’il possède et lui sert, de même que leurs maisons qu’ils tiendront bien rangées, et qu’ils dormiront dans des barbacoas et des lits propres, et que le prêtre visitera les maisons avec les alcaldes, les caciques et le capitaine pour vérifier s’ils mettent en pratique ce qui a été décrit plus haut, sans entrer dans lesdites maisons, à part l’alcalde et le capitaine qui s’informeront sur ce qui a été fait et qui prendont les dispositions nécessaires pour mettre en pratique les ordres donnés, et ils vérifieront que les cuisines et les garde-manger sont bien séparés des pièces où ils dorment et habitent »38.

  • 39  Fr. L. Lisi, El tercer concilio limense…, 1990, Actio quinta, c. 4, p. 225-227.

24Le IIIe concile de Lima revient plusieurs fois sur le souci de propreté, surtout dans les édifices religieux et précisait « qu’ils ne soient pas sales, et qu’ils ne viennent pas sans être lavés, propres et bien habillés »39. Imposer un nouveau rapport au corps ne pouvait suffire pour modifier en profondeur leur attitude et leur mentalité. Parallèlement, leur mode de vie devait être bouleversé. Le cadre familial ne fut donc pas oublié, bien au contraire ; les habitations et leur agencement, l’apprentissage de techniques de table et la séparation des corps la nuit firent l’objet d’une très forte attention.

Un nouvel habitat

  • 40  Relaciones geográficas de Indias, M. Jiménez de la Espada (ed.), Madrid, 1965, I, p. 176, (provinc (...)
  • 41 Ibid., I, p. 88-89, (province de Jauja, 1582).
  • 42  M. de Murúa, Historia del origen y genealogía real de los Reyes Inças del Perú. De su hechos, cost (...)
  • 43  J. Polo de Ondegardo, Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas, Lima, vol. 2, c (...)

25Les types d’habitations en vigueur dans les Andes étaient très variés à l’arrivée des Espagnols. La situation géographique influait fortement sur les matériaux utilisés pour leur construction, sur la forme de l’habitat ou bien encore leur degré de complexité. Dans les années 1580, les Relaciones geográficas fournirent de précieuses descriptions sur le type d’habitat disséminé dans la vice-royauté du Pérou. Les maisons de la province de Vilcas Guaman étaient petites et basses, pour certaines entourées d’eau, d’autres faites de pierres et de boue, sans chaux, couvertes de paille, d’allure rustique40. Dans la province de Jauja, avant la mise en œuvre des réductions, elles étaient essentiellement rondes41. En 1590, dans son histoire sur l’origine des Incas, Martín de Murúa décrit brièvement les habitations indiennes : faites de paille, plutôt basses, sans porte, elles ne comprennent généralement qu’une seule pièce42. La pauvreté de leur aspect extérieur n’avait d’égal que l’indigence des aménagements intérieurs. En 1571, Polo de Ondegardo soulignait la rareté des meubles et surtout la promiscuité entre adultes, enfants et animaux et donc le manque criant d’intimité entre les sexes43.

  • 44  J. de Matienzo, Gobierno del Perú…, 1910, p. 35.
  • 45  Ibid., p. 35.
  • 46  Ibid., p. 34.

26Les autorités décidèrent de réaménager totalement l’intérieur des habitations, et ce, en rapport étroit avec la famille et la monogamie. Matienzo proposait que chaque maison dispose de deux ou trois chambres afin qu’enfants et parents dorment séparément44. Il estimait que c’était la condition essentielle pour mener une existence véritablement civilisée. Au chapitre XIV de son ouvrage, il précisait les lois qu’il fallait appliquer : « qu’en chaque maison ou hutte d’Indiens il y ait deux ou trois pièces avec des lits dans chacune d’elle, pour que les parents dorment à part des enfants »45. Il s’intéressait particulièrement aux plus jeunes, plantes fragiles, qui devaient se tenir éloignés des adultes et il préconisait « que dans chaque maison, existe une pièce où dormiront les enfants, mais pas mélangés, car cette façon de vivre est malhonnête et force à la luxure »46.

  • 47  Fr. Mateos, « Constituciones sinodales de Santa Fe de Bogotá, 1576 », Missionalia Hispanica XXXI ( (...)
  • 48  Fr. Mateos, « Primer concilio de Quito (1570) »…, 1968, p. 350.

27La législation ecclésiastique, par l’intermédiaire des conciles et synodes ainsi que les dispositions prises par les autorités royales, accompagnèrent et incitèrent fortement les Indiens à modifier leur espace domestique. Le Ier synode de Santa Fe en 1556 demandait que la cuisine et les dépendances soient séparées des chambres. De même, le Ier concile de Quito insistait pour « que les cuisines et dépendances soient séparées des endroits où ils habitent et dorment »47. Quelques années plus tard, le synode de Santa Fe de Bogotá, de 1576, ordonnait que chaque maison « possède ses appartements », c’est-à-dire des chambres par chaque membre de la famille, ainsi que « d’autres pièces », essentiellement pour cuisiner et ranger les affaires48.

  • 49  J. de Matienzo, Gobierno del Perú…, 1910, p. 34.

28Une fois les pièces séparées et à chacune dévolue à une activité bien spécifique, il était nécessaire de les meubler, tant pour le confort des habitants, que pour leur hygiène et, enfin, la bonne morale. Deux meubles étaient indispensables : le lit – parfois le hamac – et la table, symboles domestiques de l’état de civilisé. Selon Matienzo, il fallait les empêcher de dormir sur le sol comme des animaux, en leur ordonnant de posséder des couchages49.

  • 50  R. Vargas Ugarte, Concilios limenses..., 1951, t. I, p. 33, 215.
  • 51  Fr. Mateos, « Primer concilio de Quito (1570) »…, 1968, p. 350.
  • 52  Fr. Mateos, « Constituciones sinodales de Santa Fe de Bogotá, 1576 », Missionalia Hispanica XXXI ( (...)
  • 53  Sermon XXII, dans Doctrina cristiana y catecismo para instrucción de indios, Facsimil del texto tr (...)

29Le Ier concile de Lima (1552), le Ier synode de Santa Fe (1556) ou le IIe concile de Lima (1567) ordonnaient qu’ils dorment dans des lits50, de même que le Ier concile de Quito demandait à ce qu’ils se couchent dans des lits et non sur le sol, tous ensemble, à moins d’être mari et femme51. Celui de Santa Fe de Bogotá, de 1576, précisait « que pour dormir ils possèdent des barbacoas et des lits propres »52. Le Tercero catecismo y exposicion de la doctrina cristiana por sermones exposait qu’il fallait faire attention à ce que « les frères et sœurs ne dorment pas ensemble, comme le font beaucoup de personnes. Cela est le fait des bêtes et non des hommes »53. Ce concile parachevait l’œuvre doctrinale et morale commencée trente ans plus tôt. Il considérait la policía, dans un sens positif, comme un système de vie « humaine et politique ». A contrario, les Indiens devaient tourner le dos à leurs mauvaises coutumes. Là aussi, une multitude d’articles énumérèrent les devoirs de chacun en reprenant une partie des arguments développés lors des précédents conciles.

  • 54  Francisco de Toledo. Disposiciones gubernativas para el virreinato del Perú, 1569-1574. Séville, 1 (...)
  • 55  R. Levillier (ed.), Ordenanzas de Don Francisco de Toledo virrey del Perú (1569-1581), Madrid, 192 (...)
  • 56  Francisco de Toledo. Disposiciones gubernativas para el virreinato del Perú, 1569-1574. Séville, 1 (...)

30La vice-royauté ne fut pas en reste et légiféra abondamment sur ces sujets.Dans ses instructions générales adressées aux Visiteurs, en 1569-1570, le vice-roi Francisco de Toledo ordonnait « que les Indiens possèdent dans leur maison des hamacs dans lesquels ils dormiront, afin qu’ils ne se couchent pas sur le sol »54. Il soulignait dans une ordonnance qu’en chaque maison, ils devront posséder des lits où dormir afin que « cessent les maladies et la mortalité dues au manque de propreté des maisons indiennes, en dormant sur le sol »55. Pour une efficacité optimale, il proposait qu’aucune porte donnant sur la rue « ne soit en vis-à-vis avec une autre porte et que chaque famille ait sa propre maison »56.

31Cette forte volonté et ce volontarisme affiché de bouleverser le cadre de vie indigène se heurta à une forte inertie, voire à une résistance de la part des Indiens. Dans un mémoire adressé en 1588 à Philippe II, le Père Bartolomé Álvarez dressait un sombre tableau des intérieurs indigènes et insistait sur la saleté, le désordre, et l’absence de lits :

  • 57  B. Álvarez, De las costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe II (1588), M. (...)

« Ils dorment tous sur le sol et les plus paresseux ne font même pas l’effort de poser un peu de paille avant de s’allonger, bien qu’elle soit toujours près de la maison […]. Ils ne balayent jamais leur maison, ni n’époussettent leurs vêtements qu’ils portent pour dormir. Toutes les choses à son service – comme la chemise de nuit ou les vêtements pour sortir, les sacs pour la nourriture, traînent par terre. Ils ne s’intéressent pas à ce genre de choses, tant ils sont sales, et puants ; et le plus fétide et sale ne l’écœure pas ni le met en colère puisque lui aussi est dans cet état »57.

Pour conclure

  • 58  J. Le Goff et N. Truong, Une histoire du corps au Moyen Âge, Paris, 2003, p. 145.

32La nouvelle socialisation qui émergea du choc de la conquête, et fut imposée par l’Église et l’administration coloniale, chercha à transformer radicalement le champ social indigène. Tout comme en Europe au Moyen Âge, l’Église influa sur le comportement de chacun et d’après l’historien Jacques Le Goff, dans son étude sur le corps à l’époque médiévale, « s’empara des pratiques corporelles », pour les réglementer et les contrôler58. On assista à une nouvelle rationalisation et /ou une nouvelle logique de l’existence sociale à travers une nouvelle socialisation (changement des structures psychiques), et l’intégration à la société coloniale (changement des structures sociales). Cela fut possible grâce au monopole de la contrainte physique exercée par un pouvoir très coercitif. Les autorités imposèrent leurs marques dans tous les aspects de vie car le corps est bien plus qu’une enveloppe charnelle ; il est surtout une construction sociale très complexe et le lieu manifeste de l’identité individuelle et collective, un vecteur de relations sociales et un objet de représentation.

  • 59  A. J. Bauer, Goods, Power, History. Latin America’s Material Culture, Cambridge, 2001, p. 50.
  • 60  « Relación de la visita de Repartimientos hecha por el Doctor Cuenca », Los Reyes, 12 novembre 156 (...)

33Dans ce contexte, lanotion de policía, partie intégrante du concept d’hispanisation était un bien que devaient acquérir les indigènes au même titre que la religion, la culture ou le bien-être matériel. L’objectif de la monarchie catholique était de répandre la vraie foi, inextricablement liée au mode de vie espagnol. Pour Arnold J. Bauer, le projet de civilisation hispanique, basé sur la buena policía qui signifiait lois, ordre, comportement, coutumes, respect s’accompagnait d’un projet de « civilisation matérielle » (« civilizing goods ») basé sur la nourriture, de nouveaux aliments, la cuisine, la façon de construire les maisons59… Ce projet put sembler un succès pour certains. En 1567, dans les Andes, le docteur Cuenca, en visite à Trujillo, Huanuco, Chachapoyas et Piura, écrit avec enthousiasme que Indiens rencontrés étaient « très satisfaits et qu’ils ont relevé et mis de l’ordre dans leur république » et qu’à présent ils tenaient orden de policía60. Pourtant, même si sur le terrain les Visiteurs ecclésiastiques constatèrent les progrès importants accomplis par les naturels, de nombreux doutes subsistaient sur leurs capacités à se fondre dans le moule hispanique et surtout leur volonté d’abandonner leurs anciennes croyances et habitudes. Les Indiens développèrent des stratégies de protection de leur identité alors que les Espagnols ne désiraient pas les intégrer totalement, tout en étant conscients des résistances indiennes et d’une certaine duplicité dans leur comportement. Dans une lettre adressée à Philippe II en 1579, le franciscain Antonio de Zuñiga faisait ce commentaire désabusé sur l’évangélisation superficielle, on pourrait dire l’acculturation formelle, des Indiens et leur adaptation – voire leur dissimulation selon les Espagnols – envers cette religion imposée :

  • 61  « Carta de Fray Antonio de Zuñiga al rey don Felipe II », dans Colección de documentos inéditos pa (...)

« Les indigènes de ce pays, bien qu’on leur enseigne les Évangiles depuis longtemps, ne sont pas plus chrétiens maintenant qu’ils ne l’étaient au moment de la conquête, car, pour ce qui est de la foi, ils n’en ont pas davantage maintenant qu’ils n’en avaient alors, et pour ce qui est des mœurs, ils sont pires au plus profond d’eux-mêmes (« en lo interior y oculto ») ; et s’ils semblent pratiquer certaines cérémonies formelles – entrer à l’église, s’agenouiller, prier, se confesser et autres – ils le font de vive force »61.

  • 62  A. de Humboldt, Voyage dans l’Amérique équinoxale, 1980 (1805-v.1825), Paris, 1980, II, p. 127.
  • 63  A. de Egaña, Monumenta Peruana, Rome, 1958, II, p. 457.
  • 64  J. de Acosta, De Procuranda Indorum Salute…, 1984, l. III, c. 24 et l. VI, c. 23.

34Les Indiens cultivèrent des ruses pour se protéger des colons et au début du XIXe siècle, le naturaliste et explorateur allemand Alexandre de Humboldt avait remarqué que les indigènes opposaient aux Blancs « une ruse voilée sous les apparences les plus trompeuses de l’apathie et de la stupidité »62. Le comportement des communautés fut celui de la soumission ou bien du repli dans l’indifférence, ponctué de révoltes de type messianique vite réprimées. D’autre part, isolés et surveillés dans les communautés, protégés par les lois des Indes, ils purent sauvegarder une partie de leur personnalité. Paradoxalement, cette législation qui affirmait que l’Indien était différent et implicitement inférieur permit la perpétuation d’une identité indienne. Enfin, des doutes assaillaient quelques-uns des zélateurs de la foi chrétienne. Dès 1578, des jésuites avertirent que ce n’était pas une bonne politique de vouloir à tout prix hispaniser les naturels car cette entreprise ambitieuse se révélait très difficile à appliquer et portait préjudice à la Couronne63. En 1589, Acosta, pourtant fervent apôtre de la conversion des indigènes et que l’on ne peut pas taxer de laxisme au regard de son infatigable énergie mise au service de l’Eglise, appuya cette démarche en critiquant cette volonté « exagérée et prématurée de vouloir leur transmettre nos coutumes et manières de vivre »64. Une christianisation profonde des populations indigènes demandait encore beaucoup de temps, de patience et de labeur apostolique.

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Notes

1  S. Gruzinski, « Christianisation ou occidentalisation ? Les sources romaines d’une anthropologie historique », dans Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée 101, 2 (1989) p. 740.

2  Pour les instructions de Cisneros, cf. Fr. Morales Padrón, Teoría y leyes de la Conquista, Madrid, 1979, p. 355–365.

3  Sur l’évolution des termes política et policía voir P. Borges, Misión y civilización, Madrid, 1987, p. 50-68.

4  B. de Las Casas, Apologética Historia [1555-1559], dans Obras escogidas, III-IV, J. Pérez de Tudela y Buesco (ed.), Madrid, 1958, p. 427 et 430.

5  Toribia de Benavente Motolonía, Memoriales e historia de los Indios de la Nueva España, Madrid, 1970, p. 145.

6  J. Lechner, « El concepto de "policía" y su presencia en la obra de los primeros historiadores de Indias », Revista de Indias XLI, 165-166 (1981) p. 398.

7  S. de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española [1611], Barcelone, 1943.

8  « Mal hayan, podríamos también decir con mucha razón los españoles, quien acivilo tanto nuestra lengua, que se pierda el buen uso de ella por estar mal usada, y como de esclavo infame, nadie osa fiarse de ella », F. Pérez de Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre [1546], J. L. Abellán (ed.), Barcelone, 1967, p. 79.

9  Vivanti, « Alle origini dell’idea di civiltà : Le scoperte geografiche e gli scritti di Henri de La Popelinière », dans Revista Storica Italiana, a. LXXIV, fasc. II (1962) p. 226.

10  Art. « Polis » dans P. Chantraine, Dictionnaire Étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, 1968, p. 926 b.

11  Au Moyen Âge, Ptolémée de Lucques nous donne un bon exemple de la complexité de cette notion. Il fait dériver à juste titre le terme politìa de polis, mais il l’interprète mal et le fait dériver de polys, en donnant à politìa le sens de pluralitas ou de civitas. Cette interprétation remonte au moins à saint Augustin dans La Cité de Dieu (XVIII, 20).

12  J. de Solórzano Pereira, D. Philippo IV Hispaniarum, et Indiarum ... D.D. Joannes de Solorzano Pereira... Emblemata regio politica in centuriam vnam redacta et laboriosis atque vtilibus commentarijs illustrata, Matriti, in typographia Domin. Garciae Morras, 1653, f. 802. Les livres d’emblèmes, profanes ou religieux, sont des ouvrages illustrés de gravures, essentiellement publiés en Europe entre le XVIe et le XVIIe siècle. Chaque gravure sur bois ou sur métal est associée à un titre et à un texte.

13  S. de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española..., 1943, p. 875.

14  Référence à tout ce qui est en relation avec la vie publique en général, la propreté (limpieza), l’hygiène, la salubrité et l’embellissement des cités.

15  Diccionario de la lengua castellana por la Real Academia Española, Madrid, 1899, p. 794.

16  On retrouve exactement cette même définition de « pulir » dans le Diccionario de la lengua castellana…, 1899, p. 824.

17  Ibid., p. 824.

18  M. Bénaben, Dictionnaire étymologique de l’espagnol, Paris, 2000, p. 389-390. Voir aussi J. Corominas, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico [1739], Madrid, 1991.

19  J. de Acosta, De Procuranda Indorum Salute [1576], L. Pereña, V. Abril, C. Baciero, A. García, D. Ramos, J. Barrientos, F. Maseda (eds), Madrid, CSIC, I, p. 65-68.

20  H. Cortés, Cartas y documentos [1519-1547], M. Hernández Sánchez-Barba (ed.), México, 1963, p. 25, 45, 76.

21  Fr. Eiximenis, Regiment de la cosa publica, reproduction fac-similé de l’édition de Valencia, Cristofol Cofman, 28 de genero 1499. Alacant, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2002, f. 14v.

22  J. de Matienzo, « Parecer cerca de la perpetuidad y buen gobierno de los indios del Perú y aviso de lo que deven hazer los encomenderos para salvarse », s. f., dans J. de la Peña, De bello contra insulanos. Intervención de España en América. Escuela Española de la Paz. Segunda generación 1560-1585. Testigos y Fuentes, L. Pereña, V. Abril, C. Baciero, A. García, J. Barrientos et F. Maseda (eds), Madrid, CSIC, 1982, I, p. 625-626 et p. 629-630.

23  J. de Acosta, De Procuranda Indorum Salute…, 1984, l. III, c. 19.

24  J. López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, 1971, 1574, Madrid, p. 18.

25  J. G. Durán, Monumenta catechetica hispanoamericana (Siglos XVI-XVIII), Buenos Aires, II, tercero catecismo: sermonario XXII, fol. 134r, p. 700.

26  R. Vargas Ugarte, Concilios limenses..., 1951, t. I, p. 204.

27  T. López Medel, Colonización de América. Informes y testimonios 1549-1572, Madrid, 1990, p. 221.

28  R. Vargas Ugarte, Concilios limenses…, 1951, t. I, p. 17. Sur le mariage, voir F. R. Aznar Gil, La introducción del matrimonio cristiano en Indias : aportación canónica (s. XVI). Lección inaugural del Curso Académico 1985-1986, Salamanca, 1985, p. 17-23. Cf. P. Borges, « La transculturación del indio peruano en el siglo XVI », in La protección del indio, Luciano Pereña (ed.), Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1989, p. 111-153.

29  R. Vargas Ugarte, Concilios limenses..., 1951, t. I, p. 215.

30  Fr. Mateos, « Primer concilio de Quito (1570) », Missionalia Hispanica XXV (1968) p. 350-351.

31  Ibid., p. 350-351.

32  Sermon XXII, dans Doctrina cristiana y catecismo para instrucción de indios. Facsimil del texto trilingüe [1584-1585], Madrid, 1985, p. 617-618 ; J. G. Durán, Monumenta catechetica hispanoamericana…, 1990, II, sermonario XXII, fol. 135r, p. 701.

33  R. D. Wood, « Teach them Good Customs », Colonial Indian Education and Acculturation in the Andes, Culver City, 1987, p. 67.

34  J. M. Pacheco (ed.), « El catecismo del illmo. Señor Don Luís Zápata de Cárdenas », Ecclesiástica Xaveriana 5 (1955) c. 46, p. 189-190.

35  Ibid., c. 37, p. 186.

36  Fr. L. Lisi, El tercer concilio limense y la aculturación de los indígenas sudamericanos, Salamanque, 1990, Actio quinta, c. 4, p. 225-227, et C. Bayle, España y la educación popular en América, Madrid, 1934, p. 119-122.

37  Fr. Mateos, « Primer concilio de Quito (1570) »…, 1968, p. 351.

38  J. M. Pacheco (ed.), « El catecismo del illmo. Señor Don Luís Zápata de Cárdenas », Ecclesiástica Xaveriana 5 (1955) c. 5, p. 167.

39  Fr. L. Lisi, El tercer concilio limense…, 1990, Actio quinta, c. 4, p. 225-227.

40  Relaciones geográficas de Indias, M. Jiménez de la Espada (ed.), Madrid, 1965, I, p. 176, (province de Vilcas Guaman, 1586).

41 Ibid., I, p. 88-89, (province de Jauja, 1582).

42  M. de Murúa, Historia del origen y genealogía real de los Reyes Inças del Perú. De su hechos, costumbres, trages y manera de govierno, Constantino Bayle (ed.), Madrid, l. III, c. XI, p. 188.

43  J. Polo de Ondegardo, Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas, Lima, vol. 2, colección de libros y documentos referentes a la historia del Perú, 1917, IV, c. 3, p. 167.

44  J. de Matienzo, Gobierno del Perú…, 1910, p. 35.

45  Ibid., p. 35.

46  Ibid., p. 34.

47  Fr. Mateos, « Constituciones sinodales de Santa Fe de Bogotá, 1576 », Missionalia Hispanica XXXI (1974), p. 309.

48  Fr. Mateos, « Primer concilio de Quito (1570) »…, 1968, p. 350.

49  J. de Matienzo, Gobierno del Perú…, 1910, p. 34.

50  R. Vargas Ugarte, Concilios limenses..., 1951, t. I, p. 33, 215.

51  Fr. Mateos, « Primer concilio de Quito (1570) »…, 1968, p. 350.

52  Fr. Mateos, « Constituciones sinodales de Santa Fe de Bogotá, 1576 », Missionalia Hispanica XXXI (1974) p. 309.

53  Sermon XXII, dans Doctrina cristiana y catecismo para instrucción de indios, Facsimil del texto trilingüe [1584-1585], Luciano Pereña (ed.),Madrid, p. 617-618; J. G. Durán, Monumenta catechetica hispanoamericana..., 1990, II, sermonario XXII, fol. 135v, p. 701.

54  Francisco de Toledo. Disposiciones gubernativas para el virreinato del Perú, 1569-1574. Séville, 1986, I, p. 35.

55  R. Levillier (ed.), Ordenanzas de Don Francisco de Toledo virrey del Perú (1569-1581), Madrid, 1929, ordonnance XXXIII, p. 329.

56  Francisco de Toledo. Disposiciones gubernativas para el virreinato del Perú, 1569-1574. Séville, 1986, I, p. 34.

57  B. Álvarez, De las costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe II (1588), M. del Carmen Martín Rubio, J. J. R. Villarías Robles & F. del Pino Díaz (eds), Madrid, 1998, p. 325.

58  J. Le Goff et N. Truong, Une histoire du corps au Moyen Âge, Paris, 2003, p. 145.

59  A. J. Bauer, Goods, Power, History. Latin America’s Material Culture, Cambridge, 2001, p. 50.

60  « Relación de la visita de Repartimientos hecha por el Doctor Cuenca », Los Reyes, 12 novembre 1567, dans E. Lisson Chavez, La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la historia de la iglesia en el Perú, que se encuentran en varios archivos, Séville, 1944, II, n° 7, p. 337.

61  « Carta de Fray Antonio de Zuñiga al rey don Felipe II », dans Colección de documentos inéditos para la Historia de España, XXVI, Madrid, 1855, p. 90.

62  A. de Humboldt, Voyage dans l’Amérique équinoxale, 1980 (1805-v.1825), Paris, 1980, II, p. 127.

63  A. de Egaña, Monumenta Peruana, Rome, 1958, II, p. 457.

64  J. de Acosta, De Procuranda Indorum Salute…, 1984, l. III, c. 24 et l. VI, c. 23.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jérome Thomas, « Évangéliser par le corps. La policía cristiana dans les Andes au XVIe siècle », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 22 février 2013, consulté le 27 juin 2017. URL : http://cerri.revues.org/1220 ; DOI : 10.4000/cerri.1220

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Auteur

Jérome Thomas

Docteur en Anthropologie et chargé de cours à l’Université de Montpellier III, équipe CRISES. Champ de recherche : histoire du corps et des normes de comportement du XIIe au XVIIe s. (Europe/Amérique du sud).
Cinq principales publications :
- « L’évangélisation des indiens selon le jésuite Acosta dans le De procuranda indorum salute (1588) », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 10 | 2012, mis en ligne le 18 janvier 2012, consulté le 16 octobre 2012. URL : http://cerri.revues.org/942 ; DOI : 10.4000/cerri.942
- Embellir le corps. Les parures corporelles amérindiennes du XVIe au XVIIIe s., CNRS Éditions, 2011.
- « Les Amérindiens sous le regard des Portugais. Brésil – début du XVIe siècle. Représentations sociales et stéréotypes », La fabrique du regard, Marie-France Badie, Michèle-Caroline Heck, Philippe Monbrun (dir.), Paris, Michel Houdiard éditeur, 2011, p. 158-169.
- « Dresser les corps des Indiens dans les Andes au XVIe siècle : du mariage à l’apparence corporelle », Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, vol. 46, 2009, p. 177-201.
- « The Babee’s Book, or a « lytyl reporte » of how young people should behave (1475). Petit traité éducatif médiéval anglais des manières de table et autres courtoisies », Apparence(s), 2, Numéro 2, mis en ligne le 28 août 2008. URL : http://apparences.revues.org/document643.html.

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