Navigation – Plan du site

Le contrôle des corps socialisés par la religion : socialisation, désocialisation et pathologie mystique en Angleterre entre XVIe et XVIIe siècles

Luc Borot

Résumés

Les 150 ans qui suivent la rupture d'Henri VIII avec Rome constituent en Angleterre une expérimentation sur le contrôle social et idéologique par la religion. Les mesures législatives qui imposent une confession officielle à l'exclusion des autres et confinent l'expression de la spiritualité à une liturgie unique façonnent une expérience collective originale. Socialement, les corps sont contrôlés par l'Église établie, politiquement, les corps des dissidents sont mutilés ou anéantis par contrainte légale. Lorsque sautent les verrous du contrôle épiscopal au moment de la Révolution anglaise, on assiste à une explosion de l'expression religieuse par la presse, mais aussi par la mise en jeu du corps des croyants dans de nouvelles formes de liturgie, de parole et d'écriture. Des systèmes religieux de substitution cherchent à prendre le relai du contrôle social, alors que des formes religieuses aussi pèlerines que pionnières se libèrent. Au cœur de cette explosion, des corps de femmes apportent leur contribution douloureuse et spectaculaire à l'atmosphère prophétique du temps.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Blaise Pascal, Pensées, fragments 25, 418, 821, Luis Lafuma (éd.), Œuvres complètes, Paris, Seuil, (...)
  • 2  Étienne de La Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, Louis Desgraves (éd.), Œuvres complè (...)

1On pourra toujours parler de biopouvoir ou de disciplinement, de technologies de domination ou de contrôle social, d’appareils répressifs ou idéologiques d’État, la théorisation a-temporelle ou anachronique étant aisée, mais il faut aussi apprendre à transférer son point de vue de chercheur, du contrôleur au contrôlé, ou en d’autres termes, du mécanisme de domination à l’expérience d’être dominé. On n’en verra pas moins la domination à l’œuvre, mais seule l’expérience personnelle de celle-ci est irréductible. Pascal voulait que l’on fît plier la machine1, pour que l’âme se soumît à l’évidence de la foi : cela ne satisfera en rien quiconque possède, pour reprendre l’expression de Max Weber, « l’oreille musicale pour la religion ». Pour La Boétie, certes, il n’existait pas de tyrannie efficace sans des relais de tyrannie, sans une pyramide d’oppression, seul procédé permettant de maintenir une peur suffisante chez les assujettis envers le plus faible des hommes (le tyran), au nom duquel la peur est imposée par délégation2. Mais sans entrer, pour l’instant, dans l’évaluation polémique de la tyrannie religieuse réelle ou supposée de l’Angleterre moderne, on est en droit de se demander quelle était l’étendue du projet de domination religieuse et d’uniformité : qu’y a-t-il de plus extrême ? contrôler les corps, ou contrôler les âmes ? Pour quoi se soumit-on : qui servait-on en se soumettant ? qui sauvait-on, que sauvait-on, en risquant sa peau ? N’était-il pas plus grave de risquer son âme en sauvant sa peau par la soumission de son corps ? Pendant un siècle l’Angleterre a construit un modèle d’uniformité religieuse sur la négation de sa réelle diversité. On verra en fin de parcours comment, un jour, des corps ont parlé. Mais on pourra aussi se rendre compte que les phénomènes dont il sera question ne sont ni propres à l’Angleterre, ni propres au type d’imposition religieuse de l’Église établie de ce royaume, mais communs à une époque.

2Je jouerai sur l’idée d’une contrainte des corps, et bien qu’on puisse avoir au début le sentiment que je glisse abusivement des métaphores du corps social aux corps individuels, je ne peux en faire l’économie dans un contexte idéologique où cette rhétorique est ubiquitaire. Le corps du royaume, le corps du souverain, le corps du Christ qu’est l’Église, le corps de chaque fidèle, ces métonymies font l’objet de glissements et de confusions dont les visées idéologiques sont évidentes : jamais, en effet, le corps individuel n’est autant exposé aux conséquences de la violence politique que dans le châtiment pour dissensus religieux. C’est le temps des martyres et des martyrologes, de la monstrueuse comptabilité des corps suppliciés au nom de la violence symbolique qu’ils auraient infligée au corps du royaume, plus ou moins consubstantiel au corps de l’Église, et donc au corps du Christ, mais surtout au corps de la reine ou du roi. Qu’ils fussent sorciers, hérétiques, papistes, démoniaques ou malades mentaux pris pour des possédés, les victimes des violences publiques sont bien repérées, mais moins visibles sont les souffrances privées : l’angoisse de ceux qui s’abstenaient par piété catholique d’assister aux offices obligatoires de l’Église établie, et la peur de ceux qui y assistaient, au risque de la damnation, pour protéger leur famille qui se sauvait en n’y assistant pas, car les peines éternelles étaient promises à celui qui protégeait les autres des peines temporelles. Cela étant dit, n’oublions jamais non plus que la souffrance publique des suppliciés est toujours, quoi qu’il arrive à l’État, une souffrance individuelle. C’est une partie de cette dialectique que je tenterai d’examiner.

3Je commencerai en présentant les origines et le contexte institutionnel du phénomène, après quoi je tenterai de définir l’ensemble des contraintes pesant sur le corps du fidèle dans le cadre de l’imposition d’une religion uniforme en Angleterre entre Marie Tudor (1553-1558) et la Restauration des Stuarts (1660), et je terminerai par l’étude de cas pathologiques individuels pour envisager des tourments bien anglais dans le contexte d’un christianisme européen en tension. La traduction de toutes les citations se trouve dans les notes.

I. La contrainte de la loi anglaise sur les corps

  • 3  Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, François (...)
  • 4  Foucault, Sécurité…, pp. 233-235.
  • 5  Christopher Haigh, The English Reformations. Religion, Society and Politics under the Tudors, Oxfo (...)
  • 6  Ethan Shagan, Popular Politics and the English Reformation, Cambridge, CUP, 2003, ch. 2 et 3, pp.  (...)
  • 7  Foucault, Sécurité , p. 234, Patrick Collinson, The Reformation, Londres, Weidenfeld and Nicolson, (...)

4Dans sa leçon au Collège de France du 8 mars 1978, Michel Foucault esquisse la transition entre son exposé de la conduite pastorale des âmes et celui du gouvernement des hommes3. Il désigne la Réforme et les révolutions anglaise et française comme des « révoltes de conduite », et décrit la Réforme protestante comme une révolte de conduite et une reprise en main de cette révolte. Insistant sur la communauté de démarche entre Réforme et Contre-Réforme, il évoque « la prise en charge par le pastorat de toute une série de questions, de problèmes concernant la vie matérielle, la propreté, l’éducation des enfants », et donc la création de théories de la « conduction »4. Les corps de cette époque de la confessionnalisation sont bel et bien sous conduite dans toute l’Europe. Dans le cas particulier de l’Angleterre, si ce dernier énoncé est parfaitement valide, on ne relève pas d’emblée la moindre « révolte des conduites » de la part du peuple croyant. La dévotion catholique des Anglais est couramment décrite comme étant, à ce moment henricien, à son plus haut point de conformité et de ferveur5. C’est contre la dissolution des monastères et contre le nouvel ordre ecclésial et liturgique que des révoltes se sont manifestées, autour d’Elizabeth Barton, la nonne du Kent suppliciée en 1534 pour ses prophéties hostiles au schisme et, dans les contés de l’est, par le Pèlerinage de Grâce de 1536-376. En revanche, Foucault a parfaitement raison de mentionner la Révolution anglaise comme une révolte des conduites, car c’est le fond de ce que le regretté Patrick Collinson décrivait comme une sorte de révolution culturelle, le Puritanisme7 :

  • 8  « Il est à peine exagéré de dire que [le Puritanisme] fut la véritable Réforme anglaise : c’était (...)

It is hardly an exaggeration to say that [Puritanism] was the real English Reformation : an extensive programme of national renewal which aspired to reform popular culture, everything from maypoles, football, plays and pubs to speech and dress code, and above all the use of Sunday, now called the Sabbath […]8.

  • 9  Collinson, Reformation, p. 116.

5On cite souvent les propos de la reine Élisabeth Ire déclarant qu’elle ne souhaitait pas ouvrir des fenêtres dans les âmes de ses sujets, alors que le zèle réformateur de certains de ses ministres civils et ecclésiastiques auraient aimé être sûrs de l’efficacité de leur politique par l’examen du contenu des consciences. L’acte d’Uniformité rétabli dès la première année de son règne en 1558 et qui venait d’une séquence remontant à Henri VIII (Act abolishing diversity in opinions, 1539) et Édouard VI (1549 et 1552), était sans équivoque : seule la forme de culte que définirait le Book of Common Prayer, ou Livre des prières publiques, serait autorisée, et toute autre forme de culte serait prohibée. Le contenu de la foi fut précisé par la publication en 1563 d’une nouvelle série d’articles dogmatiques, les 39 articles qui sont toujours ceux de l’Église anglicane à ce jour. Il était demandé aux sujets de professer publiquement ces articles et de pratiquer obligatoirement ce culte et nul autre. Dans l’Europe de la confessionnalisation, être sujet du souverain et fidèle de l’Église qu’il imposait étaient une seule et même chose. L’Angleterre n’était pas seule à se donner ce programme. Élisabeth se contentait de recevoir la soumission des corps présents aux offices, que les personnes aient ou non adhéré à la foi qu’elle préconisait. Quelle était sa foi personnelle ? C’est une autre interrogation sans réponse, du moins pour Élisabeth en son corps naturel. Collinson estime qu’elle penchait pour une forme de luthéranisme9.

  • 10  Alexandra Walsham, The Reformation of the Landscape : Religion, Identity, and Memory in Early Mode (...)
  • 11  L’étude classique sur cette question est l’ouvrage d’Eamon Duffy, The Stripping of the Altars, Tra (...)

6La construction d’une Église au service de l’État met l’édification de l’appareil d’État au service de l’Église. Une partie du système policier et judiciaire développé au XVIe siècle est lié au besoin de contrôler la conformité du comportement religieux des Anglais. Le paysage même de l’Angleterre subit une transformation sans précédent à cause de la suppression des établissements monastiques. Les corps libérés par la dissolution des monastères ne souhaitaient pas tous l’être, et doivent recréer sur le Continent les moyens de suivre leur règle. Pendant ce temps, les bâtiments conventuels commencent leur transformation en carrières de pierres ou en gentilhommières pour ceux qui les ont achetés, et leur apothéose en tant que ruines romantiques10. À l’intérieur des bâtiments paroissiaux commençait un processus de décatholicisation visant à produire sur les esprits le même effet que sur les constructions. Il s’agit de dépouiller les églises de toute marque culturelle, cultuelle ou artistique de ce que la foi nouvelle voulait faire oublier de l’ancienne11. Il faudra pour y parvenir 2 à 3 générations. L’imposition d’uniformité cultuelle joua dans ce processus un rôle majeur, avec la socialisation qu’elle imposa.

II. Les corps saisis par la contrainte

7La citation qui vient peut sembler n’être qu’une anecdote anachronique, mais il est intéressant de noter que dans ce temple de l’establishment anglais qu’est le collège d’Eton, établissement d’enseignement secondaire d’élite, l’uniformité de culte est toujours de rigueur, même si le fait de la diversité religieuse et philosophique des élèves y est reconnu. S’il ne s’agissait pas de l’intouchable Eton, on pourrait sans doute traîner les auteurs du texte qui suit devant un tribunal au nom de la déclaration internationale des droits de l’enfant, et des principes du droit britannique sur la liberté de religion et d’opinion :

When Henry VI founded Eton in 1440 he envisaged a religious institution based on Christian principles as they were understood in the fifteenth century. Over the intervening centuries a great deal has changed in the religious and spiritual landscape. The Protestant Reformation, the Church of England, non-conformity, puritanism, the Civil War, the Commonwealth and the Restoration were all to come later. Atheism as we now know it was to develop in the seventeenth and particularly the eighteenth centuries, as were encounters with faiths other than Judaism and Islam. Eton's Christian traditions have always therefore existed alongside religious change. But the values Henry's spirituality enshrined are not lost because his school now welcomes members of all faiths and of none. The spiritual challenge, conceived as that process through which each human being finds himself and realises himself, in relation to a god, for some, or no god, for others, remains.

College Chapel dominates the Eton landscape both physically and spiritually. Whether as a Christian, Jew, Muslim, Hindu, Buddhist, Sikh or atheist, this space challenges us to come to terms with what it stands for, with the sheer fact that it was ever built at all. We may accept it or reject it; we are most unlikely to share the spirituality of the king who founded it; but it is difficult to ignore it. And so the school requires boys to experience it, whatever their persuasion, for it stands for the requirement that each human life come to terms with its place in the great scheme of things, whether or not in the way that Henry envisaged12.

8Ce texte tiré de la rubrique « spiritualité » du site internet de l’école, nous montre que le cœur de l’establishment anglais n’est donc pas communautariste, et qu’il ne pratique pas non plus la comprehension telle que les latitudinaires l’envisageaient au XVIIe, ni l’accommodement : qu’il soit athée, membre d’une religion non chrétienne, membre d’une autre Église chrétienne, ou encore agnostique, l’élève est soumis à l’obligation métaphysique de se mesurer à Dieu et à son Église telle qu’elle est établie dans ce collège de ce royaume. L’élève d’Eton ne peut-il se payer le luxe d’avoir des convictions trop fortes, ou une conscience trop délicate ? qu’advient-il de la conscience, cette faculté si centrale de la vie spirituelle et morale en Occident, en Angleterre, le pays de John Locke, au XXIe siècle, le siècle de Tony Blair, et sous le gouvernement de David Cameron, ancien élève d’Eton ? Des aumôneries d’autres confessions existent certes, mais elles ne sont mentionnées que dans la rubrique sur le suivi humain et psychologique (pastoral care), non dans celle qui définit la spiritualité de l’établissement13.

9Les élèves pensionnaires, en uniforme très contraignant, assistent obligatoirement à des offices dont il leur est dit qu’ils doivent s’y soumettre, quelle que soit leur croyance ou leur absence de croyance. La contrainte religieuse peut donc passer pour une donnée de longue durée en Angleterre, ce qui donne une image de l’Angleterre en contradiction avec sa réputation historique dans le domaine sur au moins 250 ans, et une image de l’anglicanisme en totale opposition avec sa pratique interne et son ecclésiologie depuis au moins 50 à 100 ans. Mais les élites britanniques, et singulièrement anglaises, sont-elles censées être formées en harmonie avec les mœurs de leur temps et pour comprendre leurs contemporains ? C’est un autre débat, mais il méritait d’être évoqué ici.

10L’imposition du système de religion unique exigeait l’imposition d’une discipline individuelle et collective ; les contrevenants subissaient des souffrances judiciaires imposées, mais il pouvait aussi arriver qu’ils optent pour un surcroît de souffrance ou pour la mort. C’est alors du martyre que nous devrons parler.

  • 14  Alexandra Walsham, Church Papists: Catholicism, Conformity, and Confessional Polemic in Early Mode (...)

11Les actes d’uniformité successifs (1549, 1552, 1559, 1662) instaurent l’usage du Livre des prières publiques selon ses révisions successives, ayant toutes des implications théologiques et liturgiques, imposent la présence aux offices de l’Église établie, prévoyant des pénalités croissantes en cas d’absence, ou pour célébration d’offices non conformes. Celui de 1559 marque la restauration d’une Église protestante après le retour au catholicisme sous Mary I, et celui de 1662 rétablit l’Église établie que les régimes de la République et du Protectorat avaient abolie. Dans la vie liturgique des Anglais, l’obligation de communion pascale héritée du concile de Latran IV (1214) est maintenue, et un interrogatoire est prévu pour les personnes qui s’en abstiennent. À mesure que le contrôle des catholiques clandestins par les missions de leur Église s’intensifie, et à mesure que le mouvement pour une réforme plus avancée de l’Église établie gagne en force, cette discipline sacramentelle est de moins en moins religieuse et de plus en plus politique14. C’est une affaire d’allégeance nationale. Pour ceux qui récusent la légitimité religieuse de la nouvelle Église, qu’ils la jugent trop peu réformée, ou purement hérétique, la présence aux offices est possible, du moins négociable, mais la participation au sacrement est parfois impossible à admettre. Elle est (et restera jusqu’au XIXe siècle) un test d’allégeance et l’étape indispensable pour l’entrée dans l’establishment. La discipline collective requise de la société anglaise comme corps politique de sujets et fidèles de l’Église corps du Christ est une constante dans toute la période moderne.

12Un an après l’accession au trône d’Élisabeth Ire, les Injonctions de 1559 définissent les obligations des paroisses, de leur clergé, de leurs patrons laïques et des fidèles. Ces dispositions canoniques et policières redéfinissent ce que doit être l’espace liturgique, ce qu’il ne doit plus contenir, et une partie du comportement privé des fidèles. Sur le plan collectif, l’achat des livres saints, la suppression des décorations qualifiées d’idolâtres, la redéfinition topographique et toponymique des églises, sont précisées. Pendant environ 10 ans, jusqu’à l’excommunication de la reine par la papauté en 1570, bon nombre de fidèles ont espéré un retour à la normale analogue à ce qui s’était passé sous le règne de Marie Tudor (1553-1558) ; ils ont donc conservé ou caché les anciens ornements, le mobilier et la vaisselle cultuelle, etc., mais le zèle avec lequel les autorités élisabéthaines ont lancé des campagnes de destruction a limité ce mouvement. L’évolution des Injonctions entre Édouard VI et Élisabeth est assez représentatif, comme on va le voir.

  • 15  Injonction 23, Gerald Bray (ed.), Documents of the English Reformation (Cambridge: James Clarke, 2 (...)

23. Also that they shall take away, utterly extinct and destroy all shrines, covering of shrines, all tables and candlesticks, trundles or rolls of ware, pictures, paintings and all monuments of feigned miracles, pilgrimages, idolatry and superstition, so that there remain no memory of the same in walls, glasses, windows or elsewhere within their churches or houses. and they shall exhort their parishioners to do the like within their several houses15.

13On trouve dans des documents privés comme le récit de Roger Martyn sur son église paroissiale de Melford avant la Réforme, la présentation de l’organisation interne et de la circulation des corps dans l’espace liturgique qui prévalait avant les injonctions. Au passage, il confie qu’il a conservé chez lui, sans pouvoir l’entretenir, une sculpture sur bois qui se trouvait autrefois dans le chœur.

  • 16  « The State of Melford Church as I, Roger Martyn, did know it », David Cressy et Lori Anne Ferrell (...)

There was also in my aisle called 'Jesus aisle', at the back of the altar, a table with a crucifix on it, with the two thieves hanging, on every side one, which is in my house decayed; and the same I hope my heirs will repair and restore again one day16.

Il l’a fait en contravention aux Injonctions de 1559 qui stipulaient, à propos des particuliers, dans des termes proches de l’article 23 déjà cité, que :

  • 17  Injonction 35, Gerald Bray (ed.), Documents, p. 343 : « Item, que nulle personne ne conserve en sa (...)

35. Item, that no persons keep in their houses any abused images, table, pictures, paintings, and other monuments of feigned miracles, pilgrimages, idolatry or superstition17.

14C’est ici qu’on voit les limites du respect de la reine pour le contenu des croyances personnelles des sujets, puisque les injonctions promulguées en son nom exigent que les domiciles privés ne possèdent pas d’objets cultuels liés à l’ancienne foi. Précisons que ce texte fut ajouté spécifiquement en 1559, car les Injonctions d’Édouard VI se contentaient de demander au pasteur d’exhorter ses fidèles à imiter chez eux ce qui se faisait dans l’église paroissiale.

  • 18  L’étude la plus récente des exécutions pour la foi sous Marie Tudor est celle d’Eamon Duffy, Fires (...)

15Les raisons pour lesquelles on pouvait être mis en scène physiquement comme souffrant pour sa déviance étaient nombreuses, même si l’on se limite au champ du religieux : les supplices pour hérésie, les marquages au fer, les mutilations, les flagellations, les bûchers, constituaient autant d’occasions à double tranchant, si l’on ose dire. En effet, la couronne manifestait sa puissance au secours de la foi qu’elle imposait par son Église, mais c’était pour les victimes de ces supplices l’occasion de témoigner de leur foi, et le discours qui déclare que la vérité de la cause se mesure à ses martyrs n’était pas absent des propagandes catholique ou protestante, selon le moment du développement religieux de l’Angleterre au XVIe siècle18.

16On verra plus loin que la souffrance subie par les prophètes ou prophétesses dans le cadre de leurs transes pouvait être des moyens de signifier par le corps un message divin, ou une angoisse socio-politico-religieuse. Mais on verra aussi que certains recherchaient certains états avec méthode.

  • 19  John Lilburne fut l’un des trois principaux auteurs du courant proto-démocratique connu sous le no (...)

17Mais le martyre est lui aussi une arme à double tranchant, qu’il soit politique ou religieux, ou les deux. Ce que le niveleur John Lilburne démontre entre 1628 et 1652, c’est que le témoignage corporel peut s’inscrire dans une activité permanente de publiciste : se faire emprisonner, flageller, publier ses témoignages, entretenir sa réputation, peut sérieusement abîmer le corps, mais repris par la propagande partisane au temps de l’émancipation de l’imprimerie et de la naissance du journalisme, c’est une arme de combat puissante19.

  • 20  Leopold Damrosch, The Sorrows of the Quaker Jesus. James Nayler and the Puritan Crackdown on the F (...)

18Le dilemme du saint Thomas de Cantorbéry que met en scène T.S. Eliot dans Meurtre dans la cathédrale n’est pas celui de Lilburne. Pour l’archevêque d’Eliot, la tentation serait de rechercher le martyre et sa gloire. Lilburne n’en a cure : écrire et souffrir publiquement sont consubstantiels ; on a le sentiment que la voix du pamphlétaire est le prolongement de son corps, et que les souffrances de son corps viennent corroborer la justesse de ses écrits. Certains, comme le Quaker James Nayler, subissent volontairement un supplice qui les assimile aux souffrances du Christ, comme le dit bien le titre du livre que lui a consacré Leopold Damrosch : The Sorrows of the Quaker Jesus20. Quel est le rôle de la pathologie ? Quelle fonction joue l’auto-persuasion dans la construction d’un rôle social ? La psychologie, l’ethnologie et l’anthropologie ont sur ce point beaucoup à nous apprendre.

III. Des corps souffrants dans une Angleterre malade

19Il existe par ailleurs des phénomènes de corps maltraités ou se maltraitant sans intervention de l’autorité. Il est, dans l’Angleterre toute protestante, des corps-signes, des personnes que leur religiosité ou leur pathologie amène à des comportements hors norme. On se concentrera dans ce qui suit sur les années révolutionnaires. Les décennies des règnes de Jacques Ier et Charles Ier sont certes riches en polémiques sur la conformité, comme en répression pour non-conformité. Qu’on pense à la répression des Catholiques après le Complot des poudres de 1605, ou au double essorillage du Puritain William Prynne en 1633 et 1637, au temps du règne personnel de Charles Ier, la mise en danger des corps par les opposants et le renforcement du contrôle ecclésiastique prennent de nouvelles formes, mais ne changent pas de nature. Alors que la Conférence de Hampton Court de 1604 avait permis une coexistence pacifique entre les « Church Puritans » et les pasteurs qui se conformaient à la liturgie établie, les tensions se sont renforcées dans les années 1630. En revanche, la logique de la mise en jeu des corps suivait toujours le modèle illustré par Lilburne à partir du Book of Martyrs.

  • 21  Sur le quiétisme, on trouvera une bonne introduction dans Jean-Robert Armogathe, Le Quiétisme, Par (...)

20On connaît bien les comportements militants de membres de sectes optant pour le témoignage prophétique, comme les Quakers, mais on connaît moins certains phénomènes mystiques à tendance quiétiste que certaines recherches récentes ont mises en évidence. Ce qu’on aurait tendance à réserver aux couvents de l’Europe de la Réforme catholique s’est aussi manifesté en Angleterre, dans des milieux totalement étrangers à l’influence catholique. Il n’y a pas eu de Loudun anglais, mais on peut repérer, certes sur un mode mineur, des Mme Guyon21.

  • 22  Phyllis Mack, Visionary Women. Ecstatic Prophecy in Seventeenth-Century England, Berkeley et Oxfor (...)
  • 23  J’ai étudié des exemples originaux de prophétie Quaker et Digger (le « Bêcheux » Gerrard Winstanle (...)

21Les travaux sont nombreux sur les phénomènes de prophétie féminine dans la révolution anglaise et dans les décennies qui ont suivi, et sur le corps féminin comme signe prophétique22. Je m’inspire pour cette partie du livre tiré de sa thèse par Claire Gheerardt-Grafeuille, La Cuisine et le Forum, paru en 2005. Elle est la meilleure spécialiste française de ces questions. Je me contenterai d’analyser, en revenant aux sources, deux exemples étudiés par elle, celui de la baptiste Martha Hatfield et celui de la Quinto-monarchiste Anna Trapnel23. Toutes deux sont représentatives de la sémantique religieuse des corps féminins en leur temps, et du moment historique, social et politique où les Églises minoritaires dont elles étaient membres luttaient pour leur affirmation dans l’Angleterre en révolution. L’enjeu sociologique de l’interprétation de leurs symptômes par leurs pasteurs est la reconnaissance de leurs Églises comme authentiquement chrétiennes.

  • 24  Mack, Visionary Women, p. 178.

22Il faut en effet comprendre les phénomènes que sont les troubles corporels des prophétesses désignées comme telles ou auto-déclarées, dans plusieurs contextes entrecroisés. Dans l’Angleterre révolutionnaire, alors que toute autorité est mise en cause, la prise de parole religieuse ou politique des femmes est un phénomène très visible, mais dont on a sans doute exagéré l’importance numérique à cause de la vigueur rhétorique de sa dénonciation et de la fréquente vigueur d’énonciation de celles dont les paroles et les actes ont été conservés par l’imprimé ou le manuscrit. Cela dit, entre le silence imposé antérieur et une prétendue émancipation qu’ont voulu y voir certaines critiques féministes, il y a une multiplicité de gradations souvent subtiles, comme l’a fort bien illustré Phyllis Mack24.

  • 25  Susan Wabuda, ‘Marian martyrs (act. 1555–1558)’, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford U (...)

23L’un des contextes est la tradition théologique de minoration de la femme, un autre est la mise en évidence des martyrs féminines, protestantes et catholiques, dans la propagande des catholiques clandestins et des protestants extérieurs à l’Église établie. Il existe déjà à cette époque dans la culture religieuse anglaise une tradition d’héroïsation de la femme martyr, qu’il s’agisse d’Elizabeth Cooper, brûlée à Norwich en juillet 1557 pour sa foi protestante, ou de Margaret Clitheroe, écrasée à mort à York pour sa foi catholique et son soutien aux prêtres clandestins, en mars 158625. S’ajoute à ces contextes, dans le cas de nos prophétesses, celui de la culture biblique qui imprègne le monde du protestantisme radical : l’idiome des livres prophétiques fournit aux militants des deux sexes les exemples stylistiques de l’énoncé prophétique. Mais il leur procure également des modèles de comportement physique prophétique, car les prophètes, dans les deux testaments, et jusqu’à Jean le Baptiste, se voient demander par Dieu de signifier le message divin par leur comportement.

  • 26  Deux articles de Kenneth L. Carroll illustrent ce phénomène chez les Quakers: « Early Quakers and (...)

24Les membres des sectes protestantes radicales qui s’opposent au pouvoir cromwellien dans les années 1650 ont tous recours à des comportements allégoriques. Lorsque des hommes se dénudent pour signifier la nécessité d’adorer Dieu en amour, justice et vérité et sans les accoutrements de la Putain de Babylone, ils choquent, mais on peut reconnaître chez eux la légitimité mâle du comportement prophétique, puisque les prophètes étaient majoritairement des hommes, mais dès qu’il s’agit de femmes, c’est leur supposée nature qui est invoquée pour contredire la légitimité de leur prise de parole ou de leur démonstration allégorique corporelle26.

  • 27  Claire Gheerardt-Graffeuille, La Cuisine et le forum. L'émergence des femmes sur la scène publique (...)

25L’une des originalités de la recherche de Gheerardt-Graffeuille est qu’elle synthétise les recherches sur les différentes approches. Pour résumer, elle distingue deux catégories de femmes dont le corps est impliqué dans la prophétie : celles qui subissent une forme de pathologie, que ce soit pour nous ou pour leurs contemporains, et celles qui cultivent une ascèse pour parvenir à des états d’affaiblissement tels qu’elles savent par avance que leur esprit sera réceptif aux visions27.

  • 28  Gheerardt-Graffeuille, pp. 97-133, sur la critique et la justification des prises de parole fémini (...)
  • 29  James Sharpe, The Bewitching of Anne Gunter: a horrible and true story of deception, witchcraft, m (...)

26Comme le souligne Gheerardt-Graffeuille, la plupart des femmes qui interviennent comme écrivaines ou comme prophétesses, même lorsqu’elles n’utilisent pas leur corps comme allégorie ni comme vecteur signifiant, justifient leur action en termes évangéliques et pauliniens : c’est leur faiblesse en tant que femmes qui est pour Dieu une force authentifiant leur parole28. Elles partent, sincèrement ou ironiquement, du topos de la faiblesse naturelle des femmes, pour affirmer que ce que Dieu a caché aux sages et aux puissants, il l’a révélé aux faibles et aux simples. Et pour aller encore plus loin, certaines choisissent de se rendre plus faibles encore, pathologiquement faibles. Soit elles le font de propos délibéré, soit des hommes, militants ou pasteurs de leur entourage, le leur suggèrent. Quand il s’agit d’adolescentes, la limite est difficile à situer entre la pathologie, le psychosomatique, et dans les cas de possession démoniaque comme celui d’Anne Gunter au début du XVIIe, la mise en scène et la torture ou même l’auto-torture29.

  • 30  Mark S. R. Jenner, ‘Hatfield , Martha (b. 1640)’, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford (...)

27Dans la catégorie des pathologies symptômes de Dieu, commençons par nous intéresser à Martha Hatfield, jeune fille dans sa douzième année, originaire de la partie occidentale du Yorkshire, dont l’histoire est rapportée par un pasteur baptiste de Sheffield, James Fisher30. La famille Hatfield appartient au milieu « godly », comme se désignent ceux qu’on appelle d’ordinaire « puritains » ; la famille est liée à des officiers de l’armée puritaine, et la femme d’un général puritain, Lady Lambert, est intéressée par le cas de cette très jeune fille. Les événements se déroulent entre avril et décembre 1652, dans une période d’incertitude institutionnelle pour la république, entre la république instituée en 1649 et le Protectorat créé en 1653 (i.e. la dictature militaire et religieuse de Cromwell). Le récit du pasteur Fisher est publié plusieurs fois entre 1653 et 1664.

  • 31  Sur les cas d’inédie dans cette période, v. Gheerardt-Graffeuille, pp. 145-146. b

28Il s’agit d’un cas de transes avec raidissement du corps, évanouissements, inédie prolongée sans perte de poids31, et énonciation de paroles religieuses qui sont présentées comme des révélations de Dieu, et qui tiennent en quelques lignes ou en quelques pages. Ces textes sont assez banals, souvent répétitifs, comme leur éditeur l’admet, et peu prophétiques. Cette toute jeune fille prie pour sa famille au moment où débute sa série de crises, et insiste surtout sur la conversion de sa mère qui semble être une malade chronique, sans que le texte dise à quelque moment que ce soit quelle est la maladie dont souffre Faith Hatfield. La description des symptômes de la jeune fille rappellera ceux de nombre de possédées et de mystiques, laïques ou religieuses, sur le Continent, à la même époque :

In this eleventh year, viz. Aprill 1652 her bodily disease increased ; so did her love to heavenly things also […] setting her thoughts upon, and inuring her tongue to speak of those things above, where shortly she expected to arrive. At last, the disease over-mastered her strength, seized upon the organs of her senses, so […] she could neither speak, see, nor hear, nor move but as she was born by others, and much of this time her teeth was so closed, that she was not capable of receiving food, onely some liquid matter they dropped in at a broken tooth, and this very little, she putting it out so fast as it was given her […] but a mirrour of the mighty power of God, proving by this argument, that "Man liveth not by bread alone" (Luke 4.4) ; it is not the arm of flesh that is to be confided in, but he that knoweth our infirmities is onely able to help and heal them.

  • 32  James Fisher, The Wise Virgin or, a Wonderfull Narration of the hand of God, wherein his severity (...)

During this continued Paroxysme, she had very frequently (sometimes every day) certain grand extasies, whereby (after that her body had been racked on the wheel of convulsion) it became as stiff and expanse as that bodie which is seized on by death and coldness. In which extasies God did to astonishment appear. For now flowed those streams of living waters, those precious, divine sentences contained in the ensuing pages ; which thou tasting, with the Organes of the same Spirit they were delivered, thou canst but admire32.

  • 33  Les femmes concernées se livrent elles aussi à une lecture sémiotique de leurs symptômes, comme l’ (...)

29Cette description inclut le commentaire du pasteur rédacteur. C’est lui qui indique au lecteur l’orientation générale de l’herméneutique des signes corporels de Martha33. Ses propos sont aisés à interpréter ; elle y révèle une connaissance approfondie des Écritures, un certain talent de prédicatrice pour appeler les âmes à la conversion, à la prière, à la soumission à la volonté divine, mais jamais, contrairement à ce que semblaient espérer des militants Quaker ou des militaires de l’armée cromwellienne, elle ne commente l’évolution politique, militaire et ecclésiale du pays. Dans ses commentaires, Fisher montre d’ailleurs bien qu’elle ne recherche pas un statut de prophétesse apocalyptique :

  • 34  Fisher, p. 134-135, sig. L3v°-L4r° (pagination irrégulière) : « Certains ont dit qu'elle prophétis (...)

Some have said that she prophesied, and no such passages are here related ; to which I answer, there is no ground for such a report ; there is one passage related in one of her speeches of October 19 […] about, Raising of the Maid ; unless they fancy this to be a prophetic foretelling of her recovery, I know not any thing uttered by her, nor could upon enquiry hear of any thing that might give ground for such a report ; but the truth is, such reporters (I hear) do some of them expect to have the gift of miracles, and it may be of prophesying, and seemd to be much taken with Gods dispensations to this Childe, hoping it would have conduced something to the promoting of their cause, but are disappointed ; for God hath opened the mouth of a dumb child to confute their follies. It may be they prophesie, and so have proved themselves to be false prophets34.

De même, elle a suffisamment de sagesse religieuse pour ne pas être tentée par les errements des Quakers :

One night when they were undressing of her, one told her, she had no shoes, (for they had given all her clothes and wearing things to some poor children, not expecting her life) and her Father said, there was a shoe-maker in the town, but he was a Quaker ; she asked what that was ? it was answered, he was one that sleights ministers, and God's Ordinances : she replied, she would have no Quakers shoes then.

At another time, […], her sister Hannah, […] asked her, if she knew, what the Quakers were ? She answered, They are such as are above Onances [sic], (for then she could not pronounce many words, her speech being gradually restored to her) her sister said, what mean you ? she answered, I shall make you understand, they are such as slight Gods Ministers, whom he hath sent to preach his word.

  • 35  Fisher, p. 157-158, sig. M7r°-v° (pagination irrégulière) : « Un soir où on la déshabillait, quelq (...)

Another hearing of this discourse, did ask her why she would have no Quakers shoes, did she think there was any errours sewed up in the seames of the shoes ? she answered, No, but (saith she) they say I am a Quaker and to convince them, that I am not, I will have no dealings with them35.

30Il semble donc que la jeune Martha ait eu vent de tentatives de récupération par les Quakers, ces énergumènes scandaleux, et qu’elle veuille s’en distinguer, même dans la sphère domestique. Mais de même que les mystiques et stigmatisées des couvents continentaux avaient leur confesseur comme truchement littéraire, nous sommes en présence d’un compte rendu clérical, or le pasteur Fisher veut insister sur l’orthodoxie de celle que je choisis d’appeler la patiente.

  • 36  Sur les rapprochements avec les mystiques catholiques, Gheerardt-Graffeuille a des analyses fort i (...)
  • 37  Sur la dimension catéchétique du ministère de Martha Hatfield, v. Gheerardt-Graffeuille, p. 163. E (...)

31Il est un trait qu’on retrouve dans toutes les démarches de béatification, de canonisation ou d’authentification de miracles dans l’Église catholique : l’orthodoxie de la personne concernée est un sérieux indice d’authenticité36. À la fin de l’ouvrage, l’auteur insiste sur le fait que la guérison de Mlle Hatfield n’a pas vu baisser sa foi ni sa dévotion, et que ses proches, sa mère en particulier, ont tiré de ses épreuves des grâces de conversion. Représentant d’une tendance du puritanisme qui cherchait à s’installer et à être respectée comme orthodoxe comme les autres protestants, pour effacer la mauvaise réputation de l’anabaptisme, le pasteur baptiste Fisher prouve qu’au milieu d’une véritable épidémie de prophétie saisissant des corps de femmes, celle que Dieu choisit parmi les baptistes ou leurs sympathisants est vertueuse, pieuse… et orthodoxe37. Les maux physiques et psychologiques de la jeune Martha n’auront donc pas été en vain, car ils ont porté des fruits spirituels. Et pourtant, la notion d’œuvre surérogatoire aurait fait sursauter d’horreur les principaux acteurs de ce drame domestique.

  • 38  Stevie Davies, ‘Trapnel, Anna (fl. 1642–1660)’, Oxford Dictionary of National  Biography, Oxford U (...)
  • 39  Gheerardt-Graffeuille, p. 193.

32Le cas d’Anna Trapnel mérite qu’on s’y arrête particulièrement, car il est assez différent, à la fois socialement et politiquement, même si certains des symptômes physiques sont similaires : raidissement dans les transes, jeûne (mais pas aussi absolus que l’inédie de Martha), ou prophéties, mais Anna est une adulte lorsqu’elle surgit sur la scène nationale pendant le procès du pasteur gallois Vavasor Powell en janvier 165438. Elle subit des visions et des transes depuis 1647 ; dans ses écrits autobiographiques elle ne parle jamais de sa vie avant 1642, donc nous ne savons pas quel âge elle avait en 1654. C’était une non-conformiste, une fidèle ardente de diverses communautés radicales, connue pour ses visions dans un milieu assez restreint. Gheerardt-Graffeuille la range la plupart du temps parmi les baptistes, tout en reconnaissant qu’elle subit des influences plus diverses, et qu’elle touche un public politiquement engagé et notamment parmi les Quinto-Monarchistes39. En effet, le pasteur qu’elle soutient, Powell, est un puritain congrégationaliste critique du gouvernement de Cromwell et en contact avec les Quinto-monarchistes, ces millénaristes puissants dans l’armée, et dont un membre, le Général Harrison, joue un rôle héroïque dans les prophéties de Trapnel.

33Contrairement à la jeune Martha, mais comme nombre de prophétesses et de prophètes Quaker, elle reconnaît pratiquer délibérément des jeûnes prolongés pour préparer son corps et son âme à des révélations. Dans son discours, il est difficile de dire si c’est pour s’y préparer, ou si c’est parce qu’elle sentirait venir ces états, qu’elle organise son affaiblissement physique. En quelque sorte, ce que l’on cherche ici, c’est à savoir si ces corps qui semblent échapper à la norme sociale, méthodiquement ou sauvagement, ne sont pas en train de chercher à révéler le message divin à une société perçue comme un corps malade.

34Les visions de Trapnel sont politiques : elle explique comment elle voit triompher Cromwell comme magistrat suprême, elle prédit le résultat de ses campagnes, et elle explique aux ministres et aux officiers en quoi Dieu est en colère à cause de leurs manquements dans la mise en œuvre du triomphe de sa volonté révélée dans l’Écriture. C’est aussi sa faiblesse qu’elle met en avant:

  • 40  Anna Trapnel, The cry of a stone. Or A relation of something spoken in Whitehall, by Anna Trapnel, (...)

For a whole year after my first vision, the Lord made use of me for the refreshing of afflicted and tempted ones, inwardly and outwardly. And when that time was ended, I being in my chamber, desired of the Lord to tell me whether I had done that which was of and from himself. Reply was, thou shalt approve thy heart to God, and in that thou hast been faithful in a little. I will make thee an instrument of much more, for particular souls shall not only have benefit by thee, but the universality of Saints shall have discoveries of God through thee. […] The Lord upon it told me that he would out of the mouth of babes and sucklings perfect his praise, then I remained silent, waiting with prayer and fasting, with many tears before the Lord40.

  • 41  Trapnel, The cry of a stone, pp. 7-8.

35Comme Martha, elle est attaquée par Satan, qui n’ose pas infirmer ses visions, mais la tente avec force41. Tentée de rejoindre les Familistes et autres sectes divagatrices, elle en est préservée par Dieu lui-même. Les longs poèmes inspirés par le langage de l’Apocalypse qui sont pris en note pendant ses visions de Whitehall ne sont ni clairs, ni cohérents. Il est dit qu’elle chante, ou qu’elle prie, que souvent la pièce est si pleine que l’on n’entend pas ses paroles. Pendant onze jours elle prophétise, ne se nourrissant que d’un morceau de pain trempé dans de la petite bière toutes les vingt-quatre heures. Dès le lendemain, elle se levait, allait à pied jusqu’à Hackney et revenait à Londres, en pleine santé.

36Les tensions politiques d’un pays qui n’a plus de repères socio-politiques précis semblent s’imposer aux angoisses d’une personne singulièrement disposée aux expériences spirituelles, et qui semble habituée à se placer dans ce genre d’état. Dans un milieu religieux, idéologique et social où le destin de la nation anglaise ayant déposé le roi était perçu comme une étape de la mise en œuvre de la Parousie, il n’est pas totalement inexplicable qu’une personnalité comme Anna Trapnel ait pris sur elle de prophétiser sur le triomphe des Saints et de menacer les grands et le clergé pour leur indifférence à la cause. Le corps de Trapnel, au cœur de l’establishment politique que représente Whitehall, parle pour le pays, comme elle parle pour un courant extrêmement militant du parti au pouvoir, mais qui se sent trahi par le nouveau régime, ou qui sent du moins que le pouvoir et la logique du politique risquent de marginaliser plus encore les enthousiastes, représentatifs au plus haut point de ce que nous appelions au début avec Foucault la « révolte des conduites ». Dans la même logique, le mouvement de répression et de marginalisation dont ils sont la cible au début du Protectorat relève du mouvement de reprise de contrôle des conduites qui, selon Foucault, caractérise la Réforme, ce que corroborent les analyses de Collinson citées plus haut.

  • 42  Gheerardt-Graffeuille, p. 201.

37La parole de Dieu donnée à Trapnel est donc mise en scène par elle-même et par ceux, amis ou témoins, qui l’aident à publier ses paroles, comme par ceux qui viennent l’écouter, l’instituant, de ce fait même, en tant que spectacle. On pense aux gens du monde qui allaient voir Charcot exhiber ses hystériques : la différence est qu’en 1654 à Whitehall les enjeux nationaux et religieux qui attiraient les spectateurs autour de Trapnel avaient un sens pour toute une communauté. Les Quinto-Monarchistes ne jouaient pas seulement le droit d’exister comme Église, mais ils scrutaient aussi, dans l’actualité politique et dans les réactions du pouvoir cromwellien aux prophéties d’Anna et à leurs pamphlets, les signes de l’accomplissement imminent de la Parousie et de leur règne sur le monde auprès du Christ pour les mille ans à venir. Les signes portés par le corps d’Anna ont un public au-delà des murs de Whitehall, et livrent un message au-delà du temps humain. Les chefs de la Fifth-Monarchy furent arrêtés, elle ne le fut pas : est-ce la rhétorique de la « faible femme » qui en est la cause, ou, comme le suggère Gheerardt-Graffeuille, la nature religieuse de ses messages42 ? Ces témoignages en forme de quasi-martyres se poursuivront après la Restauration de 1660, on trouvera des phénomènes analogues, en mode mineur, dans la première génération de Méthodistes au début du XVIIIe siècle, mais c’est toujours là où l’on critique la contrainte des corps par l’Église établie que les corps parleront.

Conclusion

38Il n’est pas rare au XVIIe siècle de voir le corps des femmes mimer dans la souffrance les maux de la société qui les entoure. Dans l’Angleterre protestante de la période révolutionnaire, ces phénomènes ne se déroulaient pas dans des couvents, mais sur la place publique, souvent, comme on vient de le voir, au sens propre du terme. Les courants qui pratiquaient la prophétie physique, comme les premiers Quakers, avaient une méthode d’affaiblissement du corps, de préparation à la vision, qui impliquait une stratégie, parfois politique. Parfois, des individus mettaient des méthodes de ce genre en pratique, mais ce qui fait le plus peur, rétrospectivement, c’est la pathologie qui les frappe tous, et qui peut affaiblir le corps d’enfants comme Martha Hatfield. Dans une société qui venait de rompre avec la contrainte des corps imposée par l’establishment ecclésiastique et royal, des corps sans contrôle se mettaient à exprimer l’angoisse collective par la raideur physique, tout en exprimant l’optimisme prophétique de l’attente eschatologique des Saints. Mais le propre de l’espérance eschatologique est d’engendrer lui aussi de l’angoisse : celle de ne pas être du nombre des Saints. Socialiser le corps là où la société (ou plutôt le commonweal, ce réseau de relations établissant la cohésion locale et nationale) ne s’en charge plus, amène parfois à l’insérer dans un processus social de sémantisation qui exhibe le besoin de ne pas être hors de la société. Le corps parle de la société qui ne l’ordonne plus aussi clairement, pourrait-on dire, dans cette recherche de formulations pour ce qui ne s’exprime pas par des mots.

Haut de page

Notes

1  Blaise Pascal, Pensées, fragments 25, 418, 821, Luis Lafuma (éd.), Œuvres complètes, Paris, Seuil, coll. L’intégrale, 1963.

2  Étienne de La Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, Louis Desgraves (éd.), Œuvres complètes, Paris, William Blake and Co. Éditions, 1991, vol. I, p. 68.

3  Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, François Ewald, Alessandro Fontana, Michel Sellenart (éd.), Paris, Gallimard et Seuil, coll. Hautes Études, 2004, p. 233.

4  Foucault, Sécurité…, pp. 233-235.

5  Christopher Haigh, The English Reformations. Religion, Society and Politics under the Tudors, Oxford, OUP, 1993, pp. 25-87.

6  Ethan Shagan, Popular Politics and the English Reformation, Cambridge, CUP, 2003, ch. 2 et 3, pp. 29-128. Shagan pense qu’il y a bel et bien une participation populaire, mais il insiste sur le caractère initialement conservateur de ces mouvements. Les critiques et rebelles s’opposent à la mise en cause de l’équilibre local et général de la société (le commonweal) par la politique religieuse du roi.

7  Foucault, Sécurité , p. 234, Patrick Collinson, The Reformation, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 2003, p. 117.

8  « Il est à peine exagéré de dire que [le Puritanisme] fut la véritable Réforme anglaise : c’était un programme extensif de renouveau national qui aspirait à réformer toute la culture populaire, en partant des mats de mai, du football, des pièces de théâtre, des pubs jusqu’au langage, et aux codes vestimentaires, et avant tout l’usage du dimanche, désormais appelé le Sabbat », Collinson, Reformation, p. 117.

9  Collinson, Reformation, p. 116.

10  Alexandra Walsham, The Reformation of the Landscape : Religion, Identity, and Memory in Early Modern Britain and Ireland, Cambridge, CUP, 2011, est la meilleure étude extensive sur ce sujet.

11  L’étude classique sur cette question est l’ouvrage d’Eamon Duffy, The Stripping of the Altars, Traditional Religion in England, 1400-1580, New Haven et Londres, Yale UP, 1992. Dans The Rise and Fall of Merry England. The Ritual Year in England, 1400-1700, Oxford, OUP, 1994, Ronald Hutton étudie des cas précis d’imposition et de résistance, pp. 73-95, 104-110.

12  http://www.etoncollege.com/spirituality.aspx consulté le 24 janvier 2013. « Quand Henri VI fonda Eton en 1440, il avait à l’esprit une institution chrétienne reposant sur les principes chrétiens tels qu’on les comprenaient au XVe siècle. Au fil des siècles suivants, bien des choses ont changé dans le paysage spirituel et religieux. La Réforme protestante, l’Église d’Angleterre, le non-conformisme, le puritanisme, la Guerre Civile, la République et la Restauration étaient encore à venir. L’athéisme tel dont nous savons aujourd’hui comment il allait se développer aux XVIIe siècle et tout particulièrement au XVIIIe, comme devaient se développer les rencontres avec des fois autres que le Judaïsme et l’Islam. Les traditions chrétiennes d’Eton ont donc toujours coexisté avec le changement religieux. Mais les valeurs que la spiritualité d’Henri a sacralisées chez nous ne sont pas perdues pour autant sous prétexte que cette école accueille désormais des membres de toutes les fois et d’aucune. Le défi spirituel, conçu comme ce processus particulier par lequel tout être humain se trouve et se réalise en relation avec un dieu, pour certains, ou avec aucun dieu, pour d’autres, demeure.

La chapelle du collège domine le paysage d’Eton aussi bien physiquement que spirituellement. Que l’on soit chrétien, juif, musulman, hindou, bouddhiste, sikh ou athée, cet espace nous met au défi de nous confronter à ce qu’il représente, au fait pur et simple qu’il ait été un jour édifié. Nous pouvons l’accepter ou le rejeter ; il est fort improbable que nous partagions la spiritualité du roi qui l’a fondé, mais il est difficile de faire comme s’il n’était pas là. C’est ainsi que l’école exige des élèves qu’ils en fassent l’expérience, quelle que soient leurs convictions, car elle représente l’exigence que tout vie humaine se confronte à sa place dans le grand ordre des choses, que ce soit ou non de la façon qu’Henri avait à l’esprit. »

13  http://www.etoncollege.com/pastoral_care.aspx, consulté le 24 janvier 2013.

14  Alexandra Walsham, Church Papists: Catholicism, Conformity, and Confessional Polemic in Early Modern England, Woodbridge, Boydell Press, 1999, surtout ch. 3, pp. 50-72.

15  Injonction 23, Gerald Bray (ed.), Documents of the English Reformation (Cambridge: James Clarke, 2004), p. 340-41. C’était l’injonction 28a des Injunctions d’Édouard VI. « Item, [les pasteurs] enlèveront, supprimeront totalement et détruiront tous les tabernacles, leurs couvertures, toutes les tables, chandeliers, fuseaux ou rouleaux d’étoffes, images, tableaux, et tous les témoignages de prétendus miracles, pèlerinages, idolâtries ou superstitions, de sorte qu’il ne reste aucun souvenir d’iceux sur les murs, fenêtres, vitraux, ni ailleurs dans leurs églises ou demeures, et ils exhorteront leurs paroissiens à faire de même dans leurs demeures respectives. »

16  « The State of Melford Church as I, Roger Martyn, did know it », David Cressy et Lori Anne Ferrell (eds), Religion and Society in Early Modern England. A Sourcebook (London and New York : Routledge, 1996), p. 11 : « Dans la nef de mon côté, qu'on appelait "la nef de Jésus", se trouvait derrière l'autel une table sur laquelle était posé un crucifix, flanqué de chaque côté par les deux larrons en croix, qui se trouve dans ma maison, en triste état ; j'espère qu'un jour mes héritiers le remettront en état et le rétabliront à sa place ». En préambule de The English Reformations, cité plus haut, Christopher Haigh étudie ce texte avec sensibilité et justesse, pp. 1-11.

17  Injonction 35, Gerald Bray (ed.), Documents, p. 343 : « Item, que nulle personne ne conserve en sa demeure des images, tableaux, peintures, et autres témoignages de prétendus miracles, pèlerinages, idolâtries ou superstitions ».

18  L’étude la plus récente des exécutions pour la foi sous Marie Tudor est celle d’Eamon Duffy, Fires of Faith. Catholic England under Mary Tudor, New Haven et Londres, Yale UP, 2009, surtout les chapitres 4, 5, et 8.

19  John Lilburne fut l’un des trois principaux auteurs du courant proto-démocratique connu sous le nom de Niveleurs (Levellers), dans la Révolution anglaise. Sur les pratiques de ce publiciste de génie et de son compagnon de lutte et d’infortune Richard Overton, on peut se référer, en français, à Luc Borot, « Conseiller, courtisan, citoyen : trois figures de la participation politique du sujet dans l’Angleterre moderne », Civisme et citoyenneté… une longue histoire, sous la Luc Borot (dir.), Montpellier, Université Paul-Valéry, 1999, pp. 92-141. « Richard Overton and Radicalism : the New Intertext of the Civic Ethos in Mid Seventeenth-Century England ». Glenn Burgess and Matthew Festenstein (dir.), English Radicalism 1550-1850. Cambridge, CUP, 2007, pp. 37-61, et pour une étude détaillée de Lilburne, à sa biographie par Pauline Gregg, Free-Born John. The Biography of John Lilburne, Londres, Dent, 1960.

20  Leopold Damrosch, The Sorrows of the Quaker Jesus. James Nayler and the Puritan Crackdown on the Free Spirit, Cambridge (MA) et Londres, Harvard University Press, 1996.

21  Sur le quiétisme, on trouvera une bonne introduction dans Jean-Robert Armogathe, Le Quiétisme, Paris, PUF, 1978. Parmi les Catholiques anglaises fuyant sur le Continent pour vivre leur vocation religieuse, on s’intéressera au cas d’une bénédictine installée en France, Mère Gertrude More (descendante du Chancelier de Henri VIII, Sir Thomas More), dont le directeur spirituel écrivit une biographie révélant toutes les tensions d’une vie conventuelle en exil au XVIIe siècle : Dom Augustine Baker, The Life and Death of Dame Gertrude More, edited from all the known Manuscripts, Ben Wekking (éd.), Salzburg, Institut für Anglistik und Amerikanistik, coll. Analecta Cartusiana, 2002.

22  Phyllis Mack, Visionary Women. Ecstatic Prophecy in Seventeenth-Century England, Berkeley et Oxford, University of California Press, 1992 ; Stefano Villani (éd.), ‘A True Account of the Great Tryals and Cruel Sufferings undergone by those two Faithful Servants of God Katherine Evans and Sarah Cheevers’. La vicenda di due quacchere prigionere dell’inquisizione di Malta, Pise, Scuola Normale Superiore, 2003.

23  J’ai étudié des exemples originaux de prophétie Quaker et Digger (le « Bêcheux » Gerrard Winstanley) et sur les liens établis dans la seconde moitié du XVIIe entre Catholiques et Quakers en Angleterre : « Le prophète et l’autorité scripturaire : Winstanley et les premiers Quakers comme continuateurs de la Révélation biblique ». Jean-Louis Breteau, dir., Protestantisme(s) et autorité/Protestantism and Authority (Anglophonia 17) (2005) pp. 263-273, et « Catholiques et quakers dans la seconde moitié du XVIIe : quand la persécution unit ceux que la prophétie désunit », Les voix de Dieu. Littérature et prophétie en Angleterre et en France à l'âge baroque. Line Cottegnies, Tony Gheerardt, Gisèle Venet, Claire Gheerardt-Graffeuille et Anne-Marie Miller-Blaise (dir.), Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2008, pp. 213-226.

24  Mack, Visionary Women, p. 178.

25  Susan Wabuda, ‘Marian martyrs (act. 1555–1558)’, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford University Press. [http://www.oxforddnb.com/view/theme/95582, accessed 21 Feb 2013]. Claire Walker, ‘Clitherow , Margaret [St Margaret Clitherow] (1552/3–1586)’, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford University Press, 2004 [http://www.oxforddnb.com/view/article/5692, accessed 21 Feb 2013].

26  Deux articles de Kenneth L. Carroll illustrent ce phénomène chez les Quakers: « Early Quakers and 'Going Naked as a Sign' », Quaker History 67 (1978), pp. 69-87 et « Early Quakers and Fasting », Quaker History 97.1 (2008), pp. 1-10.

27  Claire Gheerardt-Graffeuille, La Cuisine et le forum. L'émergence des femmes sur la scène publique pendant la Révolution anglaise (1640-1660), Paris, L'Harmattan, coll. Des Idées et des femmes, 2005, pp. 118-213, passim. On peut ajouter la fine analyse de Mack, Visionary Women, pp. 136-137.

28  Gheerardt-Graffeuille, pp. 97-133, sur la critique et la justification des prises de parole féminines.

29  James Sharpe, The Bewitching of Anne Gunter: a horrible and true story of deception, witchcraft, murder and the king (New York: Routledge, 1999).

30  Mark S. R. Jenner, ‘Hatfield , Martha (b. 1640)’, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford University Press, 2004 [http://www.oxforddnb.com/view/article/12597, accessed 27 Jan 2013].

31  Sur les cas d’inédie dans cette période, v. Gheerardt-Graffeuille, pp. 145-146. b

32  James Fisher, The Wise Virgin or, a Wonderfull Narration of the hand of God, wherein his severity and goodness hath appeared in afflicting a Childe of eleven years of age, when stricken dumb, deaf and blind through the prevalence of her disease; yer upon the wonderful recovery was heard at severall times to utter many glorious Truths concerning Christ, Faith, and other subjects, To the wonderment of many that came far and near to see and hear her (London: f. John Rothwell, 1653), sig. B4v°-B5v° : « En cette onzième année, à savoir en avril 1652, sa maladie corporelle s'aggrava, de même que son amour des choses célestes, y dirigeant ses pensées et accoutumant sa langue à parler de ces choses d'en-haut qu'elle s'attendait sous peu à rejoindre. Enfin, la maladie triompha de ses forces et s'empara des organes de ses sens, de sorte qu'elle ne pouvait ni parler, ni voir, ni entendre, ni bouger à moins d'être portée par d'autres, et la plupart du temps ses dents étaient si fermées qu'elle était incapable de recevoir de la nourriture, hormis quelque liquide que l'on faisait tomber goutte à goutte là où lui manquait une dent, et ce peu de nourriture elle le rejetait aussi vite qu'on le lui avait donné, mais elle était un miroir du pouvoir si puissant de Dieu, prouvant par cet argument que “L'homme ne vit pas que de pain” (Luc 4.4) ; ce n'est pas au bras de la chair qu'il faut faire confiance, mais seul celui qui connaît nos infirmités est capable de les assister et de les guérir.

Pendant ce paroxysme continu, elle subissait très fréquemment (parfois chaque jour) de longues extases, au cours desquelles (après que son corps eut été mis à la torture sur la roue de la convulsion) son corps devenait aussi raide et étendu que ces corps qui sont saisis par la mort et la froideur. En ces extases Dieu, à notre étonnement, se manifestait. En effet, c'est alors que ces torrents d'eau vive, ces précieuses sentences divines contenues dans les pages qui suivent, qu'en goûtant du même esprit qui les a livrées, tu ne peux qu'admirer ».

33  Les femmes concernées se livrent elles aussi à une lecture sémiotique de leurs symptômes, comme l’explique Ghheerardt-Graffeuille, p. 164.

34  Fisher, p. 134-135, sig. L3v°-L4r° (pagination irrégulière) : « Certains ont dit qu'elle prophétisait, et que ces passages ne figurent pas dans ces pages ; à quoi je réponds que ces rumeurs sont sans fondement : il existe bien un passage rapporté dans l'un de ses discours du 19 octobre sur la résurrection de la jeune fille ; à moins qu'on ne s'imagine qu'il s'agit d'une annonce prophétique au sujet de sa propre guérison, je ne sais rien qu'elle ait énoncé, et je n'ai pu entendre parler, après enquête, de rien qui pût servir de fondement à une telle rumeur. Mais à la vérité, à ce que j'ai appris, parmi les colporteurs de telles rumeurs, il en est qui espèrent avoir le don des miracles, et peut-être celui de prophétie, et qui semblaient fort intéressés par les cadeaux de Dieu à cette enfant, dans l'espoir que ceux-ci auraient pu conduire un tant soit peu à la promotion de leur cause, mais qui se trouvent désappointés, car Dieu a ouvert la bouche d'une enfant simple pour confondre leurs délires. Il se peut qu'ils fassent des prophéties, auquel cas ils se sont avérés être de faux prophètes ».

35  Fisher, p. 157-158, sig. M7r°-v° (pagination irrégulière) : « Un soir où on la déshabillait, quelqu'un lui dit qu'elle n'avait pas de chaussures (car on avait donné tous ses vêtements et ses autres affaires à des enfants pauvres, n'espérant pas qu'elle survivrait), là son père dit qu'il y avait un cordonnier en ville, mais que c'était un Quaker ; elle demanda ce que c'était. On répondit que c'était quelqu'un qui méprisait les pasteurs, et les ordonnances de Dieu ; elle répliqua que dans ce cas, elle ne voulait pas des chaussures d'un Quaker.

À un autre moment, sa sœur Hannah lui demanda si elle savait ce qu'étaient les Quakers. Elle répondit : “ce sont des gens qui sont au-dessus des onances [sic]” (car alors elle ne pouvait pas prononcer beaucoup de mots, la parole lui revenant seulement par degrés). Sa sœur lui dit : “que veux-tu dire ?” Elle répondit : “je vais te faire comprendre : ce sont des gens qui méprisent les pasteurs de Dieu qu'il a envoyés pour prêcher sa parole” ». 

Une autre personne, entendant ces propos, lui demanda pourquoi elle ne voulait pas des chaussures d'un Quaker ; pensait-elle que des erreurs étaient cousues dans les coutures des chaussures ? Elle répondit que non, mais, dit-elle : "on dit que je suis Quaker, et pour les convaincre que je ne le suis pas, je ne veux rien avoir à faire avec eux". »

36  Sur les rapprochements avec les mystiques catholiques, Gheerardt-Graffeuille a des analyses fort intéressantes, pp. 166-168.

37  Sur la dimension catéchétique du ministère de Martha Hatfield, v. Gheerardt-Graffeuille, p. 163. Elle évoque les discordances théologiques entre ces femmes et leur souci d’orthodoxie un peu plus loin dans son ouvrage, pp. 168-172.

38  Stevie Davies, ‘Trapnel, Anna (fl. 1642–1660)’, Oxford Dictionary of National  Biography, Oxford University Press, 2004  [http://www.oxforddnb.com/view/article/38075, accessed 27 Jan 2013]. Gheerardt-Graffeuille étudie son cas pp. 193-213.

39  Gheerardt-Graffeuille, p. 193.

40  Anna Trapnel, The cry of a stone. Or A relation of something spoken in Whitehall, by Anna Trapnel, being in the visions of God. Relating to the governors, Army, churches, ministry, universities : and the whole nation. Uttered in prayers and spiritual songs, by an inspiration extraordinary, and full of wonder. In the eleventh moneth, called January. 1653 (London, 1654), p. 3 : « Durant toute une année, après ma première vision, le Seigneur s'est servi de moi pour rasséréner les affligés et les victimes de la tentation, que ce soit intérieurement ou extérieurement. Et quand ce temps eut expiré, étant dans ma chambre, j'ai désiré que le Seigneur me dise si ce que j'avais fait lui était agréable et venait de lui. Sa réponse fut : “tu chercheras l'approbation de ton cœur par Dieu, et en cela tu as été fidèle en de petites choses. Je ferai de toi l'instrument de plus grandes choses encore, car non seulement certaines âmes en particulier bénéficieront de ton action, mais la totalité des Saints feront sur Dieu des découvertes à travers toi”. Là-dessus, le Seigneur me dit que c'est par la bouche des nouveaux-nés et des nourrissons qu'il rendrait parfaite sa louange ; je restai alors silencieuse, veillant dans la prière et le jeûne et dans l'abondance des larmes, devant le Seigneur ».

41  Trapnel, The cry of a stone, pp. 7-8.

42  Gheerardt-Graffeuille, p. 201.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Luc Borot, « Le contrôle des corps socialisés par la religion : socialisation, désocialisation et pathologie mystique en Angleterre entre XVIe et XVIIe siècles », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 22 février 2013, consulté le 28 mars 2017. URL : http://cerri.revues.org/1230 ; DOI : 10.4000/cerri.1230

Haut de page

Auteur

Luc Borot

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo Maison des sciences de l’homme Sud – MSH Sud
  • Les cahiers de Revues.org