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La conception ternaire corps/esprit/âme dans la pensée médicale au cours des âges

Thierry Lavabre-Bertrand

Résumés

La constitution progressive d’un savoir médical rationnel n’empêche pas les liens avec la philosophie (Aristote et Platon notamment) et la théologie. La tripartition corps/âme/esprit (la signification des termes variant selon les époques) est l’un des grands courants de la philosophie biologique, particulièrement à l’honneur dans l’École vitaliste montpelliéraine, qui, à la suite de Barthez et de Lordat voit l’Homme comme un composé unitaire regroupant âme rationnelle, principe vital et agrégat matériel. La place du hasard est centrale dans la Biologie d’aujourd’hui, ce qui pose sous un autre aspect la question pérenne de l’articulation Physique/Métaphysique.

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Texte intégral

1La médecine a, au sein de l’ensemble des connaissances, un statut singulier, qui est loin d’être tranché : science pour les uns, philosophie de la nature humaine pour d’autres (de moins en moins nombreux, il est vrai), magma plus ou moins informe et intrigant pour beaucoup, d’aucuns, administratifs ou politiques notamment, aimeraient bien la réduire au niveau de connaissance technique, application à l’homme de la biologie moléculaire ou de telle ou telle « science exacte » ou « dure ».

2Mais les médecins sont gens bizarres et cultivent le mythe et la nostalgie d’un humanisme faisant de la médecine un pont entre connaissances diverses centrées sur l’homme et au service de celui-ci. Durant les siècles passés, ils n’ont cessé de dialoguer avec la physique et la chimie, certes, mais aussi la philosophie et plus étrangement encore la théologie, comme la politique.

3Il est donc tout naturel que la question de la place du corps face à la métaphysique et à la théologie se soit posée de façon récurrente, et plus précisément celle de la nature de l’interface entre monde physique et monde métaphysique. On ne voit trop souvent le médecin d’aujourd’hui que comme le fils spirituel de Monsieur Homais dans Madame Bovary. Bien d’autres choses seraient à dire pourtant, qui ont des conséquences aussi sur la pratique médicale.

4Trois aspects seront ici successivement abordés : tout d’abord un rapide survol de la question de la place respective du corps, de l’esprit (entité métaphysique) et du sens souvent confus qu’a pu prendre le mot « âme » dans le discours médical, et ce jusqu’au XVIIIe siècle, puis une étude plus particulière du vitalisme montpelliérain, qualifié parfois dédaigneusement de « vitalisme philosophique », qui a particulièrement marqué l’Ecole de médecine de Montpellier des années 1770 au début du XXe siècle, chez qui cette articulation corps/esprit/âme est vraiment le thème central, pour finir un rapide aperçu sur l’état de la question dans la médecine contemporaine et sa fécondité potentielle.

I. Corps esprit et âme en médecine

5Au début de la médecine, la place des dieux est évidente : médecine et magie sont indissociables. On a retrouvé des crânes humains trépanés dans les nécropoles préhistoriques, et l’on sait que ces sujets ont survécu. Pourquoi les avait-on « ouverts » : vraie raison médicale, ou discours paralogique de magie ? Cette place des dieux et de la magie perdure dans la médecine mésopotamienne, avec le début des « haruspices » et l’« hépatoscopie » (que sous une autre forme, nous pratiquons encore aujourd’hui !), dans la médecine égyptienne où s’entremêlent connaissances objectives, savoir technique et discours mythologique, dans les débuts de la médecine grecque avec ses demi-dieux, traces de personnages authentiques et illustres, Orphée ou Asclépios par exemple. Mais comment est alors pensée l’union de l’âme et du corps ? Rien de bien net, mais l’individu baigne dans l’au-delà. La médecine des poèmes homériques est un peu en retrait sur cet aspect, et nous paraît beaucoup plus « objective ». Elle fait place cependant au  qui ne semble pas réductible au monde matériel, ni à proprement parler à l’esprit.

6La médecine retourne ensuite dans les temples, parmi ces asclépiades qui se donnent une origine divine pour préserver leurs secrets et leur clientèle. Leur médecine est thermale, hygiénique, sportive, mais aussi divinatoire, en des lieux restés célèbres : Epidaure, Magnésie… Un mouvement de sécularisation émerge, avec les périodeutes qui vont de ville en ville exercer leur art. Tout ceci débouche sur Hippocrate, qui résume en lui tous les apports des siècles précédents.

7On fait volontiers hommage à Hippocrate d’avoir fondé la médecine moderne sur l’observation, le raisonnement et la déontologie. Ce n’est pas faux, mais incomplet. Hippocrate baigne dans l’enseignement des asclépiades dont il est issu, comme dans l’œuvre des philosophes présocratiques. La Nature, φύσις a pour lui une place essentielle. Elle est le lieu de l’équilibre, de l’harmonie, que reflète la balance des quatre humeurs. Cette harmonie est modèle logique transcendant : au-delà de la manifestation matérielle existe un monde idéal qui s’incarne dans le fonctionnement de l’individu. Cette logique aussi structure le discours médical, et c’est l’adéquation de ce discours médical à l’harmonie qu’il faut rétablir qui fait du médecin un thérapeute, car le fin mot c’est Natura medicatrix, la Nature-médecin. Au reste subsiste en l’homme pour Hippocrate quelque chose de divin,τὸ θεῖον, que la démarche clinique rationnelle ne peut appréhender.

8Aux siècles suivants, la médecine et les conceptions physiologiques garderont des rapports étroits avec la philosophie et, partant, avec la métaphysique, ce qui ne peut que faire se poser de façon lancinante la question des liens de l’âme et du corps. Deux grandes conceptions ou plutôt mondes philosophiques s’affrontent, Platon et Aristote, sans oublier des philosophies concurrentes qui prendront par la suite et notamment de nos jours un relief certain.

  • 1  Voir notamment notre communication à ce Colloque : « Sur quelques aspects de la philosophie biolog (...)

9La philosophie platonicienne, telles que tendront à la comprendre les médecins, vit dans la séparation du monde idéal et du monde matériel. Les conceptions biologiques qui en découlent sont assez bien représentées dans le De opificio Dei de Lactance, auquel un colloque a été récemment consacré à Montpellier1. Le corps est pétri de finalité, il manifeste à la fois la beauté et la sagesse divines. L’âme en est le pilote, mais un pilote quelque peu désincarné et prisonnier du monde, dont il ne peut que chercher à s’évader. On sent une pente naturelle au dualisme, avec une machine structurée selon des lois éternelles admirables mais ce corps est aussi fait pour obéir à une âme indépendante.

  • 2  Voici le texte précis : « doit être considéré comme hérétique quiconque osera affirmer, soutenir o (...)
  • 3  Sur cette querelle, voir par exemple : C. Trottmann & A. Dumouch, Benoît XII, La vision béatifique(...)

10Le ton change avec Aristote. L’âme n’est plus seulement le pilote du corps, elle en est aussi l’architecte. Son traité De anima (ὶ ψυχῆς) sera l’objet d’une réflexion majeure au sein de la philosophie occidentale. Le corps organisé ne peut se concevoir sans une âme, qui le structure et qui peut, selon le type d’organisme, prendre plusieurs aspects : purement végétative, sensitive, motrice ou intellective. Doublure métaphysique et fragmentée (mais en fait vraie cause) des fonctions physiologiques, l’âme va tendre dans la philosophie médiévale à s’unifier : à la suite des thomistes, l’âme intellective et rationnelle sera proclamée au concile œcuménique de Vienne en 1312 « essentiellement et par elle-même la forme du corps humain2 ». La vision catholique qui se dégage est celle d’une unité profonde : corps et âme sont intimement liés, bien que l’âme ait son destin métaphysique propre (et la survie personnelle de l’âme est solennellement réaffirmée par Benoît XII, contre des positions privées discutées de son prédécesseur Jean XXII3). Cette unité profonde distingue donc bien des entités physique pour l’une, métaphysique pour l’autre en laquelle on peut séparer des activités diverses, et on s’approche d’une structuration ternaire : l’activité intellective et rationnelle est à part, les autres activités de l’âme font l’interface avec le corps matériel.

11Cette orientation ternaire ne survient pas par hasard. Le discours théologique chrétien, enté sur l’Ecriture, s’accommode très bien d’une telle tripartition. De nombreux passages sacrés semblent nettement faire la part de l’esprit rationnel et celle de l’animation de la chair, orientation reprise par des auteurs tels que Saint Augustin.

  • 4  Sur la théorie médicale à cette époque et notamment celle d’Arnaud de Villeneuve, voir D. Jacquart (...)
  • 5  Sur Olivi, voir notamment Pierre de Jean Olivi (1248-1298). Pensée scolastique, dissidence spiritu (...)

12Comment le discours médical se formule-t-il en ce Moyen Âge tardif ? On peut l’envisager dans l’œuvre d’Arnaud de Villeneuve (1238-1311 ?), personnage fascinant, formé en Espagne, en Italie et en France, maître de l’École de Montpellier, médecin mais aussi philosophe, théologien et quelque peu agent secret. Arnaud défend une médecine structurée par un discours logique, qui insiste d’ailleurs plus sur une composition ternaire que sur le classique équilibre des quatre humeurs4. On peut remarquer un fait qui n’est pas sans signification et qui est pourtant peu souligné : sa proximité avec l’École de Joachim de Flore et plus précisément l’un de ses épigones Jean Olivi. C’est d’ailleurs une des œuvres de ce dernier que visera la formulation du Concile de Vienne citée ci-dessus : Olivi affirmait solennellement l’existence d’un principe intermédiaire entre l’esprit et le corps, une âme « végétative » en quelque sorte absolutisée. L’Église y a vu une menace pour l’unité du composé humain, derrière laquelle se donnaient libre cours les tendances séditieuses des fraticelles et autres franciscains « spirituels »5.

13Ce bref survol de la médecine médiévale et de sa philosophie montre en fait les difficultés conceptuelles et le flou des définitions dans leur application médicale pratique. C’est que la médecine reste comme tout le savoir médiéval obstinément attachée à l’autorité des anciens. Rien de plus instructif à cet égard que la fameuse vignette qui enlumine l’exemplaire de la Grande Chirurgie de Gui de Chauliac, fleuron des manuscrits conservés à la BU de médecine de Montpellier. Le professeur tient d’une main la baguette et de l’autre le livre : il ne s’agit pas d’observer, mais de retrouver dans la nature ce qui nous a été légué par les Anciens. La médecine reste d’autre part sous l’emprise des théologiens, dont les conceptions, on vient de le voir, sont aristotéliciennes, mais dans un équilibre subtil entre monisme, dualisme et tripartition. Pour autant, les auteurs médiévaux restent passionnés, comme Hippocrate, par la modélisation théorique, qui est déjà en soi une raison incarnée, un intermédiaire entre le monde physique et le monde métaphysique.

14La médecine de la Renaissance n’apportera pas de grands bouleversements à ces réflexions. C’est cependant l’époque de la refondation des sciences naturelles, au-delà de ce qui commençait à passer pour les romans physiologiques et anatomiques de Galien, dont l’autorité était restée incontestée pendant près de quinze siècles : on se met à ardemment disséquer, on réécrit l’histoire naturelle, on essaie des classifications botaniques… La place normative de la théologie s’estompe.

15On ne peut omettre de l’œuvre antique la position des atomistes, pour qui la matière est faite de l’association plus ou moins aléatoire de particules insécables. Leucippe et Démocrite, Epicure et Lucrèce sont connus, mais prudemment. Les copistes des monastères préservent cependant le De Natura Rerum, qui contient nombre de considérations physiologiques. Celles-ci sont au fond basées sur le fameux clinamen, chute légèrement déviée au hasard, première introduction du hasard dans l’explication des phénomènes naturels. L’œuvre atomistique reste cependant marginale et si au XVIIe siècle Gassendi (1592-1655) la défend avec talent, il se fait éreinter par la puissance de la philosophie et de la physiologie cartésiennes.

  • 6  Voir M. D. Grmek, La première révolution biologique, Paris, Payot, 1990.

16C’est que survient dans ces années 1620 ce que l’on a pu nommer la première révolution biologique6. Les sciences « dures » modernes naissent, avec notamment Galilée. On sait la place centrale qu’occupe le vivant dans l’œuvre de Descartes. C’est l’apparent triomphe du dualisme : il y l’âme d’un côté et de l’autre la « machine » purement physique, communiquant par l’intermédiaire de la glande pinéale. L’esprit cartésien imbibe toute la pensée du XVIIe siècle de Malebranche à Bossuet et à son Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même. Il perdurera chez beaucoup jusqu’au milieu du XVIIIe, et l’Homme-machine de La Mettrie (1709-1751) en sera la version athée que Descartes aurait repoussée avec horreur. L’entrée des sciences exactes au sens moderne du terme va cependant alimenter des controverses doctrinales majeures au long du XVIIIe siècle.

17Face à l’irruption de la physique puis de la chimie, que peut en effet faire le médecin ? Voir en elles le moyen d’obtenir le dernier mot sur le fonctionnement du vivant, ce sera l’attitude des réductionnistes, iatromathématiciens, iatrophysiciens, iatrochimistes, tels Boerhaave (1668-1738). Défendre en riposte les prérogatives de l’âme, au terme d’une discussion logique serrée et non puérile de la causalité naturelle au sein des êtres vivants : ce sera l’orientation prise par les animistes à la suite de Stahl (1660-1734). On aboutit dans les deux cas dans une impasse, du moins dans le contexte des connaissances de l’époque. Et c’est alors qu’apparaît le vitalisme.

II. Le vitalisme, notamment montpelliérain, une doctrine médicale basée sur le ternaire

  • 7  Sur les doctrines médicales au long du XVIIIème siècle et sur le vitalisme, voir notamment : F. Du (...)

18Le vitalisme va devenir la doctrine médicale dominante des années 1770-18207. Son apparition s’intègre dans l’évolution du penser « biologique » (le terme n’apparaîtra que dans les premières années du XIXe siècle). On assiste en effet à une appréhension de plus en plus nette de la spécificité du vivant. Haller (1708-1777) par exemple verra au cœur de la vie l’« excitabilité » qu’il conçoit certes comme réductible au physico-chimique mais qui est une caractéristique du vivant. Le saut conceptuel est fait d’abord par Bordeu (1722-1776), qui voit dans la sensibilité la cause de la vie et qui conçoit cette sensibilité comme une propriété irréductible du vivant : « vivre, c’est sentir et se mouvoir en vertu de la sensation ». On est loin ici d’une conception ternaire : on reste dans une explication de type matériel, et ce n’est pas un hasard si Bordeu est très proche de d’Alembert.

19Bien différent est l’abord de l’autre auteur vitaliste, dont l’importance pour l’Ecole de Montpellier sera bien plus grande, Paul-Joseph Barthez (1734-1806).

20Barthez qui devient professeur en 1761 publie en 1778 les Nouveaux éléments de la science de l’Homme. Il se base sur une épistémologie empiriste pour affirmer l’insuffisance de la physique et de la chimie, en l’état contemporain de la science, pour expliquer la vie. Il n’en fait pas un refus définitif, mais il affirme la possibilité d’un discours pleinement objectif en prenant en compte les seules données expérimentales disponibles de son temps. Il faut que les phénomènes vitaux aient une cause. Celle-ci est unique et on peut la nommer, sans en connaître la nature : le simple fait de la nommer nous permet d’élaborer une vraie modélisation du vivant. Cette cause, c’est le Principe vital, qui, loin d’être un mot creux, nous permet au contraire de comprendre par exemple la thermorégulation et de préfigurer ce que nous appelons aujourd’hui l’autorégulation. Barthez se place donc sur un tout autre plan que Bordeu : pour celui-ci l’être est vivant parce qu’il est sensible. Pour Barthez, il est sensible parce qu’il est vivant.

21Il est donc évident que coexistent en l’homme trois entités : l’âme, le principe vital et l’agrégat matériel. On prendra garde au sens que prend ici le mot « âme » : c’est l’âme au sens moderne, la conscience de soi et le centre de la volonté. Barthez ne poussera pas à ses dernières conséquences sa philosophie biologique : ce sera l’œuvre de son disciple préféré, Jacques Lordat (1773-1870). La longévité, la culture et la prolixité de celui-ci en feront le véritable chef de l’Ecole de Montpellier au XIXe siècle, loin du sillon tracé par l’École parisienne à ce moment de la deuxième révolution biologique.

22Lordat veut fonder une véritable anthropologie médicale : l’homme étant formé de trois éléments, il faut comprendre leur articulation pour appréhender la médecine, qui s’adresse à l’homme total, mais aussi l’art voire la théologie ou la politique, car on peut passer en permanence d’un registre à l’autre pour avancer dans chaque domaine.

23Dans le domaine proprement médical, l’anthropologie lui permet de progresser dans la compréhension des maladies. Il est atteint en 1825 d’une « alalie » ou impossibilité de parler que nous qualifierions aujourd’hui d’aphasie. Ce n’est pas une atteinte du sens intime, ni un dérangement des parties : c’est donc une atteinte de la force vitale. L’anthropologie de Lordat lui permet d’être considéré aujourd’hui comme l’un des fondateurs de l’aphasiologie.

24On se doute que l’anthropologie trouve à s’exercer au-delà de la seule médecine. Lordat va méditer sur les Arts dans son Iconologie médicale, et montrer combien la représentation de la Nature est utile à la formation du savoir médical. Il va s’intéresser à la philosophie, philosophie classique mais aussi philosophie écossaise du Common sense et philosophie de Louis de Bonald (1754-1840). Naturellement, il ne pourra manquer de recourir à des considérations théologiques et à voir dans l’anthropologie médicale une véritable « union hypostatique » :

  • 8  J. Lordat, Réponses à des objections faites contre le principe de la dualité du dynamisme humain, (...)

« Un des problèmes les plus difficiles de la Philosophie Naturelle est de concevoir un fait incontestable, savoir : l’union réelle et intime de l’Ame Pensante avec l’Agrégat Matériel de l’Homme. Une unité spirituelle, indivisible, privée d’étendue et d’impénétrabilité est évidemment liée à un corps matériel, divisible, étendu, impénétrable. Qu’y a-t-il dans notre entendement qui nous aide à concevoir ce phénomène ? Rien. Heureusement, l’idée expérimentale d’une Force Vitale, Principe d’impondérables, divisible, quoique primitivement indivise, unitaire en tant qu’elle est économiquement harmonique, spontanée, douée de finalité, semble pouvoir être un intermède naturel de deux substances incomparables, incommensurables entre elles. Cette liaison logique n’est pas simplement une anticipation rationnelle : nous savons qu’elle est un fait expérimental, en ce sens qu’une portion quelconque de l’Agrégat Matériel privée des Facultés de la Force Vitale est incapable d’avoir une communication avec le Sens Intime de l’Homme8 ».

  • 9  Ibid., p. CCXLV.

25« Quiconque s’est aperçu de la différence qui existe entre le Cadavre et l’Homme vivant reconnaît que le second est pénétré d’une Cause de vie et de pensée qui s’est dissipée au moment de la mort. Mais s’il veut réfléchir sur la pénétration réciproque de ces deux substances, il s’arrête sur l’impossibilité de connaître, ni même d’imaginer comment des Êtres si différents par leurs natures, soit visibles, soit invisibles, ont pu s’unir. Ce que les Êtres corporels lui ont appris sur le mélange de ces Êtres inanimés, sur les attractions des masses, sur l’affinité des molécules, sur la distinction d’une composition et d’une combinaison, n’a pas la moindre relation avec ce qui se passe dans l’union d’une Âme Pensante et d’un Corps. Les Chrétiens, en méditant sur l’union du Verbe et de l’Homme, ont désespéré de la représenter par des mots capables de rappeler des idées concrètes : ils se sont contentés de signaler un fait réel, incomparable, qui ne s’est passé que dans l’Homme, lorsque des formes substantielles si disparates se sont unies dans une personne humaine : ce mot est celui d’Union Hypostatique. Je ne trouve pas le moyen de formuler autrement la jonction de l’Âme Pensante avec le Système Humain vivifié. Ainsi, l’expression Union Substantielle de l’Âme et du Corps chez l’Homme n’exprime qu’un fait incontesté dans l’immense sphère des intelligences qui repoussent le Matérialisme, sans nous donner aucune idée sur le mode de cet ensemble unitaire9 ».

26On pourrait penser qu’une telle philosophie et même théologie médicale serait applaudie par l’Eglise. Il n’en fut rien. Barthez et Lordat ne s’étaient pourtant pas fait faute de citer les passages célèbres de l’Ecriture faisant référence au ternaire corps/âme/esprit à l’appui de leur démonstration, assimilant sans discussion ce ternaire à leur propre tripartition agrégat matériel/force ou principe vital/sens intime ou âme.

27Barthez, tout imprégné d’encyclopédisme, avait échappé de peu à la censure de la cour de Rome. Lordat va se trouver en butte aux attaques d’un théologien ultramontain (dans tous les sens du terme), réfugié à Montpellier puis Paris du fait des événements romains des années 1848, le P. Ventura (1792-1861). Pour celui-ci aucun doute, seul l’animisme de Stahl est compatible avec la doctrine de l’Église. S’ensuivra une longue polémique, avec interminables libelles interposés, qui ne finira qu’avec l’intervention conciliatrice de l’abbé Flottes (1789-1864), philosophe, professeur de la Faculté de lettres et vicaire général du diocèse, qui soutiendra la parfaite orthodoxie du vitalisme philosophique montpelliérain.

28Ce vitalisme a eu une influence capitale dans l’histoire de l’École de Montpellier. Il a occupé en son temps une importance non négligeable dans la critique de la médecine expérimentale en train de s’élaborer, et Claude Bernard reprendra la démarche barthézienne pas à pas pour s’y opposer. Il a beaucoup souffert de perdurer comme colonne vertébrale d’une Ecole de province face aux triomphes de l’École parisienne de cette seconde révolution biologique : médecine expérimentale, méthode anatomoclinique, bientôt Pasteur…Et pourtant le vitalisme avait démontré sa fécondité propre et ses perspectives de maintien d’une médecine humaniste. Le Professeur Joseph Grasset (1849-1918) aura beau faire dans les premières années du XXe siècle, il ne parlera plus qu’à l’usage du microcosme montpelliérain. Les progrès ultérieurs de ce qui était devenu les sciences médicales marqueront apparemment un éloignement définitif vis-à-vis de l’intérêt pour la médecine même de tout questionnement métaphysique. Qu’en est-il aujourd’hui ?

III. Corps, âme et esprit dans la perspective contemporaine

29On ne saurait ici détailler toutes les conquêtes des sciences biologiques contemporaines, ni les détails de la philosophie qui la sous-tend en fait. Car il y a bien une philosophie sous-jacente à l’apparent empirisme épistémologique qui semble triompher aujourd’hui.

30Ne citons que les grands traits. Ils font suite à des mouvements que nous avons déjà cités. La iatrophysique ? Les sciences morphologiques qui montrent le vivant structuré au plus intime, et son fonctionnement comme le jeu des parties. La iatrochimie ? Qui n’a entendu parler de biologie moléculaire et qui ne va de temps à autre se faire doser cholestérol ou hormones thyroïdiennes ? Iatromathématique ? Qui ne connaît le poids des modélisations informatiques et celui encore plus trivial des statistiques et des protocoles thérapeutiques ?

31De la masse des découvertes accumulées, deux disciplines émergent au premier plan : la génétique et la biologie moléculaire qui sont au fond les avatars modernes de deux doctrines biologiques ancestrales, l’épigenèse qui voit émerger la structure d’un magma informe (et c’est la génétique) et la préformation qui voit le vivant comme un emboîtement de poupées russes (et c’est la biologie moléculaire, qui déborde sur le langage quotidien). Finalement on en arrive à une explication close sur elle-même qui ne souffre aucune contestation. Le darwinisme nous montre que le vivant apparaît par épigenèse dans une confrontation de mutations au hasard et de sélection par le milieu ; l’information ainsi obtenue se perpétue quasiment à l’identique, dans un mécanisme de préformation, grâce à l’ADN qui code pour des molécules d’activité prédéfinie. On a ainsi un modèle total, explicatif et qui fonctionne sans quête de sens, qui rend caduque toute tentation métaphysique. La médecine est sommée de s’y plier, et le pouvoir politique et économique y trouve son compte.

32Et pourtant le modèle, s’il se veut scientifique, ne peut pas ignorer des résultats gênants. La phylogenèse (c’est-à-dire l’évolution) ne peut se distinguer de l’ontogenèse (c’est-à-dire de la formation de l’individu). Cela semble évident sur des points de plus en plus nombreux : l’ADN est loin de jouer le rôle que la philosophie biologique courante et même le langage commun lui accordent. Dans cette ontophylogenèse, la part du hasard devient capitale : mutations au hasard, mais aussi activation de gènes au hasard et sélection par le milieu de la solution la plus adaptée. Mais qu’est-ce que le hasard ? Qu’est-ce surtout que le hasard qui intervient dans les phénomènes biologiques, qui n’est pas un hasard purement quantitatif, mais aussi qualitatif : une mutation n’a pas le même sens si elle survient en un point crucial du génome ou dans une zone silencieuse ?

33Le hasard ne serait-il pas ce pont jeté entre physique et métaphysique, un même phénomène pouvant apparaître comme hasard dans l’ordre physique et avoir une portée signifiante dans l’ordre métaphysique ?

  • 10  Voir sur ce sujet notre communication à l’Académie des Sciences et Lettres de Montpellier, « Hasar (...)

34Quel sens peut alors avoir notre vieux concept de tripartition dans ce contexte ? Le hasard peut-il jouer ce rôle intermédiaire d’âme au sens médiéval, de Principe vital au sens vitaliste ? Pourquoi pas ? Le hasard paraît capital dans la constitution des circuits neuronaux, qui seront aussi modelés par les sensations venues de l’extérieur. N’y a-t-il pas là un point de rencontre respectueux de chacun des ordres, comme a voulu l’être au fond le concept de tripartition classique dans un contexte de connaissances bien différent10 ?

35Le concept de tripartition de l’être vivant semble donc bien un invariant de la pensée biologique, ou du moins de la philosophie biologique, qui bien qu’un peu occultée par la médecine contemporaine, reste un élément moteur de la compréhension de l’évolution des idées et une source d’inspiration pour les développements majeurs qui s’annoncent. Cette tripartition vient certes en concurrence d’autres modèles théoriques, mais elle paraît particulièrement adaptée à la prise en compte des différentes dimensions de l’existence humaine, et à la constitution d’une véritable Science de l’Homme au sens qu’en donnait Barthez.

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Notes

1  Voir notamment notre communication à ce Colloque : « Sur quelques aspects de la philosophie biologique de Lactance et leur importance en Histoire de la médecine » dans Le De opificio Dei : Regards croisés sur l’anthropologie de Lactance, B. Bakhouche & S. Luciani (eds), Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2007, p. 179-191.

2  Voici le texte précis : « doit être considéré comme hérétique quiconque osera affirmer, soutenir ou tenir avec entêtement que l’âme rationnelle ou intellective n’est pas la forme du corps humain par elle-même et par essence ». Pour le texte original latin et la présente traduction, voir Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 1996, p. 320-321.

3  Sur cette querelle, voir par exemple : C. Trottmann & A. Dumouch, Benoît XII, La vision béatifique, Paris, Editions du Docteur angélique, 2009.

4  Sur la théorie médicale à cette époque et notamment celle d’Arnaud de Villeneuve, voir D. Jacquart « La scolastique médicale » in Histoire de la pensée médicale en Occident, T.1, M. D. Grmek (éd), Paris, Seuil, 1995, p. 175-210.

5  Sur Olivi, voir notamment Pierre de Jean Olivi (1248-1298). Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, A. Boureau & S. Piron (éds), Paris, Vrin, 1999. Sur Olivi et les franciscains spirituels dans le Midi, voir également deux volumes des Cahiers de Fanjeaux, le n° 10, Francsiscains d’Oc. Les Spirituels (ca 1280-1324), 1975 et le n° 38, L’anticléricalisme en France méridionale (milieu XIIe-début XIVe siècle), 2003. Rappelons aussi l’ouvrage essentiel sur le mouvement millénariste du cardinal de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris, Lethielleux, vol. 1 1979, vol. 2 1981.

6  Voir M. D. Grmek, La première révolution biologique, Paris, Payot, 1990.

7  Sur les doctrines médicales au long du XVIIIème siècle et sur le vitalisme, voir notamment : F. Duchesneau, La physiologie des Lumières. Empirisme, modèles et théories, La Haye, Martinus Nijhoff, 1982 ; Thierry Lavabre-Bertrand, La Philosophie médicale de l'Ecole de Montpellier au XIXème siècle. Thèse de l’Ecole Pratique des Hautes Études, IVème section, Paris, 1993 ; R. Rey, Naissance et développement du vitalisme en France de la deuxième moitié du 18e siècle à la fin du Premier Empire, Oxford, Voltaire Foundation, 2000 ; E.A. Williams, A cultural history of medical vitalism in enlightenment Montpellier, Aldershot Hants, Ashgate, 2003 ; T. Lavabre-Bertrand, « Le vitalisme de l’École de Montpellier », dans Repenser le vitalisme, P. Nouvel éd, Paris, PUF, 2011, p. 57-71.

8  J. Lordat, Réponses à des objections faites contre le principe de la dualité du dynamisme humain, lequel est une des bases de l'anthropologie médicale enseignée dans la Faculté de Médecine de Montpellier, Montpellier, Sevalle, 1854, p. CXLIX-CL.

9  Ibid., p. CCXLV.

10  Voir sur ce sujet notre communication à l’Académie des Sciences et Lettres de Montpellier, « Hasard et nécessité, de la biologie à la métaphysique », à paraître dans le Bulletin de l’Académie des Sciences et Lettres de Montpellier, Nouvelle série, vol. 43, 2013. Ce texte sera disponible aussi en ligne sur le site de l’Académie.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thierry Lavabre-Bertrand, « La conception ternaire corps/esprit/âme dans la pensée médicale au cours des âges », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 12 | 2013, mis en ligne le 23 septembre 2013, consulté le 18 août 2017. URL : http://cerri.revues.org/1245 ; DOI : 10.4000/cerri.1245

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Auteur

Thierry Lavabre-Bertrand

Professeur à la Faculté de Médecine de Montpellier (Université Montpellier I), Laboratoire d’Histologie-Embryologie-Cytogénétique, Faculté de médecine. Champ de recherche (en histoire) : Philosophie médicale de l’École de Montpellier, principalement aux XVIIIe et XIXe siècles.
Cinq principales publications historiques :- Place de l'hippocratisme dans le vitalisme montpelliérain, Actes du Colloque « Héllénisme et hippocratisme dans l’Europe méditerranéenne : autour de D. Coray », 1998, Université Paul-Valéry (Montpelier III), R. Andréani, H. Michel et E. Pélaquier éds, pp. 133-148.
- Nature et place des doctrines dans la pensée et l'enseignement de l'Université de médecine de Montpellier. Colloque international L'université de médecine de Montpellier et son rayonnement XIIIe-XVe siècles, Montpellier, 17-19 mai 2001. Actes : L’Université de médecine de Montpellier et son rayonnement (XIIIe-XVème siècles), D. Le Blévec (éd). Brepols, Turnhout, 2004, pp. 147-155.
- Le médecin vitaliste aux XVIIIème et XIXème siècles : science, philosophie et pratique. Congrès de l’association Guillaume Budé, Montpellier, septembre 2008, L’Homme et la Science, Les Belles Lettres, 2011, p 839-847.
- Le vitalisme de l’École de Montpellier, Colloque Vie, vivant, vital, vitalisme, Montpellier, juin 2009, publié dans Repenser le vitalisme, PUF, 2011, p. 57-71.
- Hasard et nécessité, de la biologie à la métaphysique, Académie de Sciences et Lettres de Montpellier, 11 février 2013, à paraître dans le Bulletin.

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