Navigation – Plan du site

Le « corps » (σῶμα) entre « chair » (σάρξ) et « esprit » (πνεῦμα)

Lecture de quelques textes de l’apôtre Paul (2 Co 12,1-10; 1 Co 6,12-20; 1 Co 15,35-50; Ga 5,13-25; Rm 8,1-17)
Elian Cuvillier, “The ‘Body’ (sw'ma) between ‘Flesh’ (savrx) and ‘Spirit’ (pneu'ma): Reading a Few Pauline Texts (2 Cor. 12.1-10; 1 Cor. 6.12-20; 1 Cor. 15.35-50; Gal. 5.13-25; Rom. 8.1-17)”
Elian Cuvillier

Résumés

L’expérience religieuse donc Paul se fait le témoin provoque une redéfinition l’existence dans le monde et implique une compréhension originale du corps. Pour le montrer, l’article interroge cinq textes des épîtres pauliniennes : 2 Co 12,1-10 ; 1 Co 6,12-20 ; 1 Co 15,35-50 ; Ga 5,13-25 et Rm 8,1-16. Selon Paul, l’être humain est prisonnier de la « chair » — ici au sens de puissance négative — ce qui ne signifie évidemment pas qu’il est prisonnier de son corps. La réflexion paulinienne s’adosse en effet à une théologie de l’incarnation qui conduit à une prise au sérieux de l’expérience du corps. Elle consiste à habiter pleinement le monde en lien avec une altérité transcendante qui a la particularité d’avoir lui-même habité un corps de chair — ici au sens neutre du terme désignant la condition humaine. Dans la logique paulinienne, il ne peut donc y avoir de fuite hors du monde et hors du corps, puisque Dieu lui-même, est venu prendre au sérieux la condition humaine. Pour le corps il s’ensuit une valorisation : il est le « temple du Saint Esprit » et il fait l’objet d’un respect total (ce que Paul nommera « sanctification »). La perspective eschatologique s’accomplit certes dans l’attente du corps renouvelé qui succédera à ce corps périssable. Il n’en reste pas moins vrai que c’est toujours et encore une existence corporelle qui est promise au croyant. Au final, la dimension religieuse de l’existence est profondément modifiée par l’expérience christique : le corps devient en effet le lieu de la présence du Christ jusque dans l’épreuve du corps souffrant.

Haut de page

Entrées d’index

Haut de page

Texte intégral

« Non, saint Paul ne se faisait pas d’illusions ! Il se disait seulement que le christianisme avait lâché dans le monde une vérité que rien n’arrêterait plus parce qu’elle était d’avance au plus profond des consciences et que l’homme s’était reconnu tout de suite en elle : Dieu a sauvé chacun de nous, et chacun de nous vaut le sang de Dieu. Tu peux traduire ça comme tu voudras, même en langage rationaliste — le plus bête de tous — ça te force à rapprocher des mots qui explosent au moindre contact. La société future pourra toujours essayer de s’asseoir dessus ! Ils lui mettront le feu au derrière, voila tout. »
Georges Bernanos, Journal d’un curé de campagne, Paris, Plon, 1936, p. 46.

Avant-propos

  • 1 La question de savoir à partir de quand il convient de parler de « christianisme » est évidemment o (...)
  • 2 « Et dites-vous bien que la longue patience du Seigneur, c’est votre salut ! C’est dans ce sens que (...)
  • 3 Isabelle Bochet, « Augustin disciple de Paul », RSR 94 (2006), p. 357-380, spécialement p. 375ss.
  • 4 Martin Luther, Œuvres, tomes 11 et 12 : « Commentaire de l’épître aux Romains », Genève, Labor et F (...)
  • 5 Karl Barth, L’épître aux Romains, Genève, Labor et Fides, 1972 ; cf. Heinz Zahrnt, Aux prises avec (...)
  • 6 Alan F. Segal, « Paul et ses exégètes juifs contemporains », RSR 94 (2006), p. 413-441 ; Elian Cuvi (...)
  • 7 Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’épître aux Romains, Paris, Payot & Rivages (...)

1Paul est une figure centrale du christianisme1. Ses écrits sont l’objet de débats contradictoires qui n’ont cessé, depuis la fin du premier siècle (cf. 2 P 3,152) jusqu’à nos jours. Qu’il suffise ici de mentionner trois figures majeures de l’histoire de l’Eglise pour lesquelles la lecture de Paul a joué un rôle prépondérant. En tout premier lieu Saint Augustin, qui trouve dans l’épître aux Romains des éléments essentiels de son élaboration théologique3. Martin Luther ensuite, dont le geste réformateur puise ses racines dans cette même épître aux Romains4. Karl Barth enfin, faisant rupture avec la théologie de son temps par la publication, une fois encore, d’un commentaire de l’épître aux Romains5. Depuis la Shoah, Paul est également l’objet d’un débat à l’intérieur même du judaïsme6, sans oublier, au cours de ce même XXe siècle, la multiplication des lectures philosophiques de l’Apôtre7.

  • 8 Parmi lesquels on peut compter la question du rapport à la Loi (donc au judaïsme), l’universalisme, (...)

2Le thème par lequel je vais aborder la pensée de Paul dans le cadre de cet article n’appartient pas à ceux qui sont, aujourd’hui, l’objet des plus vifs débats dans les études pauliniennes8. Il n’en concerne pas moins un thème central chez Paul, celui du corps. Au premier siècle de notre ère en effet, la question du corps est l’objet de débats philosophiques et religieux importants : dans la mesure où il est perçu comme un lieu d’articulation complexe entre « chair » et « esprit », le corps met en jeu le rapport de l’homme à lui-même, aux autres et au sacré.

  • 9 Le Nouveau Testament rassemble treize épîtres de Paul, parmi les quelles sept lui sont attribuées d (...)

3Pour tenter de débroussailler un sujet qui ne peut être épuisé, bien entendu, dans le cadre d'un article, je propose d’interroger cinq textes pris dans les grandes épîtres de Paul9. Je commencerai par un texte de la seconde épître aux Corinthiens (2 Co 12,1-10). J’analyserai ensuite deux textes de la première aux Corinthiens (1 Co 6,12-20 ; 1 Co 15,35-50) et un texte de l’épître aux Galates (Ga 5,13-25). Je terminerai par un passage l’épître aux Romains (Rm 8,1-16). Je rappelle quelques-unes des interrogations du séminaire qui ont fourni le cadre de mon enquête, situant précisément l’angle d’approche de ces textes : le religieux brime-t-il le corps ? Comment le religieux fait-il « parler » le corps ? Le corps est-il un lieu d’expression du religieux ? J’ajoute encore ces deux axes qui précisent le point de vue adopté par ma lecture : en quoi le corps peut-il être mis à l’épreuve par le religieux et, inversement, en quoi le religieux peut-il être mis à l’épreuve par le corps ?

  • 10 Sur ce point, cf. Elian Cuvillier, « La conversion de Paul : regards croisés », revue électronique (...)
  • 11 Pour reprendre le terme utilisé par Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme p. 5  (...)

4Encore trois remarques avant de commencer l’enquête. Tout d’abord, rappelons que Paul est homme au carrefour des cultures juive et gréco-romaine : il est primordial de garder ce fait constamment à l’esprit pour éviter de tomber soit du côté d’une lecture exclusivement « juive » de Paul, soit du côté d’une lecture exclusivement « grecque ». Secondement, Paul se présente comme l’homme d’une expérience religieuse fondatrice. Là encore, la question de la nature de la « conversion » de Paul est sujet à débat10. Retenons simplement que Paul, si l’on en croit son propre témoignage (cf. Ph 3 et Ga 1) semble avoir vécu un renversement radical qui lui fait inverser les priorités religieuses sur lesquelles il fondait sa pratique — ce que je propose d’appeler un changement de colonne vertébrale qui le fait passer de la centralité de la Torah à celle du Messie. Enfin, il s’agit ici de lire Paul comme une figure de la pensée sans se prononcer sur la pertinence de l’imaginaire religieux qu’il met en œuvre. Dit autrement, que l’on croit ou non à la « fable »11 qu’il raconte, l’essentiel est ici d’en rendre compte.

1. Le corps comme lieu de l’expérience religieuse (2 Co 12,1-10)

1Il faut s’enorgueillir ! C’est bien inutile ! Pourtant j’en viendrai aux visions et révélations du Seigneur. 2Je connais un homme en Christ qui, voici quatorze ans — était-ce dans son corps (ἐν σώματι) ? je ne sais, était-ce hors de son corps (ἐκτὸς τοῦ σώματος) ? je ne sais, Dieu le sait — cet homme-là fut enlevé jusqu’au troisième ciel.

  • 12 Les textes sont cités d’après la Traduction Œcuménique de la Bible.

3Et je sais que cet homme — était-ce dans son corps (ἐν σώματι) ? était-ce sans son corps (χωρὶς τοῦ σώματος) ? je ne sais, Dieu le sait —, 4cet homme fut enlevé jusqu’au paradis et entendit des paroles inexprimables qu’il n’est pas permis à l’homme de redire. 5Pour cet homme-là, je m’enorgueillirai, mais pour moi, je ne mettrai mon orgueil que dans mes faiblesses. 6Ah ! si je voulais m’enorgueillir, je ne serais pas fou, je ne dirais que la vérité ; mais je m’abstiens, pour qu’on n’ait pas sur mon compte une opinion supérieure à ce qu’on voit de moi, ou à ce qu’on m’entend dire. 7Et parce que ces révélations étaient extraordinaires, pour m’éviter tout orgueil, il a été mis une écharde dans ma chair (τῇ σαρκί), un ange de Satan chargé de me frapper, pour m’éviter tout orgueil. 8A ce sujet, par trois fois, j’ai prié le Seigneur de l’écarter de moi. 9Mais il m’a déclaré : « Ma grâce te suffit ; ma puissance donne toute sa mesure dans la faiblesse. » Aussi mettrai-je mon orgueil bien plutôt dans mes faiblesses, afin que repose sur moi la puissance du Christ. 10Donc je me complais dans les faiblesses, les insultes, les contraintes, les persécutions, et les angoisses pour Christ ! Car lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort12.

1.1. Le corps « indifférent »

  • 13 Cf. François Vouga, « La seconde épître aux Corinthiens », dans Daniel Marguerat éd., Introduction (...)

5Le premier texte analysé appartient à l’ensemble constitué par 2 Co 10-13, long plaidoyer de Paul défendant son apostolat contre des détracteurs que quelques éléments de l’épître permettent d’identifier. L’enquête historique13 a montré en effet que, au-delà du propos qu’il déploie à l’intention des croyants de la jeune communauté chrétienne de Corinthe fondée par lui quelques années auparavant, Paul polémique contre des missionnaires itinérants. Ceux-ci ont non seulement séduit les Corinthiens mais ils ont en outre remis en cause l’apôtre, sa théologie et sa pratique. Il semble qu’à leurs yeux, l’une et l’autre sont disqualifiées pour cause d’inefficacité et de faiblesse coupables : Paul n’est pas un bon orateur, il n’a pas une parole forte et n’accompagne sa prédication d’aucun signe prodigieux. À l’inverse de Paul, ces missionnaires prônent des expériences religieuses de type enthousiaste et une efficacité marquée du sceau d’une puissance divine constatable dans les faits. Paul consacre près de quatre chapitres d’une épître qui en compte treize à réfuter cette option théologique. Pour ce faire, dans le chapitre 12 qui nous occupe, il choisit d’opter durant un moment pour la logique de ses adversaires. À seule fin de montrer à ses auditeurs Corinthiens qu’il n’a rien à leur envier dans le registre de la performance religieuse, il choisit de rapporter un certain nombre de ses expériences passées. Parce que, depuis le chapitre 11, Paul semble prendre le contre pied de sa propre théologie en se vantant de ses performances, l’ensemble 2 Co 11-12,6 est habituellement intitulé le « discours fou ».

  • 14 L’expérience que rapporte Paul en 2 Co 12 n’est pas celle de sa conversion dont il ne dit lui-même (...)

6Le texte de 2 Co 12,1-10 est l’unique passage où Paul associe ses destinataires à une expérience que l’on peut qualifier de mystique14. L’événement relaté aux v. 2-4 est un enlèvement au ciel, phénomène accompagnateur des visions dans la tradition apocalyptique juive. Ce type d’expérience deviendra caractéristique des textes de la mystique juive après Johanan ben Zakkaï. La dimension de l’extase est induite par le doute affectant les modalités : « était-ce dans [m]on corps ou hors de [m]on corps ? » (v. 3). Le plus frappant est ici l’effet de distanciation, qui fait parler Paul de lui-même en disant : « cet homme-là » (v. 5). La raison n’est évidemment pas à chercher dans un dédoublement schizophrénique de la conscience, mais dans un refus que le moi tire avantage de cette émotion spirituelle. Paul rejette l’idée que cet événement, dont il n’y a pas à douter qu’il ait été signifiant dans sa vie croyante, fonde une qualité ou une autorité apostoliques. L’interdiction de parler de cette expérience — i.e. de dire ce qui lui a été dit — souligne l’impossibilité de fixer dans le langage l’expérience religieuse. Si elle fait vérité pour Paul qui en témoigne ici, elle touche à un réel inaccessible en dehors de la subjectivité de celui qui l’expérimente. D’où le doute quant à la participation corporelle du croyant. On peut dire ici que le corps n’est pas convoqué par l’extase mystique et que, du coup, il n’est affecté ni positivement ni négativement. On pourrait alors penser que l’effet de cette expérience soit, chez Paul, un rapport d’indifférenciation ou de disqualification religieuse du corps. On va voir qu’il n’en est rien.

1.2. Le corps stigmatisé

  • 15 Daniel Marguerat, « 2 Co 10-13 : Paul et l’expérience de Dieu », ETR 63 (1988), p. 497-519, p. 512.
  • 16 Sur le sujet, cf. Philippe-Henri Menoud, « L’écharde et l’ange satanique (2 Co 12.7) », dans Jésus- (...)

7La suite du texte (v. 7-9) se présente en effet comme un second récit de soi et relate une autre expérience religieuse où le corps est cette fois totalement impliqué. Ce récit se présente comme le modèle inversé du précédent. La révélation n’a pas lieu au troisième ciel, mais sur la terre. Non hors du corps, mais dans le corps. Elle n’arrive pas à « cet homme », mais au « je ». Elle ne s’achève pas en paroles verrouillées, mais en un langage clair. Bref, il s’agit d’une « contre expérience de Dieu »15 dont l’aboutissement n’est pas l’intimité céleste du croyant avec son Seigneur mais l’infinie distance qui sépare Paul de la puissance du Christ. Distance qui se concrétise dans la tare qui affecte l’apôtre dans son corps et demeure malgré ses prières, la fameuse « écharde dans la chair ». Les interprétations de ce que désigne cette expression sont multiples16. Une première série d’explications cherche du côté des maladies physiques : maux de tête, problème de vue, épilepsie, fièvre… Il existe plus de 150 hypothèses possibles ! Saint Jean-Chrysostome a ouvert la voie à une seconde série d’hypothèses de type métaphorique : l’écharde dans la chair désignerait les adversaires de Paul ou ceux des Corinthiens qui sont séduits par eux (dans ce contexte, « l’ange » de Satan désignerait quelqu’un de particulier). Enfin, les explications psychologiques qui constituent une troisième série d’hypothèses ne manquent pas : tentations sexuelles, culpabilité d’avoir persécuté l’église, échec de la mission vers Israël…

8Il est impossible de savoir ce que Paul désigne exactement par cette écharde. Il ne faut d’ailleurs pas forcément séparer le physique et le psychologique. Paul vit sans doute comme une écharde dans la chair la contestation qu’il ne cesse de subir de la part de ses adversaires et des Corinthiens sur l’authenticité de son apostolat. Peut-être cela a-t-il des conséquences sur sa santé physique et morale. Il est en outre probable que Paul était affecté d’un certain nombre de maux physiques qui ne devaient pas rendre sa tâche apostolique aisée (cf. Ga 4,14 : « Et mis à l’épreuve par ma chair, vous n’avez témoigné ni mépris ni dégoût ; vous m’avez, au contraire, reçu comme un ange de Dieu, comme Jésus Christ »). Si l’on ajoute que le terme grec skoloy (v. 7) peut signifier « écharde », « pieu », « poteau », « supplice » et même « croix », c’est, d’une certaine manière une « croix » qu’il porte : comme à Gethsémani ou Jésus a prié trois fois, la coupe n’a pas été éloignée de Paul. Et la réponse que Paul reçoit (v.9 : « Ma grâce te suffit, car ma puissance donne toute sa mesure dans la faiblesse ») ne fait pas partie de l’expérience extatique puisque Paul la communique (le temps du parfait utilisé souligne la validité permanente de la réponse : la grâce de Dieu est pour Paul le seul appui sur lequel il puisse construire son identité d’apôtre au cœur même de l’épreuve). La réponse de Dieu est introduite par « il m’a dit » (v. 9), ce qui peut renvoyer à une parole reçue dans la prière, mais aussi à une méditation des Écritures par lesquelles Dieu parle. Certes il y a refus d’exaucer la prière, mais le non-exaucement n’est pas subi passivement, il est fondé théologiquement, ce qui permet à Paul de le comprendre et de le surmonter. Dans son rôle d’apôtre Paul est appelé à expérimenter la grâce comme une force, celle de Dieu, pas la sienne. Et cette expérience est une expérience du corps souffrant comme « lieu » théologique.

1.3. Synthèse

9En rapportant son expérience de montée au troisième ciel, Paul se conforme au désir de ses interlocuteurs d’avoir comme modèle un apôtre puissant et religieusement performant. Toutefois, arrivé presque au bout de cette présentation favorable de lui même, Paul dévoile tout à coup un corps stigmatisé. Il se découvre marqué par une Parole qui se donne à entendre, non dans l’expérience extatique, mais au lieu même de sa faille la plus visible. L’écharde dans la chair devient alors le lieu où se manifeste la puissance paradoxale du Christ.

10On aboutit alors à un double résultat paradoxal mais pour le moins important : dès lors qu’il s’agit d’une expérience mystique de type classique, la question du corps devient non décisive. Paul ne peut dire s’il était concerné en tant que personnalité corporelle. Dès lors qu’il s’agit de l’expérience christique en lien avec son apostolat, le corps est directement concerné : corps souffrant qui devient le lieu paradoxal d’une révélation de la puissance du Christ. La puissance paradoxale du Christ vient inscrire la faiblesse et la croix du Christ dans celles de Paul, accorder la guérison par un don qui laisse pourtant le désir insatisfait. Guérison, car l’écharde paulinienne n’a pas seulement été acceptée mais également interprétée comme le lieu paradoxal où s’énonce l’amour et ou agit la puissance du Christ pour son disciple. Le paradoxe s’énonce ainsi : le don de la faiblesse, du dépouillement, de la mort du Christ fortifie guérit, relève, sauve celui qui en est l’objet.

  • 17 Cette expression, employée également pour parler de la théologie de Paul (en particulier telle qu’e (...)

11Ce thème d’une puissance de Dieu qui se révèle dans la faiblesse est une constante de la théologie de Paul : déjà dans l’épître aux Galates, Paul rappelle que c’est dans un état de faiblesse corporelle que Paul a pu évangéliser les Galates (cf. Ga 4,14). En 1 Co 1,18-25 il en fait même un fondement de sa théologie : la théologie de la croix17. L’analyse des prochains textes va montrer que, loin de s’accompagner d’un mépris du corps, c’est à une valorisation de celui-ci que l’on aboutit, mais que celle-ci suppose une anthropologie théologique spécifique.

2. La valorisation « croyante » du corps chez Paul

2.1. 1 Co 6,12-20 : « Le Seigneur est pour le corps » (v. 13b)

« 12Tout m’est permis », mais tout ne convient pas. « Tout m’est permis », mais moi je ne me laisserai asservir par rien. 13Les aliments sont pour le ventre, et le ventre pour les aliments, et Dieu détruira ceux-ci et celui-là. Mais le corps (τὸ δὲ σῶμα) n’est pas pour la débauche, il est pour le Seigneur, et le Seigneur est pour le corps (τῷ σώματι). 14Or, Dieu, qui a ressuscité le Seigneur, nous ressuscitera aussi par sa puissance. 15Ne savez-vous pas que vos corps (τὰ σώματα ὑμῶν) sont les membres du Christ ? Prendrai-je les membres du Christ pour en faire des membres de prostituée ? Certes non ! 16Ne savez-vous pas que celui qui s’unit à la prostituée fait avec elle un seul corps (ἕν σῶμα) ? Car il est dit : Les deux ne seront qu’une seule chair (εἰς σάρκα μίαν). 17Mais celui qui s’unit au Seigneur est avec lui un seul esprit (ἕν πνεῦμα). 18Fuyez la débauche. Tout autre péché commis par l’homme est extérieur à son corps (ἐκτὸς τοῦ σώματος). Mais le débauché pèche contre son propre corps (εἰς τὸ ἴδιον σῶμα). 19Ou bien ne savez-vous pas que votre corps (τὸ σῶμα ὑμων) est le temple du Saint Esprit qui est en vous et qui vous vient de Dieu, et que vous ne vous appartenez pas ? 20Quelqu’un a payé le prix de votre rachat. Glorifiez donc Dieu par votre corps (ἐν τῷ σώματι ὑμῶν).

  • 18 François Vouga, « La seconde épître aux Corinthiens », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au N (...)

12La première épître aux Corinthiens se présente comme le premier manuel d’éthique chrétienne18. Paul est confronté à une série de problèmes qui surgissent dans cette jeune communauté. Le passage qui nous intéresse ici témoigne de la façon dont Paul cherche à régler un problème de comportement éthique dans la communauté. Il semble que des croyants fassent preuve de relâchement moral dans cette ville à la réputation sulfureuse (rappelons l’existence du verbe korinqivazomai, « vivre à la corinthienne », c’est-à-dire vivre dans la débauche, que l’on trouve chez Aristophane, Frag 133). Au v. 13, Paul argumente d’abord en opérant une distinction surprenante entre le « ventre », pour la destruction, et le « corps », pour le Seigneur, en vue de la résurrection (v. 14) : « le corps est pour le Seigneur et le Seigneur est pour le corps » (v. 13b). Expression qui s’oppose à l’affirmation que le corps serait pour la porneiva (lit. la débauche) et qui est l’antithèse du début de la phrase : « Les aliments sont pour le ventre, et le ventre pour les aliments » (v. 13a). Dieu détruira l’un et l’autre. Mais il ressuscitera les croyants (v. 14) dont les corps sont les membres du corps de Christ (v. 15)

13Paul suggère ensuite, citant le livre de la Genèse (2,24), que corps et chair sont indissociablement liés : celui qui « s’unit à la prostituée » est une seule chair avec elle (v. 16). Aussitôt pourtant, il affirme que celui qui « s’unit au Seigneur » (même verbe utilisé dans les deux cas) est « un seul esprit avec lui » (v. 17). Nul doute ici que cette union que d’aucuns pourraient dire mystique concerne le croyant en tant qu’il est un être incarné. Il y a donc, dans la pensée paulinienne, une profonde unité entre le croyant en tant qu’être corporel (« in-corporé » pourrait-on dire) et son Seigneur. C’est le « corps » comme totalité de la personne qui est au bénéfice de la puissance résurrectionnelle (ce qui était une absurdité dans le monde grec). En retour, le péché de débauche est compris comme péché contre le corps (v. 18), c’est-à-dire contre la personne même du croyant. Pour Paul, le corps est ainsi plus que l’organisme biologique, il est l’unité de la personne en tant qu’elle est corps et esprit. Dans ce passage, le terme chair utilisé une seule fois, n’est pas connoté négativement comme cela le sera ailleurs, en particulier dans le texte de l’épître aux Galates que sera analysé plus loin. Il est quasiment synonyme de corps. Il s’agit donc de glorifier Dieu par son corps en tant qu’il est chair et esprit. L’idée est l’unité profonde du sujet contre une tendance pré-gnostique qui dévalorise la dimension charnelle, incarnée, de l’humain. Dieu et le Christ sont du côté du corps : celui-ci est valorisé comme « Temple du St Esprit » et donc comme digne d’un profond respect.

2.2. 1 Co 15,35-50 : « Le dernier Adam est un être spirituel donnant la vie » (v. 45b)

35Mais, dira-t-on, comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps (ποίῳ δὲ σώματι) reviennent-ils ? 36Insensé ! Toi, ce que tu sèmes ne prend vie qu’à condition de mourir.

37Et ce que tu sèmes n’est pas la plante qui doit naître, mais un grain nu, de blé ou d’autre chose. 38Puis Dieu lui donne corps (σῶμα), comme il le veut et à chaque semence de façon particulière. 39Aucune chair (σάρξ) n’est identique à une autre : il y a une différence entre la chair (σάρξ) des hommes, la chair (savrx) des bêtes, la chair (σάρξ) des oiseaux, celle des poissons. 40Il y a des corps (σώματα) célestes et des corps (σώματα) terrestres, et ils n’ont pas le même éclat ; 41autre est l’éclat du soleil, autre celui de la lune, autre celui des étoiles ; une étoile même diffère en éclat d’une autre étoile.

42Il en est ainsi pour la résurrection des morts : semé corruptible, on ressuscite incorruptible ; 43semé méprisable, on ressuscite dans la gloire ; semé dans la faiblesse, on ressuscite plein de force ; 44semé corps animal (σῶμα ψυχικόν), on ressuscite corps spirituel (σῶμα πνευματικόν). S’il y a un corps animal (σῶμα ψυχικόν), il y a en aussi un spirituel (πνευματικόν). 45C’est ainsi qu’il est écrit : le premier homme Adam fut un être animal doué de vie, le dernier Adam est un être spirituel donnant la vie (πνεῦμα ζῳοποιοῦν). 46Mais ce qui est premier, c’est l’être animal, ce n’est pas l’être spirituel (τὸ πνευματικόν) ; il vient ensuite. 47Le premier homme tiré de la terre est terrestre. Le second homme, lui, vient du ciel. 48Tel a été l’homme terrestre, tels sont aussi les terrestres, et tel est l’homme céleste, tels seront les célestes.

49Et de même que nous avons été à l’image de l’homme terrestre, nous serons aussi à l’image de l’homme céleste. 50Voici ce que j’affirme, frères : la chair (σάρξ) et le sang ne peuvent hériter du Royaume de Dieu, ni la corruption hériter de l’incorruptibilité.

  • 19 Nous suivons ici le commentaire de Daniel Gerber, « Première épître aux Corinthiens », dans Camille (...)

14Cette fois, Paul a affaire avec une frange de Corinthiens qui mettent en doute la conviction la plus centrale du christianisme naissant : la foi en la Résurrection des morts. Paul répond ici à une objection, supposée ou réelle, exprimée sous la forme de deux questions contiguës au v. 35 : « Mais, dira-t-on, comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps reviennent-ils ? » Après avoir, au début du chapitre 15, posé le principe de la résurrection des morts, il lui faut en effet aborder les modalités pratiques. Paul établit tout d’abord une comparaison entre la résurrection des morts (v. 42a) et ce qui était évident pour l’homme de l’Antiquité : le processus de la germination (v. 36-38), la différence entre la chair des hommes, des bêtes, des oiseaux et des poissons (v. 39) et entre l’éclat des corps terrestres et celui des corps célestes (v. 40-41). Sous la forme de quatre antithèses de même construction (v. 42b.43a.43b.44a), il en déduit l’idée d’un passage discontinu entre le « corps animal » et le « corps spirituel », à savoir entre le corps terrestre et le corps résurrectionnel. Paul passe alors du domaine de l’observation empirique au texte biblique (v. 44b-49). Il construit au v. 45 une nouvelle antithèse entre Adam et Christ en ajoutant dans sa citation de Gn 2,7 les mots « premier » et « Adam » ; il calque ensuite l’affirmation du v. 45b sur la phrase ainsi obtenue. Un contraste est ainsi posé entre l’« être animal doué de vie » et l’« être spirituel donnant la vie ». La raison précise qui a poussé l’apôtre à insister au v. 46 sur l’antériorité de « l’être animal » par rapport à « l’être spirituel » est discutée ; en tout cas, le v. 47 reprend la distinction posée au v. 45 en insistant sur l’origine différente d’Adam et du Ressuscité, terrestre pour le premier, céleste pour le second. C’est par un simple « de même » qu’est introduite au v. 49 l’application de l’antithèse : ceux qui ont reçu l’Évangile et qui y restent attachés vivent dans un entre-deux ; après avoir porté l’image de l’homme terrestre – emploi du passé –, ils porteront l’image de l’homme céleste – emploi du futur19.

15Pour Paul, il n’y a donc pas de résurrection sans mort, donc pas l’idée d’une immortalité du corps et encore moins d’une âme séparée du corps. En même temps, ce que le croyant est maintenant n’est pas ce qu’il sera plus tard. La résurrection verra donc le corps du croyant semé corruptible renaître incorruptible ; corps animal devenir corps spirituel ; animal (âme) doué de vie vs esprit qui fait vivre. Le premier c’est l’animal (ce que nous sommes) le second c’est le spirituel (ce que nous sommes en devenir). La chair et le sang ne pouvant hériter le Royaume de Dieu, l’idée est celle d’une rupture entre le monde et le royaume et une transformation qui permet de passer de l’un à l’autre. Mais sans doute, le lieu de basculement n’est-il pas seulement eschatologique. Il est anticipé dans l’affirmation du v. 45 : c’est la résurrection du Christ (le dernier Adam) qui fait vivre. Ainsi dans l’expérience christique, le croyant passe d’animal vivant à sujet vivant. La résurrection du Christ apparaît alors comme expérience de la naissance d’un sujet vivant au cœur d’un monde et dans un corps marqués par la mort. C’est le Christ qui est la figure en arrière-plan du passage. Le propos de Paul n’est pas lié à une spéculation métaphysique mais naît de l’expérience pascale singulière (et communautaire : cf. 1 Co 15, 1ss) qui opère une relecture de la réalité et des discours (religieux et philosophiques) sur la réalité.

Conclusion sur les deux textes de 1 Co

16L’expérience religieuse de Paul — celle du Christ comme crucifié et non pas celle de troisième ciel — a pour conséquence de donner une dignité sans égale à un corps qui est appelé à disparaître et qui est le lieu de souffrances multiples. Le caractère fini et souffrant de ce corps ne signe donc pas sa disqualification comme lieu de la révélation christique, au contraire. Certes, ce corps mortel doit être remplacé par un corps spirituel, mais il n’en est pas moins le lieu de l’expérience fondatrice de la foi. On aurait pu penser que ce qui doit disparaître et qui ne cesse de subir les assauts du mal n’a aucune valeur religieuse. Il n’en est rien : ce qui doit disparaître et qui souffre devient le lieu où doit se vivre et s’anticiper ce qui est incorruptible. Le premier étant l’image du second : il y a donc à la fois rupture et continuité. Continuité discontinue d’un corps à l’autre, du corps « charnel » au corps « spirituel ». Continuité puisqu’il s’agit toujours d’honorer un corps qui, malgré sa finitude et ses souffrances, préfigure celui à venir. Discontinuité dans la mesure ou le premier doit disparaître et être remplacé par le second.

3. Le corps entre « chair » et « esprit »

  • 20 Pour ce paragraphe, nous suivons ici le travail de Jean-François Lavigne, « Chair, corps, esprit », (...)

17Dans les deux textes suivants, Paul fait un pas de plus dans sa réflexion en opposant la « chair » et l’« esprit ». Ces textes prolongent l’intuition entrevue précédemment et aide à penser la continuité discontinue entre corps animal et corps spirituel. Pour les comprendre sans contre-sens, il convient de préciser ce que Paul entend par « chair » dans ces deux textes20.

  • 21 Jean-François Lavigne, op.cit., p. 11.
  • 22 Jean-François Lavigne, op.cit., p. 11.
  • 23 Jean-François Lavigne, op.cit., p. 11.

18D’un côté, le terme « chair » (σάρξ) désigne, chez Paul un corps vivant (au sens biologique du terme), et plus largement l’inscription de ce corps dans la réalité du monde, comme nous l’avons vu dans la correspondance corinthienne. On pourrait définir la chair de façon neutre comme la condition humaine. D’un autre côté, la chair est la puissance « d’inclination spontanée au mal »21. C’est en elle que Paul situe la source la plus profonde de la révolte contre Dieu — de ce que l’anthropologie biblique identifie comme le péché. Dans le discours anthropologique de Paul « la chair est d’abord une "prédisposition subjective" à l’injustice et au mal, désignant « une impuissance radicale […] à suivre et accomplir la loi de Dieu »22. Elle est une condition, la condition naturelle de l’homme, qui est donc à penser comme « » être-dans-la-chair ». Et de même son antithétique, « l’esprit » (πνεῦμα), est conçu par Paul « comme la condition ontologique nouvelle de ceux que le baptême dans le Christ a régénérés […] C’est ce caractère de condition et sa signification ontologique que Paul exprime par la locution "être dans la chair", "dans l’esprit" »23.

  • 24 Jean-François Lavigne, op.cit., p. 12.

19« Ainsi s’impose l’antithèse des deux puissances transcendantales entre lesquelles se définit […] le devenir possible de l’homme : la chair, comme condition de mortel et puissance désirante conduisant à la mort ; et l’esprit, en tant qu’esprit de Dieu, qui porte vers la vie et institue en l’homme la condition de vivant […] Le rapport essentiel de la chair à la vie […] est affecté […] d’une ambivalence originaire, où se joue justement le drame essentiel de la condition de l’homme »24. C’est l’incarnation, c’est-à-dire l’entrée de Dieu dans la condition de la chair qui rend possible un salut qui n’est pas déni du corps mais possibilité de traverser l’esclavage de la chair pour ouvrir un avenir au corps, mais un corps en quelque sorte transfiguré.

3.1. Ga 5,13-25 : « Ceux qui sont au Christ ont crucifié la chair avec ses passions et ses désirs » (v. 24)

13Vous, frères, c’est à la liberté que vous avez été appelés. Seulement, que cette liberté ne donne aucune prise à la chair (τῇ σαρκί) ! Mais, par l’amour, mettez-vous au service les uns des autres. 14Car la loi tout entière trouve son accomplissement en cette unique parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. 15Mais, si vous vous mordez et vous dévorez les uns les autres, prenez garde : vous allez vous détruire les uns les autres. 16Ecoutez-moi : marchez sous l’impulsion de l’Esprit (πνεύματι) et vous n’accomplirez plus ce que la chair désire (σαρκός). 17Car la chair (σάρξ), en ses désirs, s’oppose à l’Esprit (κατὰ τοῦ πνεύματος), et l’Esprit à la chair (τὸ δὲ πνεῦμα κατὰ τῆς σαρκός) ; entre eux, c’est l’antagonisme ; aussi ne faites-vous pas ce que vous voulez. 18Mais si vous êtes conduits par l’Esprit (πνεύματι), vous n’êtes plus soumis à la loi.

19On les connaît, les œuvres de la chair (τὰ ἔργα τῆς σαρκός) : libertinage, impureté, débauche, 20idolâtrie, magie, haines, discorde, jalousie, emportements, rivalités, dissensions, factions, 21envie, beuveries, ripailles et autres choses semblables ; leurs auteurs, je vous en préviens, comme je l’ai déjà dit, n’hériteront pas du Royaume de Dieu.

22Mais voici le fruit de l’Esprit (Ὁ δέ καρπὸς τοῦ πνεύματος) : amour, joie, paix, patience, bonté, bienveillance, foi, 23douceur, maîtrise de soi ; contre de telles choses, il n’y a pas de loi. 24Ceux qui sont au Christ ont crucifié la chair (τὴν σάρκα ἐσταύρωσαν) avec ses passions et ses désirs. 25Si nous vivons par l’Esprit (πνεύματι), marchons aussi sous l’impulsion de l’Esprit (πνεύματι).

  • 25 Cf. François Vouga, « L’épître aux Galates », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Te (...)

20On explique habituellement la rédaction de Galates de la façon suivante25 : des prédicateurs itinérants incitent les Galates à se soumettre à la loi de Moïse, en particulier en pratiquant la circoncision. Cf. Ga 6,12-13 : « Des gens désireux de se faire remarquer dans l’ordre de la chair, voilà les gens qui vous imposent la circoncision. Leur seul but est de ne pas être persécutés à cause de la croix du Christ ; car, ceux-là mêmes qui se font circoncire n’observent pas la loi ; ils veulent néanmoins que vous soyez circoncis, pour avoir, en votre chair, un titre de gloire ». On a longtemps considéré les prédicateurs itinérants comme des judéo-chrétiens légalistes (des « obsessionnels » de la loi en quelque sorte) ou réticents à l’ouverture de l’Évangile aux païens. Cela ne correspond pourtant pas aux données de la lettre. Ces données (cf. 1,6-9 ; 3,1-2.5 ; 4,17 ; 5,7-12 ; 6,12-14) montrent que les adversaires de Paul sont des juifs messianiques, ouverts aux païens en ce sens qu’ils sont capables non seulement de vivre avec eux, mais aussi d’avoir des contacts avec eux. De leur point de vue, la loi est une bonne nouvelle pour l’ensemble du monde, et spécialement pour les gentils. D’une certaine manière leur vision de la mission est tout aussi universaliste que celle de Paul. Pour eux, Dieu répand son Esprit sur les païens s’ils observent la loi. Et la circoncision est le commencement du salut. Elle est le commandement par excellence, le commandement qui signifie la pleine participation au peuple de Dieu. Ils considèrent le Christ comme celui qui accomplit pleinement le ministère de Moïse et comprennent sa mort dans le cadre sacrificiel juif : il est la victime expiatoire qui permet de rétablir la relation avec Dieu, sur la base de la loi. Il s’ensuit que la loi n’est pas en conflit avec le Christ (par contraste, cf. Ga 3,10-14). Christ est donc le Messie de la loi, il la confirme. Pour ces missionnaires judéo-chrétiens, par la circoncision, l’observance du Sabbat et les règles de pureté rituelle, les païens deviennent membres du peuple de Dieu, car le Christ leur a ouvert, par sa mort expiatoire, l’accès au salut.

21Du point de vue de Paul, il n’en va pas d’une simple pratique rituelle pour laquelle on pourrait argumenter à partir de la logique paulinienne du « se faire tout à tous » (1 Co 9,22, cf. v. 20), mais de la vérité de l’Évangile : « Moi, Paul, je vous le dis : si vous vous faites circoncire, Christ ne vous servira plus de rien » (Ga 5,2). Que Paul considère cette question de la circoncision des pagano-chrétiens comme extrêmement grave est en particulier confirmé par le ton très sévère avec lequel il s’adresse à eux (cf. 1,6 ; 3,1). Pour Paul, Christ a inauguré par sa mort le temps nouveau dans lequel les réalités anciennes sont passées. Désormais, la loi a perdu sa fonction et son actualité (Ga 3,19), les baptisés sont désormais adultes (Ga 4,1-7) affranchis du « pédagogue » (Ga 3,23-29). Ils ne se trouvent plus sous la domination de la loi et de la chair, mais vivent dans l’Esprit (Ga 5,16 - 6,10). Dieu s’est révélé en son Fils, les temps anciens sont révolus, le temps nouveau, eschatologique de l’Esprit est arrivé, de sorte que tout le débat de Galates se résume à la question : à quel monde/époque appartenez-vous ? Le croyant est appelé à la liberté et tout retour à une pratique de la loi est un retour au « présent siècle mauvais » (Ga 1,4), qui est l’ancien monde, le monde de la malédiction de la loi (Ga 3,10-14). D’où l’appel de Paul constamment répété : « Tenez Donc ferme et ne vous laissez pas remettre sous le joug de l’esclavage » (5,1) ; puis, dans le passage qui nous occupe : « Vous frères c’est à la liberté que vous avez été appelés. Seulement, ajoute-t-il, que cette liberté ne donne aucune prise à la chair ! » (5,13).

22Pour Paul, on l’a dit, la chair est prisonnière de la puissance asservissante de négativité et de mort du péché. À l’inverse, le temps de l’Esprit est celui de la révélation de la foi au Christ qui libère de cette négativité mortifère. Ce qui importe ici, c’est le constat que l’opposition chair/esprit n’est pas l’opposition corps/esprit, c’est-à-dire ce qui relèverait d’une foi désincarnée et du refus de la vivre dans la concrétude du corps. C’est plus fondamentalement l’idée qu’il y a deux façons de construire son existence terrestre : selon la chair, c’est-à-dire selon la logique de la négativité du péché, ou selon l’esprit, c’est-à-dire selon la puissance de vie qui a ressuscité le Christ d’entre les morts. La « sainteté » de vie n’est donc pas une fuite hors du monde mais une manière différente d’habiter le monde, une présence corporelle au monde différente. Ce que souligne le v. 24 : ceux qui sont au Christ ont « crucifié la chair avec ses passions et ses désirs ». Non pas qu’ils se sont mortifiés, mais que l’Esprit a, par la Croix du Christ, pris le pouvoir sur le corps et l’a en quelque sorte libéré de la chair, comprise ici — à la différence du texte de 1 Co 6,12-20, comme puissance asservissante de négativité. Il est cependant à souligner que cette puissance asservissante de négativité que constitue la chair prisonnière du péché, ne concerne pas seulement ni prioritairement des questions de comportement sexuels. Dans l’épître aux Galates, le règne de la chair désigne ni plus ni moins que le retour des croyants aux prescriptions religieuses de la Torah, toutes choses qui, du point de vue des hommes, apparaissent comme hautement spirituelles !

3.2. Rm 8,1-16 : « Dieu en envoyant son propre fils dans une condition semblable à la chair du péché » (v. 3)

1Il n’y a donc, maintenant, plus aucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus Christ. 2Car la loi de l’Esprit (νόμος τοῦ πνεύματος) qui donne la vie en Jésus Christ m’a libéré de la loi du péché et de la mort. 3Ce qui était impossible à la loi, car la chair (διὰ τῆς σαρκός) la vouait à l’impuissance, Dieu l’a fait : à cause du péché, en envoyant son propre Fils dans la condition de notre chair de péché (ἐν ὁμοιώτατι σαρκὸς ἁμαρτίας), il a condamné le péché dans la chair (τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί), 4afin que la justice exigée par la loi soit accomplie en nous, qui ne marchons pas sous l’empire de la chair, mais de l’Esprit (κατὰ σάρκα περιπατοῦσιν ἀλλὰ κατὰ πνεῦμα). 5En effet, sous l’empire de la chair (κατὰ σάρκα), on tend à ce qui est charnel (κατὰ σάρκα), mais sous l’empire de l’Esprit, on tend à ce qui est spirituel (οἱ δὲ κατὰ πνεῦμα τὰ τοῦ πνεύματος) : 6la chair (τῆς σαρκός) tend à la mort, mais l’Esprit (τοῦ πνεύματος) tend à la vie et à la paix. 7Car le mouvement de la chair (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός) est révolte contre Dieu ; elle ne se soumet pas à la loi de Dieu ; elle ne le peut même pas. 8Sous l’empire de la chair (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός) on ne peut plaire à Dieu. 9Or vous, vous n’êtes pas sous l’empire de la chair, mais de l’Esprit (ἐν σαρκὶ ἀλλὰ ἐν πνεύματι), puisque l’Esprit (πνεῦμα) de Dieu habite en vous. Si quelqu’un n’a pas l’Esprit (πνεῦμα) du Christ, il ne lui appartient pas. 10Si Christ est en vous, votre corps (σῶμα), il est vrai, est voué à la mort à cause du péché, mais l’Esprit (τὸ δὲ πνεῦμα) est votre vie à cause de la justice. 11Et si l’Esprit (εἰς δέ τὸ πνεῦμα) de celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts habite en vous, celui qui a ressuscité Jésus Christ d’entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels (τὰ θνητὰ σώματα ὑμῶν), par son Esprit (πνεύματος) qui habite en vous.

12Ainsi donc, frères, nous avons une dette, mais non envers la chair (οὐ τῇ σαρκί) pour devoir vivre de façon charnelle (οὐ τῇ σαρκί τοῦ κατά σαρκὰ ζῆν). 13Car si vous vivez de façon charnelle (κατά σαρκά), vous mourrez ; mais si, par l’Esprit (εἰ δὲ πνεύματι), vous faites mourir les pratiques du corps (τοῦ σώματος), vous vivrez. 14En effet, ceux-là sont fils de Dieu qui sont conduits par l’Esprit (πνεύματι) de Dieu : 15vous n’avez pas reçu un esprit (πνεῦμα) qui vous rende esclaves et vous ramène à la peur, mais un Esprit (πνεῦμα) qui fait de vous des fils adoptifs et par lequel nous crions : Abba, Père. 16Cet Esprit lui-même atteste à notre esprit (τὸ πνεῦμα συμμαρτυρεῖ τῷ πνεύματι ἡμῶν) que nous sommes enfants de Dieu.

  • 26 François Vouga, « L’épître aux Romains », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Testam (...)

23L’épître aux Romains occupe une place privilégiée dans le corpus des lettres de Paul26. Pour la plupart des exégètes, et par-delà les idées fort divergentes qu’ils s’en font, elle exprime l’essence même de la théologie paulinienne. À la différence des autres lettres authentiques de Paul, rien à première vue n’indique de circonstances très précises pouvant expliquer l’écriture paulinienne (cf. par comparaison Ga 1,6-10 ; Ph 3,1ss ; 1 Th 4,13 ; Phlm ou encore la correspondance aux Corinthiens). Du Moyen Âge jusqu’au XIXe siècle, l’opinion la plus largement répandue est que Romains constitue un exposé doctrinal. Karl Barth est le dernier auteur moderne à lire la lettre exclusivement comme un exposé théologique. Une telle perspective de lecture s’intéresse peu, pour ainsi dire pas, à l’enracinement historique de la lettre. En ce sens, elle ne peut satisfaire entièrement l’exégète moderne. Trois particularités de la lettre aux Romains incitent cependant à ne pas l’abandonner trop rapidement : tout d’abord le fait qu’elle se situe à un tournant de la vie de Paul, à un moment où sa réflexion théologique a atteint une certaine maturité (près de 25 ans après sa conversion) ; secondement le fait qu’elle n’apparaît pas aussi directement liée que les autres écrits pauliniens à des problématiques communautaires précises (éthiques ou théologiques). Enfin, le fait incontestable que l’ensemble des ch. 1-11 apparaît comme un exposé théologique cohérent et systématique comme il n’en existe pas dans les autres lettres.

24Synthèse de la pensée de Paul, l’épître aux Romains prolonge en fait les intuitions théologiques de l’épître aux Galates. Pour le thème qui nous occupe, le passage clé se trouve au v. 3 : « En envoyant son propre Fils dans la condition de notre chair de péché, [Dieu] a condamné le péché dans la chair ». Que signifie que Jésus est venu « dans la condition de notre chair de péché » ? Tout simplement qu’il a pleinement et entièrement vécu la condition humaine. Et tout particulièrement qu’il a été exposé à la puissance négative du péché. Pour Paul, cela signifie concrètement qu’il a subi la mort la plus infamante qui soit à l’époque, à savoir la crucifixion : » obéissant jusqu’à la mort, la mort sur la croix » (Ph 2,8 ).

25En remportant la victoire sur le péché, c’est-à-dire sur la puissance de négativité qui prend possession du corps et le rend esclave de son pouvoir de mort, le Christ offre aux hommes d’en être libéré et de devenir « enfants de Dieu » dès maintenant (cf. v 15 : « nous crions : Abba Père »), c’est-à-dire à même la condition corporelle qui est celle du croyant. L’adoption filiale (v. 15) concerne bien la totalité de l’existence humaine, corps mortel compris (cf. v. 11 : « L’Esprit [de Dieu] donnera aussi la vie à vos corps mortels »). Le croyant est ainsi au bénéfice d’une puissance résurrectionnelle qui opère une ouverture dans l’univers clos d’un corps, certes toujours voué à la mort mais à qui est promise une vie qui dépasse la simple existence biologique : « Car si vous vivez de façon charnelle (lit. « selon la chair »), vous mourrez ; mais si, par l’Esprit, vous faites mourir votre comportement charnel, vous vivrez » (v.13). Pour le croyant qui prend au sérieux la proclamation paulinienne, la conséquence est que son existence corporelle, n’est plus marquée du sceau de la négativité (la « chair » en tant qu’expérience de la puissance du péché). À aucun moment, donc, il ne s’agit de fuir la dimension corporelle de la condition croyante : une telle attitude serait la négation même de l’incarnation du Fils de Dieu !

4. Conclusion

26Rassemblons en terminant les principaux acquis de notre lecture de ces quelques textes de Paul.

27L’expérience religieuse dont Paul se fait le témoin provoque, chez lui, une redéfinition de l’existence dans le monde et implique une compréhension originale du corps. Celle-ci est tout autant éloignée d’une valorisation du corps parfait de notre société post-moderne que d’un mépris de celui-ci tel qu’une forme de christianisme — malheureusement très répandue dans l’histoire ! — a pu parfois le prôner.

28La réflexion de Paul se déploie certes sur fond d’une anthropologie que l’on peut qualifier de pessimiste : l’être humain est prisonnier de la « chair » — ici au sens de puissance négative — ce qui ne signifie évidemment pas qu’il est prisonnier de son corps. Cette anthropologie s’adosse en effet à une théologie de l’incarnation qui conduit à une prise au sérieux de l’expérience du corps. Elle consiste à habiter pleinement le monde en lien avec une altérité transcendante qui a la particularité d’avoir lui-même habité un corps de chair — ici au sens neutre du terme désignant la condition humaine.

29Dans la logique paulinienne, il ne peut donc y avoir de fuite hors du monde et hors du corps, puisque Dieu lui-même, est venu prendre au sérieux la condition humaine. En ce sens le christianisme paulinien, fait sortir Dieu du ciel (l’incarne) en même temps qu’il ouvre l’espace fermé du monde perceptible et sensible. Pour le corps c’est une valorisation : il est le « temple du Saint Esprit » (il n’est pas dénié) et il fait l’objet d’un respect total (ce que Paul nommera « sanctification »). Le corps est en quelque sorte vivifié par l’Esprit. La perspective eschatologique s’accomplit certes dans l’attente du corps renouvelé qui succédera à ce corps périssable. Il n’en reste pas moins vrai — quel que soit le crédit que l’on accorde à cette « fable » — que c’est toujours et encore une existence corporelle qui est promise au croyant.

30Au final, la dimension religieuse de l’existence est profondément modifiée par l’expérience christique : le corps devient en effet le lieu de la présence du Christ jusque dans l’épreuve du corps souffrant. Chez l’auteur de l’épître aux Colossiens, disciple de Paul de la fin du premier siècle, cela s’exprimera sous la forme d’une expression devenue fameuse : « Je complète ainsi ce qui manque encore aux souffrances du Christ » (Col 1,24). C’est-à-dire, en somme, le corps du croyant est et demeure ici-bas le lieu privilégié de l’expérience christique. Plus précisément encore, loin d’être l’objet d’un mépris quelconque, le corps souffrant est l’espace dans lequel le Christ révèle la volonté divine de salut de l’humain.

Haut de page

Bibliographie

Bibliographie :
Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’épître aux Romains, Paris, Payot & Rivages, 2000.

Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, PUF, 1997.

Alain Badiou, « Saint Paul, fondateur du sujet universel », ETR 75 (2000), p. 323-333 ;

Karl Barth, L’épître aux Romains, Genève, Labor et Fides, 1972.

Oswald Bayer, « L’héritage paulinien chez Luther », RSR 94 (2006), p. 381-394.

Stanislas Breton, Saint Paul, Paris, PUF, 1988.

Isabelle Bochet, « Augustin disciple de Paul », RSR 94 (2006), p. 357-380, spécialement p. 375ss.

Benoît Bourgine, « Saint Paul et la philosophie », RTL 40 (2009), p. 78-94.

Sylvain Camillieri, « Heidegger, lecteur et interprète de Saint Paul », FZPhTh 58 (2011), p. 145-162.

Elian Cuvillier, « La conversion de Paul : regards croisés », revue électronique Cahiers d’Études du Religieux - Recherches interdisciplinaires du Centre Interdisciplinaire d’Étude du Religieux (MSH Montpellier), http://cerri.revues.org/373, 6/2009.

Elian Cuvillier, « Paul entre judaïsme et christianisme : continuités et ruptures », dans Bruno Béthouart – Pierre-Yves Kirchleger éds., Juifs et Chrétiens à travers l’histoire, entre conflits et filiations, Les Cahiers du Littoral – 2 – 10 (2011), p. 19-32.

Nathalie Frogneux, « Une traversée contemporaine de Paul », RETM 255 (2009), p. 63-98.

Daniel Gerber, « Première épître aux Corinthiens », dans Camille Focant – Daniel Marguerat éds., Le Nouveau Testament commenté, Paris-Genève, Bayard-Labor et Fides, 2012, p. 711-768.

Alain Gignac, « L’évangile de Paul selon Agamben ou comment assumer la condition messianique », ETR 88 (2013), à paraître.

Martin Heidegger, « Explicitation phénoménologique de phénomènes religieux concrets en liaison avec des épîtres pauliniennes » dans Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012, p. 77-174.

Jean-François Lavigne, « Chair, corps, esprit », Noesis 12 (2007), p. 27-62 (http://noesis.revues.org/index1293.html)

René Lévy, Disgrâce du signe. Essai sur Paul de Tarse, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2012.

Martin Luther, Œuvres, tomes 11 et 12 : « Commentaire de l’épître aux Romains », Genève, Labor et Fides, 1983 et 86.

Daniel Marguerat, « 2 Co 10-13 : Paul et l’expérience de Dieu », ETR 63 (1988), p. 497-519.

Philippe-Henri Menoud, « L’écharde et l’ange satanique 2 Co 12.7) », dans Jésus-Christ et la Foi. Recherches néotestamentaires, Neuchâtel, 1975, p. 23-30.

Michel Quesnel, « État de la recherche sur Paul : questions en débat et enjeux sous-jacents », dans Andréas Dettwiler - Jean-Daniel Kaestli - Daniel Marguerat éds, Paul. Une théologie en construction, Genève, Labor et Fides, 2004, p. 25-44.

Paul Ricœur, « Paul apôtre. Proclamation et argumentation », Esprit 292 (2003), p. 85-112.

Alan F. Segal, « Paul et ses exégètes juifs contemporains », RSR 94 (2006), p. 413-441.

Gerd Theissen, « La nouvelle perspective sur Paul et ses limites. Quelques réflexions psychologiques », ETR 82 (2008), p. 529-551.

François Vouga, « L’épître aux Romains », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Testament, Genève : Labor et Fides, 20084, p. 181-200.

François Vouga, « La seconde épître aux Corinthiens », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Testament, Genève : Labor et Fides, 20084, p. 221-234.

François Vouga, « La seconde épître aux Corinthiens », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Testament, Genève : Labor et Fides, 20084, p. 221-234.

François Vouga, « L’épître aux Galates », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Testament, Genève : Labor et Fides, 20043, p. 20084, p. 235-249.

Heinz Zahrnt, Aux prises avec Dieu. La théologie protestante au XXe siècle, Paris, Cerf, 1969, particulièrement p. 1-42.

Slavoj Žižek, Fragile absolu. Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ?, Paris, Flammarion, 2007.

Jean Zumstein, « Paul et la théologie de la croix », ETR 76 (2001), p. 481-496.

Haut de page

Notes

1 La question de savoir à partir de quand il convient de parler de « christianisme » est évidemment ouverte. Quoi qu’il en soit de ce débat historique complexe, on peut cependant affirmer que, avec la confession de la résurrection du Christ dont Paul se fait le témoin (cf. 1 Co 15,1-11), s’enclenche le processus irréversible d’émergence d’un mouvement religieux qui, à partir du second siècle, sera connu sous le nom de « christianisme ». La première occurrence du terme « christianisme » (χριστιανισμός) se trouve attesté chez Ignace d’Antioche, cf. Lettre aux Magnésiens 10,1-3 ; Lettre aux Romains 3,3 ; Lettre aux Philadelphiens 6,1. Le terme » chrétien » (χριστιανός) est attesté, lui, dans le Nouveau Testament, dans deux livres rédigés au cours du dernier quart du premier siècle : Ac 11,26 ; 26,28 et 1 P 4,16.

2 « Et dites-vous bien que la longue patience du Seigneur, c’est votre salut ! C’est dans ce sens que Paul, notre frère et ami, vous a écrit selon la sagesse qui lui a été donnée. C’est aussi ce qu’il dit dans toutes les lettres où il traite de ces sujets : il s’y trouve des passages difficiles dont les gens ignares et sans formation tordent le sens, comme ils le font aussi des Écritures pour leur perdition. ». De ce passage, sans doute écrit entre la fin du premier et le début du second siècles, je retiens trois informations importantes. Premièrement, dès le second siècle, les différentes lettres écrites par, ou attribuées à l’apôtre, sont comprises comme un ensemble, un corpus. Cela signifie qu’elles doivent déjà circuler en recueil. Secondement, ces écrits pauliniens, connus et reçus dans les églises, sont mis au même rang que les « Écritures » (c’est-à-dire l’Ancien Testament) : ils ont (ou sont en passe d’avoir) statut d’Écritures. Enfin, et ce n’est pas la moindre des informations, ces écrits pauliniens sont sujets à interprétations diverses et conflictuelles. Outre que la difficulté intrinsèque de la pensée de Paul est soulignée, le fait que ses écrits suscitent des interprétations variées et controversées est significatif de son pouvoir attractif, donc de sa force. Accessoirement, la question de l’orthodoxie des interprétations est en jeu. Elle ne cessera de l’être dans l’histoire de l’Église.

3 Isabelle Bochet, « Augustin disciple de Paul », RSR 94 (2006), p. 357-380, spécialement p. 375ss.

4 Martin Luther, Œuvres, tomes 11 et 12 : « Commentaire de l’épître aux Romains », Genève, Labor et Fides, 1983 et 86 ; cf. Oswald Bayer, « L’héritage paulinien chez Luther », RSR 94 (2006), p. 381-394.

5 Karl Barth, L’épître aux Romains, Genève, Labor et Fides, 1972 ; cf. Heinz Zahrnt, Aux prises avec Dieu. La théologie protestante au XXe siècle, Paris, Cerf, 1969, particulièrement p. 1-42.

6 Alan F. Segal, « Paul et ses exégètes juifs contemporains », RSR 94 (2006), p. 413-441 ; Elian Cuvillier, « Paul entre judaïsme et christianisme : continuités et ruptures », dans Bruno Béthouart – Pierre-Yves Kirchsleger éds., Juifs et Chrétiens à travers l’histoire, entre conflits et filiations, Les Cahiers du Littoral – 2 – 10 (2011), p. 19-32. Tout récemment encore, René Lévy, Disgrâce du signe. Essai sur Paul de Tarse, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2012 ; l’auteur ouvre son propos par cette déclaration, p. 11 : « Paul de Tarse — Saint Paul. Le choix se fit sans que j'eusse soupçon de la difficulté, ni de l'épreuve à venir. Hélas, Paul fut et reste, pour le juif, l’adversaire de taille ; l’adversaire de l’intérieur de soi. »

7 Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’épître aux Romains, Paris, Payot & Rivages, 2000 ; Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, PUF, 1997 ; Alain Badiou, « Saint Paul, fondateur du sujet universel », ETR 75 (2000), p. 323-333 ; Stanislas Breton, Saint Paul, Paris, PUF, 1988 ; Martin Heidegger, « Explicitation phénoménologique de phénomènes religieux concrets en liaison avec des épîtres pauliniennes » dans Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012, p. 77-174 ; Paul Ricœur, « Paul apôtre. Proclamation et argumentation », Esprit 292 (2003), p. 85-112 ; Slavoj Žižek, Fragile absolu. Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ?, Paris, Flammarion, 2007. Pour une présentation de ces auteurs : cf. Benoît Bourgine, « Saint Paul et la philosophie », RTL 40 (2009), p. 78-94 ; Nathalie Frogneux, « Une traversée contemporaine de Paul », RETM 255 (2009), p. 63-98 ; Sylvain Camillieri, « Heidegger, lecteur et interprète de Saint Paul », FZPhTh 58 (2011), p. 145-162 ; Alain Gignac, « L’évangile de Paul selon Agamben ou comment assumer la condition messianique », ETR 88 (2013), à paraître.

8 Parmi lesquels on peut compter la question du rapport à la Loi (donc au judaïsme), l’universalisme, la christologie, la justification par la foi. Sur les débats actuels autour du paulinisme, cf. Michel Quesnel, « État de la recherche sur Paul : questions en débat et enjeux sous-jacents », dans Andréas Dettwiler–Jean-Daniel Kaestli–Daniel Marguerat éds, Paul. Une théologie en construction, Genève, Labor et Fides, 2004, p. 25-44 ; Gerd Theissen, « La nouvelle perspective sur Paul et ses limites. Quelques réflexions psychologiques », ETR 82 (2008), p. 529-551.

9 Le Nouveau Testament rassemble treize épîtres de Paul, parmi les quelles sept lui sont attribuées de façon indiscutable : épître aux Romains, première et seconde épîtres aux Corinthiens, épître aux Galates, épître aux Philippiens, première épître aux Thessaloniciens et épître à Philémon. Les six autres épîtres appartiennent à la tradition paulinienne et ont vraisemblablement été écrites par des disciples. Habituellement, les épîtres aux Romains, Corinthiens et Galates sont considérées comme les « grandes » épîtres de Paul, en ce sens qu’il y déploie sa pensée d’une manière particulièrement profilée.

10 Sur ce point, cf. Elian Cuvillier, « La conversion de Paul : regards croisés », revue électronique Cahiers d’Études du Religieux - Recherches interdisciplinaires du Centre Interdisciplinaire d’Étude du Religieux (MSH Montpellier), http://cerri.revues.org/373, 6/2009.

11 Pour reprendre le terme utilisé par Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme p. 5 : « Est “fable” ce qui d’un récit ne touche pour nous aucun réel, sinon ce résidu irréversible, et d’accès indirect, qui colle à tout imaginaire patent ». Rien n’interdit cependant que cette « fable » soit considérée comme « fiable » !

12 Les textes sont cités d’après la Traduction Œcuménique de la Bible.

13 Cf. François Vouga, « La seconde épître aux Corinthiens », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Testament, Genève : Labor et Fides, 20084, p. 221-234.

14 L’expérience que rapporte Paul en 2 Co 12 n’est pas celle de sa conversion dont il ne dit lui-même pas grand chose (cf. Ph 3 et Ga 1,15-17) ; les trois récits des Actes des Apôtres (Ac 9,1-19 ; 22,3-12 et 26,9-20) en sont des interprétations théologiques et littéraires. Sur cette question, cf. note 10.

15 Daniel Marguerat, « 2 Co 10-13 : Paul et l’expérience de Dieu », ETR 63 (1988), p. 497-519, p. 512.

16 Sur le sujet, cf. Philippe-Henri Menoud, « L’écharde et l’ange satanique (2 Co 12.7) », dans Jésus-Christ et la Foi. Recherches néotestamentaires, Neuchâtel, 1975, p. 23-30.

17 Cette expression, employée également pour parler de la théologie de Paul (en particulier telle qu’elle se déploie en 1 Co 1,18-25) est empruntée à Martin Luther. Elle comprend trois accents principaux :

1. Parler de « théologie de la croix » détermine une manière bien particulière de faire de la théologie. Il s’agit de penser la connaissance de Dieu à partir, non pas de ses attributs divins, de la raison humaine, de la révélation naturelle ou de la métaphysique mais seulement à partir de la croix. Dans cette optique, on affirmera que tout discours théologique authentique est ordonné à la croix. Elle est le lieu où, désormais, Dieu se révèle pour le salut de l’homme. Il s’ensuit que la croix est la condition de possibilité de toute théologie, c’est-à-dire de tout discours sur Dieu. La « théologie de la croix » est, bel et bien, une nouvelle manière de penser la connaissance de Dieu. Plus précisément, à la croix Dieu se révèle sous la forme même de son contraire (sub contraria specie) : non pas sous la marque de la force et de la puissance, mais sous le masque de la faiblesse et de la mort.

2. Révélation sur Dieu dans la personne du crucifié de Nazareth, la croix est aussi comprise comme une parole de jugement. Du point de vue théologique, la croix se présente comme une contradiction posée à l’humanité dans sa tentative de connaître Dieu. Elle s’oppose à une « théologie de la gloire » qui prétend déployer un discours sur Dieu en dehors du crucifié (en considérant ses œuvres, en tablant sur la raison humaine, le discours religieux…). Elle a donc une dimension contestatrice des sagesses humaines et des tentatives de toutes sortes par lesquelles les hommes se proposent de connaître Dieu et de donner du sens à leur existence dans ce monde. À ce titre la « théologie de la croix » peut également contester un Dieu faible érigé en système théologique. En effet, du propre point de vue de la « théologie de la croix », Dieu ne peut être réductible à ce que la croix elle-même révèle : Dieu existe en dehors de la croix, il est simplement alors un Dieu caché inaccessible à la connaissance humaine. Dans cette optique, une perversion possible de la « théologie de la croix » consiste à la réduire à un simple principe paradoxal d’inversion de la compréhension traditionnelle de Dieu qui constituerait un « savoir » sur Dieu à disposition de l’homme : Dieu n’est « que » faiblesse, humilité ou souffrance.

3. Mais, la « théologie de la croix » n’est pas seulement contestation des prétentions religieuses ou intellectuelles des hommes. Constitutive, en effet, de la « théologie de la croix », la dualité du jugement et de la grâce. Dans le moment même où la croix conteste l’homme dans ses prétentions à la sagesse résonne, pour celui qui entend sur lui cette parole de jugement portée par la croix sur son existence, une parole de salut et de réconciliation. Sur cette question, cf. Jean Zumstein, « Paul et la théologie de la croix », ETR 76 (2001), p. 481-496.

18 François Vouga, « La seconde épître aux Corinthiens », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Testament, Genève : Labor et Fides, 20084, p. 221-234.

19 Nous suivons ici le commentaire de Daniel Gerber, « Première épître aux Corinthiens », dans Camille Focant – Daniel Marguerat éds., Le Nouveau Testament commenté, Paris-Genève, Bayard-Labor et Fides, 2012, p. 711-768, cf. p. 764-765.

20 Pour ce paragraphe, nous suivons ici le travail de Jean-François Lavigne, « Chair, corps, esprit », Noesis 12 (2007), p. 27-62 (http://noesis.revues.org/index1293.html).

21 Jean-François Lavigne, op.cit., p. 11.

22 Jean-François Lavigne, op.cit., p. 11.

23 Jean-François Lavigne, op.cit., p. 11.

24 Jean-François Lavigne, op.cit., p. 12.

25 Cf. François Vouga, « L’épître aux Galates », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Testament, Genève : Labor et Fides, 20043, p. 20084, p. 235-249.

26 François Vouga, « L’épître aux Romains », dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Testament, Genève : Labor et Fides, 20084, p. 181-200.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Elian Cuvillier, « Le « corps » (σῶμα) entre « chair » (σάρξ) et « esprit » (πνεῦμα) », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 12 | 2013, mis en ligne le 23 septembre 2013, consulté le 27 mars 2017. URL : http://cerri.revues.org/1255 ; DOI : 10.4000/cerri.1255

Haut de page

Auteur

Elian Cuvillier

Professeur de Nouveau Testament à la faculté de théologie de Montpellier, Membre de l’équipe C.R.I.S.E.S. Champ de recherche : par le passé, deux champs de recherche ont tout particulièrement retenu mon attention : l’Apocalypse de Jean et l’Évangile de Marc (commentaire rédigé en 2002). Depuis quelques années, je travaille sur l’Évangile de Matthieu. Dans le même temps, je n’ai cessé de m’intéresser à la littérature et à la théologie pauliniennes. Actuellement, après la rédaction d’un commentaire sur l’épître de Jacques, mes champs de recherche privilégiés sont toujours le paulinisme en lien avec le judaïsme de son temps, la lecture anthropologique des textes bibliques en lien avec la question du langage mythique et de la psychanalyse lacanienne. Parallèlement, deux interrogations restent au cœur de ma réflexion : la question épistémologique (lien histoire et narration, articulation exégèse/théologie et théologie/sciences des religions) et la question méthodologique (comment enseigner l’exégèse).
Bibliographie récente :
- L’Épître de Jacques, en coll. avec Jacqueline Assaël (CNT XIIIa), Genève, Labor et Fides, 2013.
- Traversée du christianisme. Exégèse, anthropologie, psychanalyse, en coll. avec Jean-Daniel Causse, Paris, Bayard, 2013.
- Divine violence. Approche exégétique et anthropologique, en coll. avec Jean-Daniel Causse et André Wénin, (Lire la Bible 168), Paris, Cerf, 2011.
- De Jésus à Jean de Patmos : l’annonce de l’Évangile dans le Nouveau Testament, en coll. avec Emmanuelle Steffek, (Commentaires de la Bible), Lyon, Olivétan, 2010.
- Mythes grecs, mythes bibliques. L’humain face à ses dieux, en coll. avec Jean-Daniel Causse éds., (Lire la Bible 150), Paris, Cerf, 2007.
Bibliographie complète : http://www.iptheologie.fr/page.php?ref=p-cuvillier&ou=mon

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo Maison des sciences de l’homme Sud – MSH Sud
  • Les cahiers de Revues.org