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Thérapie et croyance : l’élément surnaturel dans la guérison de la maladie dans les textes médicaux du Moyen âge et de la Renaissance*

Cristina de la Rosa

Résumé

Dans l’étude des textes médicaux latins du Moyen Âge et de la Renaissance, l’élément surnaturel apparaît avec une relative fréquence comme ingrédient ou pré-requis fondamental pour que fonctionne la médecine pratiquée par les hommes. Nous trouvons, dans ces textes, des références à l’élément surnaturel christianisé, mais parfois nous observons de véritables formules magiques, des références astrologiques ou des recettes où les éléments constitutifs, ladite « matière médicale », s’éloignent des composants habituels pour soigner un type de maladie et passent dans un type de médecine populaire pleine de superstitions et transmise de façon orale.

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Texte intégral

  • *  Ce travail a été réalisé au sein du projet de recherche FFI2008-00618/FILO subventionné par le MIC (...)

1Salus, qui à l’époque clasique veut dire santé physique, est utilisé en latin chrétien pour parler de la santé de l’âme et du salut éternel. Dans ce travail, qui porte sur des textes médicaux latins du Moyen Âge et de la Renaissance, l’objectif de chercher la salus appliquée au corps ne peut se distinguer du sens chrétien du terme. Le médecin, qui conserve et redonne la santé, tourne son regard depuis l’Antiquité vers des divinités guérisseuses d’époques païennes et plus tard au Dieu des Chrétiens, essayant ainsi d’échapper aux limites de la médecine humaine par le biais de l’aide divine.

2Notre analyse appartient à l’étude du corpus de textes qui constituent l’essentiel du Dictionnaire latin d’andrologie et gynécologie. Antiquité, Moyen Âge et Renaissance (DILAG), ouvrage qui se trouve dans une phase avancée de réalisation et qui est l’objectif actuel de notre équipe de recherche (Speculum Medicinae) de l’Université de Valladolid. Ces textes contiennent les idées et les concepts essentiels sur le malade, la maladie et les traitements nécessaires. Nous y retrouvons des procédés typiques de la médecine religieuse de toute époque et lieu, bien qu’ils soient christianisés. Les notions de symphatie-anthipathie, de « transmission de puissance au moyen du contact », le rite et le mot comme condition indispensable pour que la pharmacopée utilisée, où se rejoignent des formules magico-religieuses, liste de remèdes magiques avec des oraisons chrétienennes, des amulettes qui transmettent la manne de l’objet à son porteur, ou éloignent les démons malins, le prêtre comme guérisseur, les rites de cueillette, ait de l’effet.

3Ce sont des pratiques medicales transmises que les médecins universitaires savants recueillent et intègrent à leurs ouvrages pratiques, légitimant ainsi des savoirs propres aux vieilles, aux charlatans et aux personnes sans formation universitaire par le biais de la parole écrite.

  • 1  Da M. H. da Rocha Pereira (1973) 51.

4Depuis des temps immémoriaux, il est donc bien difficile de séparer les aspects thérapeutiques des religieux, par exemple dans la guérison de maladies mentales, l’épilepsie et les problèmes de conception. La croyance, la foi dans l’efficacité du remède a fait que ce genre de recettes apparaisse dans les traités scientifiques.Les œuvres médicales commencent implorant l’aide divine et finissent en s’en remettant à Dieu. Ce ton religieux s’insère parfaitement dans son époque1.

  • 2  Cf. E. Montero Cartelle (2009).

5Nous commencerons avec le Thesaurus pauperum de Pedro Hispano (1210-1277), une œuvre qui énumère les recettes pratiques des différentes affections organisées en chapitres2. Pedro Hispano recueille des sources variées et des différents niveaux de thérapies, il y a aussi bien les médecins les plus célèbres que la tradition la plus populaire des empirica. Leurs destinataires, comme il le reflète lui-même dans le titre, sont les pauperes, humiles, les laïcs sans instruction.

6Voyons comment Pedro Hispanodans le Thesaurus pauperum invoque dans le prologue la Sainte Trinité quae omnia creavit et affirme qu’il entreprend ce travail ayant confiance en son aide. Le scientifique en a reçu toute sa sagesse et ce n’est qu’un simple instrument de la divinité :

In nomine sancte et individue Trinitatis, que omnia creavit, que singula dotavit virtutibus propriis, a qua omnis sapientia data est sapientibus et scientia scientibus, opus supra vires aggredior, de ipsius adiutorio confidens, qui per nos operatur omnia opera nostra, sicut per instrumentum.

  • 3  Opus ergo propositum vobis socci morem gerens letus aggredior non de qualibet egritudine sufficien (...)
  • 4  Quod opus volo Thesaurum Pauperum nominari, Illi hoc opus asignans, qui Pater Pauperum nominatur.
  • 5  C. de la Rosa (sous presse).

7Pedro Hispano est en train de reprendre le stéréotype3de l’humilité ; il s’agit d’un homme faible qui entreprend une œuvre au-dessus de ses forces, mais qui a confiance en l’aide divine pour la mener à bout. Il consacre autant d’efforts à Dieu que le titre « Trésor des pauvres » fait référence à celui qui s’appelle « le père des pauvres »4. Bien que ceci ne soit qu’un autre stéréotype, ces pauvres sont les destinataires de l’œuvre, puisque le caractère empirique et populaire du traité a des prétentions clairement didactiques. Comme dans bien des traités de l’époque, on y trouve une synthèse de beaucoup de générations d’auteurs et leurs connaissances thérapeutiques issues du milieu universitaire afin de rendre la médecine au service de tous, loin de spéculations n’ayant aucune application pratique5.

  • 6  Cf. Eccles. 38.4 : Altissimus creauit de terra medicamenta.

8Cependant le plus intéressant du prologue apparaît plus tard, lorsque l’auteur déclare que ce livre contient des recettes faciles et efficaces, à condition que le médecin ait l’aide de celui qui a créé la Médecine. Déjà dans l’Ecclésiaste6 on parle de comment Dieu a créé les médicaments et Petrus Hispanus reproduit la citation biblique :

In quo, si attente legatur, omnium fere infirmitatum faciles et efficaces invenientur medicine, si medicus illum cooperatorem habuerit, qui creavit de terra Medicinam.

  • 7  Cf. Mat. 15.14 : Caecus autem si caeco ducatum praestet, ambo in foueam cadunt et Lc. 6.39 : Numqu (...)

9Plus tard, il exhorte les professionnels de la médecine à agir avec précaution avant de commencer un traitement, autrement : cecus medicus cecum infirmum in mortis foueam precipitaret. Il utilise à nouveau une citation que l’on retrouve dans les Saintes Écritures7. L’auteur va privilégier le pouvoir divin face à n’importe quel genre d’intervention scientifique humaine : Dieu est le créateur de la science, on ne peut aller contre sa volonté en l’utilisant erronément : Et ne datorem scientie, Deum, scientia impugnet.

  • 8  Sur ce stéréoype, voir Montero Cartelle (2005).

10À la fin du prologue, on trouve un nouveau stéréotype des textes médiévaux, il s’agit de l’invocation de Jésus-Christ en tant que médecin8 :

  • 9  M. H. da Rocha Pereira (1973) 81.

Igitur Ihesu Christi summi Medici gratia, qui sanat prout vult omnes infirmitates nostras, quia ipse est caput fidelium, ab infirmitatibus capitis incipiamus, descendendo usque ad pedes9.

  • 10  Mat. 4, 23.
  • 11  Cf. Mat. 10, 8 : Infirmos curate, mortuos suscitate, leprosos mundate demones eicite.
  • 12  E. Montero Cartelle (2005) 323.

11Le sujet du Christus medicus est si fréquent dans le Nouveau Testament que de là surgit le stéréotype, dû à l’influence que ces textes ont exercée et sur les auteurs chrétiens et sur la littérature médiévale. Dans le Nouveau Testament le Christ apparaît guérissant aussi bien des maladies physiques10 que mentales11. À partir du Nouveau Testament, l’idée de Christus medicus se développe chez les écrivains chrétiens où celui-ci apparaît lié au vocabulaire propre de l’activité médicale. C’est ainsi que l’on trouve Jésus-Christ comme medicina, medela, remedium, et ses actions verbales curare, sanare, medicare. C’est apparemment Saint Augustin12 le responsable de la diffusion et de l’expansion du stéréotype inclut dans les textes médicaux.

12À la fin de l’ouvrage l’auteur s’en remet de nouveau à Jésus-Christ, à Dieu Père, au Saint Esprit puis à la Vierge :

  • 13  Epilogus dans M. H. da Rocha Pereira (1973) 367.

Huc usque finis laboris expletur. De cetero, Domine Iesu Christe, qui est omnium una salus, qui dedisti mihi seruo tuo voluntatem laborandi in hoc opusculo13 et facultatem perficiendi ad honorem tui et utilitatem communem et maxime pauperum tuorum. Tu, Domine Iesu, serua libellum istum a corruptione falsariorum et dirige omnes qui in eo fideliter querunt salutis remedia et illumina eos in rerum cognitione. Eos autem qui hic aliquid impietatis querunt obnubila. Qui cum Deo Patre et Spiritu Sancto vivis et regnas. AMEN. Explicit liber que Thesaurus Pauperum dicitur. Domino et beatissime Matri eius sint gratie infinite et toti curie superiorum.

  • 14  Cf.L.Demaitre(1980) 51-56.

13Un autre ouvrage qui compile et rend systématique le savoir médical c’est le Lilium medicinae de Bernard de Gordon (-1320), l’un des grands maîtres de Montpellier avec Arnaud de Villeneuve. Le Lilium medicinae14 contient sept parties divisées en chapitres organisés à leur tour en six articles qui incluent la définition, les causes, les signes, le pronostique, la guérison et des explications sur les sujets les moins évidents. Dans son prologue, il a également confiance en l’aide divine pour aborder la tâche qu’il compte accomplir :

  • 15 Lilium medicine, Prólogo, fol. 2r.

Confidens de Domino scienciarum quedam comunia et facilia et utilia intendo ad utilitatem humilium pertractare, librum scilicet de practica compilare15.

  • 16  Ps. Arnaldus Vilanovanus, Breviarium Practicae, Venetiis, 1494.
  • 17  Dans celui-ci il recueille tout spécialement la clinique, en décrivant sommairement chaque affecti (...)
  • 18  Dans De considerationibus operis medicinae, Arnaud critique ses collègues qui « au lieu d’étudier (...)
  • 19  J. A. Paniagua (1966-67) 527.

14Le Breviarium Practicae (XIIIe s.)16est un précis attribué à Arnaud de Villeneuve17, même si le genre littéraire auquel appartient cet ouvrage nous fait douter de la paternité arnaldienne, puisque Arnaud méprisait les précis médicaux18, car « ils abrutissent les médecins […] en les faisant étudier un texte unique, dans lesquels ils croient trouver tout le savoir ; c’est pour cela qu’ils dédaignent le contact direct avec les œuvres classiques, desquelles jaillit l’authentique science médicale”19. L’œuvre commence en se mettant sous la protection de l’aide de Dieu, Jésus-Christ et de la Vierge :

  • 20  PS. Arnaldus Vilanovanus, Breviarium Practicae, Venetiis, 1494. L’œuvre commence avec ce prologue (...)

Ego quoddam opus in practica medicine compilare proposuit quod breviarum nuncupabo in quattuor libros divisum. In quo divino favente auxilio signa, causas et curas omnium egritudinum in humano corpore venientium. (...) Idcirco Iesus Christi eiusque gloriosissime virginis matris Marie auxilium et iuvamen imploro ut sint mihi adiutores in hoc meo opere (...) Dominus cor meum inspiret et labia mea ut possim utilia pro humano genere pronunciare et ad bonum finem dedicare quod incepi20.

15La fin de la même œuvre n’oublie pas de faire une référence religieuse : Et hec ad laudem Omnipotentis sufficiant. Finis.

  • 21  C. de la Rosa (2003).
  • 22  Mª J. Pérez Ibáñez-C. de la Rosa Cubo (2007).

16Nous achevons ces exemples de prologues de précis médicaux avec une encyclopédie anonyme du XIVe siècle, la Summa Medicinae,qui se trouve à la Bibliothèque de l’Escurial M II 17)21et qui s’inspire des sources citées plus haut. Elle se compose de deux parties bien différentes, consacrées à la théorie et à la pratique respectivement. Dans la partie théorique on expose l’anatomie, la physiologie et la pathologie générale ainsi que les principes de base de la thérapeutique. Dans la partie pratique on étudie les maladies et leur thérapie correspondante. Ses sources son très variées, aussi bien latines qu’arabes, mais il est particulièrement dépendant d’ouvrages clé comme par exemple le Speculum de Arnaud de Villeneuve et le Lilium de Bernard de Gordon. On peut ajouter les ouvrages de Constantin l’Africain, Bernard de Gordon y Geraldo de Solo, sans oublier celui de Rhazes, car des recettes de sa production y sont inclues22.

  • 23  C. de la Rosa Cubo (sous presse).

17Nous sommes face à l’une des dernières summae à un moment où le genre encyclopédique tend à disparaître et les ouvrages médicaux se spécialisent en l’étude de matières concrètes. L’auteur de la summa préfère les ouvrages d’intérêt didactique et pédagogique, les grands précis de l’époque. Parmi ces ouvrages ne peut manquer l’une des œuvres à caractère pratique comme c’est le cas du Thesaurus pauperum, attribué à l’un des médecins les plus importants du XIIIe siècle. Le genre du traité se raccorde parfaitementà l’intention de la Summa, déclarée au début de l’ouvrage, de résumer l’art médical pour pigri et egeni23.

18La Summa reproduit fidèlement les recettes de ses sources mais accomplit une tâche de synthèse dans laquelle l’élément religieux va avoir une présence moins importante. Même si dans le prologue on fait référence de façon explicite à Dieu, l’ouvrage s’étend beaucoup moins que ses prédécesseurs, au point que dans l’explicit il n’y a aucune référence à la divinité.

  • 24  Prologue de la Summa Medicinae, texte anonyme du XIVème compilé dans L’École de Médecine de Montpe (...)

<A>rtem medicine ab antiquis diffussius traditam prestrinxi cum Dei auxili<o> ne verborum pluralitas pigros egenosque retrahat a tam particulari luce, non glorians dicere novitates nec erubescens edocta rememorare24.

19En général, l’auteur réduit de façon drastique la quantité de contenu à caractère empirique, même s’ils sont présents dans la Summa. Il préfère des recettes deton plus « scientifique » et moins populaire.

20Plus tard on analysera des chapitres concrets et on fera une comparaison avec les ouvrages qui l’ont inspiré, afin de vérifier à quel point ces contenus sont intéressants au moment de faire un résumé.

21Où doit-on chercher ces recettes de ton empirique et religieux ? On les trouve fondamentalement dans les chapitres qui parlent des maladies mentales, troubles gynécologiques ou andrologiques et la guérison de l’épilepsie. C’est pour cette raison qu’il est convenablede faire une petite étude comparative des chapitres consacrés à l’épilepsie et aux problèmes de conception des ouvrages étudiés.

1. Aide divine dans la guérison de l’épilepsie

  • 25  Cf. L. Gil (1969).

22Depuis des temps immémoriaux l’épilepsie a été considérée comme une maladie produite par la possession démonique. À la fin du IVe siècle le peuple la concevait comme la possession d’un esprit impur qui s’était introduit dans le corps25. Celle-ci a été aussi l’interprétation des Pères de l’Église. La conception surnaturelle de la maladie physique, ajouté au sentiment de culpabilité qu’a le malade, provoque que le texte médical fasse appel assez souvent à des formules de guérison frôlant la supercherie. Purifications, amulettes et incantations apparaissent avec des remèdes traditionnels des ouvrages consultés.

  • 26  M. H. da Rocha Pereira (1973) 108,14.

23La prière peut apparaître pour la guérison de l’épilepsie qui, ajouté à un remède végétal, a une plus grande efficacité : Item pollitricum tritum et datum cum Oratione Dominica valet potenter26.

  • 27  Lilium 7,2,318r.

24Une simple invocation à la Vierge suffit parfois pour calmer une crise d’épilepsie. Le malade, connaissant bien les symptômes lorsqu’ils arrivent, dit « Ave Maria » et grâce à ces paroles il arrive à la contrôler. C’est ce qui est expliqué dans le Lilium27 :

Aliquando autem non indigebat appodiatione, sed veniebat sibi perturbatio in capite et caligo in oculis et ipse praesentiens dicebat Ave Maria et antequam complevisset, transiverat paroxismus(...)

25On trouve également l’usage de l’eau bénite servant à dissoudre les ingrédients ou bien en tant que composant de recettes :

Item solum antimonium datum cum aqua Benedicta curat. Experimentator.

  • 28  M. H. da Rocha Pereira (1973) 108,10,11.

Item uermes qui inueniuntur in tuberositate quadam pilosa, que inuenitur in bedegar ; da III primo die et III secundo die et III tertio die distemperatos cum aqua Benedicta et sanabitur28.

  • 29  L. Gil (1969) 140-141.
  • 30  L. Gil (1969) 332.
  • 31  Comme celle-ci que l’on applique à la guérison de la paralysie de la langue : Item unge exterius c (...)

26L’eau a un rôle fondamental dans les guérisons miraculeuses d’époque chrétienne. L’eau bénite se considère munimen contra aegritudines et profugatio pestilentis. Elle a le pouvoir d’être le moyen ou le transmetteur de la puissance divine mais aussi de remède. C’est pour cela qu’elle est l’un des ingrédients de bien des recettes. D’après Luis Gil29, l’ancienne fonction thérapeutique de l’eau est encore présente à cette époque, une thérapie cathartique qui agit par le biais de l’ablution, le bain ou l’aspersion mais aussi, comme l’on constate dans ces recettes, par voie orale. Avec l’eau, l’huile est l’un des éléments associés à la guérison de malades30. Au Moyen Âge les onctions d’huile sont de plus en plus courantes, non seulement ayant une valeur sacramentelle mais aussi thérapeutique. C’est grâce à ses vertus thérapeutiques que cette huile consacrée est utilisée comme ingrédient de certaines recettes médicales31.

  • 32  Mc. 9.29, Hoc genus in nullo potest exire, nisi in oratione et ieiunio. Mt. 17.20, Hoc autem genus (...)
  • 33  Les éléments fondamentaux de l’exorcisme sont : l’invocation, la pratique médicale et la prophylax (...)
  • 34  Ces actes sont également recueillis par Constantin l’Africain (Pantegni, 99rb) et Gaddesden (Rosa, (...)

27On utilise fréquemment des rites de purification et d’expulsion des démons qui mélangent l’assistance à la messe aux paroles rituelles du prêtre extraites du Nouveau Testament, et plus précisément des évangélistes Marc et Mathieu32. La thérapie verbale servant à l’expulsion, l’exorcisme, est le dernier remède pour que l’esprit abandonne le corps du malade33. Pour ce faire, l’exorciste profère des invocationset des menaces, soutenu par un pouvoir supérieur et aidé par des actes et des gestes proches de la praxis magique34 :

Item expertum : pater eius uel mater ducat eum ad ecclesiam feria quarta et sexta et sabbato et audita misma totam et dominica die, missa audita, dicta sacerdos super caput eius Evangelium in quo dicitur :

« Hoc genus demoni non eicitur nisi oratione et ieiunio ».

  • 35  M. H. da Rocha Pereira (1973) 111,48.

Sive sit epilenticus, sive lunaticus sive demoniacus liberabitur35.

  • 36  La force est dans l’objet même, par exemple les reliques sont des objets sacrés imprégnés de la fo (...)

28De même, les paroles peuvent être accrochées au cou comme une amulette protectrice. Lorsque sur les amulettes il y a des formules écrites ou voces magicae, la vertu thérapeutique de l’objet36 réside dans la parole :

  • 37  M. H. da Rocha Pereira (1973) 113, 62.

Item pro certo dicitur quod Deus concessit tribus regibus, qui adoraverunt Dominum, quod quicumque nomina eorum secum portaverit scripta non ledetur ab epilentia. Et sunt nomina eorum Baltasar, Gaspar, Melchior37.

  • 38 Ligaturae execrabilium remediorum, quae ars medicorum condemnant, sive in praecantationibus, sive i (...)
  • 39 Lilium, 7,2,318r.
  • 40  Cf.P. Laín Entralgo (1987).
  • 41  Jn.6,1.

29Parmi les procédés thérapeutiques, l’emploi de l’amulette se retrouve dans des documents en Grèce et à Rome. Le Pères de l’Église le condamnent38 mais, avec le triomphe du christianisme, la superstition survit sous de nouvelles formes : des reliques, des extraits de la Bible, des noms d’anges, des noms des Rois Mages, comme on vient de le constater. D’après cette recette de Hispano, qui apparaît également dans d’autres traités médicaux39, tous ceux qui portaient les noms des trois Rois écrits au cou n’attraperaient pas la maladie. La force apotropaïque qui réside en la parole40 est intéressante. On sait qu’à cette époque les femmes et les enfants portaient comme protection des morceaux de l’Évangile, et que les premiers versets de l’Évangile de Saint Jean étaient très efficaces contre la fièvre si on les mettait sous l’oreiller, comme l’affirme Saint Augustin41.

  • 42  Il est important de prononcer avec soin les mots pour qu’ils fassent de l’effet ; parfois la recet (...)

30La parole sert également dans les cas où la maladie s’aggrave. Prononcée à l’oreille42 du malade, elle peut guérir. On trouve cet exemple dans le Lilium Medicinae de Bernard de Gordon où, pour guérir l’épilepsie, l’on fait à nouveau référence aux Rois Mages. À la fin de la même recette, on conseille d’écrire et de porter ces paroles au cou pour que la guérison ait de l’effet :

Cum aliquis est in paroxismo, si aliquis ponat os supra aurem patientis et dicat ter istos tres versus procul dubio statim surgit :

Gaspar fert mirram, thus Melchior, Balthasar aurum.

  • 43  Lilium 7,2,318r.

Haec tria qui secum portabit nomina regum solvitur a morbo Christi pietate caduco. Quod autem his dictis recte in foramine auris verum est, probatum est frequenter quod statim surgit. Et dicitur etiam si scribantur et portentur ad collum quod perfecte curantur43.

  • 44  Marc. 9.
  • 45  Dans Petrus Hispanus, chapitre VII. « De dolore oculorum » (p. 117) paraît une addition de toutes (...)

31On trouve également dans le Lilium medicinae une autre recette dans laquelle on conseille le jeûne pendant trois jours, non seulement du malade mais aussi de ses proches et amis. Ensuite tous doivent aller à la messe et le prêtre prononce sur la tête du malade les paroles de l’Évangile selon Saint Marc44. Après, ces paroles sont écrites par le prêtre lui-même et portées au cou comme un talisman. Nous voyons donc l’usage de la parole écrite et portée au cou comme un usage aussi bien apotropaïque que thérapeutique. Les paroles sont toujours extraites de Saintes Écritures pour éviter d’être considérées comme talismans magiques, qui ne sont pas bien vus par les autorités ecclésiastiques45 :

  • 46  Lilium 7, 2, 318r.

Dicitur etiam quod si pater et mater vel patiens vel amicus ieiunaverit tribus diebus et postea vadant ad ecclesiam et audiant misam et postea sacerdos dicat supra caput, evangelium quod dicitur in ieiuniis quatuor temporum, in vindemiis post festum Sancte crucis, ubi dicitur :
« Erat spumans et stridens et hoc etiam genus daemonii non eicitur nisi cum ieiunio et oratione »
Et postea quod ille sacerdos postquam devote et per intentionem legerit supra caput evangelium, scribat, et quod portetur ad collum, curat perfecte procul dubio
46.

32Dans le Rosa Anglica de John de Gaddesden (ca. 1320) on trouve une recette contenant le chapitre De curatione spasmi, qui parle d’écrire sur un parchemin des noms de saints accompagnés d’une croix, car c’est le pouvoir de Dieu qui peut tout guérir :

  • 47  Rosa 134ra.

Item est unum carmen contra granfum + tebal. et guth. et guttanay. Ista nomina cum cruce scribantur in pergameno et quandiu has litteras secum portaverit non nocebit sibi granfus nec spasmus quod idem est. Istud tamen est sine ratione et tamen expertum est. Et nisi sint nomina sancti vel sanctorum aliquorum non adhibeo fidem, tunc enim est carmen de Deo nostro in cuius virtute omnia sanantur amen47.

  • 48  Cf. C. de la Rosa (sous presse).
  • 49  Summa medicinae (C. de la Rosa [2003] fol.77vb).

33Nous observons que ce genre de recettes apparaît fréquemment dans les œuvres étudiées tandis que la Summa Medicinae, qui copie bien des recettes de Hispano48 et qui résume les contenus du Lilium, n’en reproduit qu’une qui fait allusion à l’élément divin, et ceci arrive à chaque fois que l’auteur du précis sélectionne le matériel de l’œuvre qu’il résume. Il s’agit de la recette que l’on a vue dans le Thesaurus pauperum et qui consiste à offrir au malade un ingrédient haché et accompagner cette action cum oratione dominica : Item pollitricum tritum et datum cum oracione dominica potenter valet49.

2. Aide divine pour la conception

34Les textes médicaux laissent voir dans l’acte amoureux un plan divin orchestré par Dieu afin de perpétuer toutes les espèces. Et très tôt, aussi bien l’impuissance, le manque de désir et l’impossibilité de concevoir vont être expliqués comme une intervention diabolique, de sorte que beaucoup de remèdes qui apparaissent pour la guérison de ces maux sont en rapport avec les pratiques magico-religieuses.

  • 50  Cf. J. Hansen (1901) 45-46. Constantin l’Africain dans la partie pratique du Pantegni étudie aussi (...)

35Arnaud de Villeneuve dans son traité Remedia contra maleficia (fol. 215) étudie l’impuissance due à des causes magiques et propose la guérison50 :

  • 51  Rubus ulmifolius, c’est-à-dire, mûrier.
  • 52  Par la suite, il propose une autre recette du même style : Item aliter de eodem : ad frangendum om (...)

Item summe infante virginem et in die veneris vel sabbati vel dominico in hora ante ortum solis, stet ante rubum et salutet Virginem Mariam, que per rubum51 fuit figurata. Postea dicat ter Pater Noster et ter signe rubum in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Amen. Et tunc colliget de foliis rubus et floribus, si sint, et fructibus vel de foliis tantum, si alia desint, tres pugnos et recede. Et cum fueris in domo, sponsus et sponsa claudant se in camera, in qua ponatur focarium plenum carbonibus incensis et unusquisque eorum ad partem oret deum, quod Deus ministret fructum matrimonii usque ad sui servitium. Quo facto, sumant folia rubi et flores, si sint, et ponant supra carbones incensos et perfumabunt totam cameram et serpens fugiet et signatis de signo crucis coeant in Dei nomine52.

  • 53  La Vierge est appellée Eva et Ave, archa Noe, hortus clausus, rubus ardens
  • 54  On identifie également la Vierge au palmier. On trouve des recettes contre un accouchement diffici (...)
  • 55  L. Gil (1969)149-151.
  • 56  Il en est ainsi dans TIB. 1,5,11, PROP. 4,8 ; OV. ars 2, 329-30.

36Dans cette recette on observe beaucoup d’éléments rituels d’une thérapie combinant la thérapie religieuse ancienne et chrétienne. Voyons d’abord la cueillette de l’ingrédient, le mûrier, qui a une symbolique religieuse puisqu’il représente habituellement la Vierge Marie53. Ainsi, le lien entre l’ingrédient végétal et la divinité est clair : que per rubum fuit figurata, el rubus ardens de l’Exode 3,2 s’applique à la conception immaculée de la Vierge54. En plus elle fait partie de la promesse génésique que la femme écraserait la tête du serpent. Dans le rite expulsatoire de la fin de la recette, on voit comment le serpent fuit, et serpens fugiet. Ce n’est pas un hasard si celui qui cueille les fruits, les feuilles et les fleurs de la plante est un enfant vierge. La cueillette se fait pendant des jours précis, in die veneris vel sabbati vel dominico, avant le coucher du soleil et accompagnée de prières, ter Pater Noster. La plante est bénite avec le signe de la croix. Plus tard le feu apparaît dans la chambre des époux, faisant ainsi allusion à son pouvoir cathartique. En cas d’épidémie on allumait des grands feux pour finir avec les miasmes pestilentiels de l’air, et c’est que le feu a le pouvoir de détruire les impuretés et agit comme un élément régénérateur et aussi apotropaïque55. D’où le fait que son emploi spécifiquement médical présuppose la perception de la maladie comme un demon que l’on prétend expulser du corps du malade56. Les feuilles et les fruits du mûrier brulés sur des charbons et la prière à Dieu, quod Deus ministre fructum matrimonii usque ad sui servitium finissent avec succès cette cérémonie expulsatoire.

  • 57  Cf. J. Agrimi – C. Crisciani (1988), L. Demaitre (1976) 83-85.
  • 58  Par exemple Gilbertus Anglicus (1240), qui parle du maléfice en tant que cause dans son œuvre Comp (...)

37C’est dans les Pratiques ou Précis médiévaux57 que la magie apparaît le plus souvent comme la cause de l’impuissance. Leurs recettes, à cheval sur la médecine académique et la pratique médicale, offrent de nombreux exemples58.

  • 59  Cf. E. Montero Cartelle (2009).

38Nous en trouvons un exemple clair dans le Thesaurum pauperum, et plus précisément dans le chapitre Ad coitum excitandum. Celui-ci a 34 recettes. Depuis la première jusqu’à la 17 on parle de la façon d’augmenter la libido avec des ingrédients traditionnellement considérés comme aphrodisiaques. Mais à partir de la recette 18 on commence à exposer les prescriptions contre les maléfices et les démons, où la médecine laisse sa place à la magie et aux remedia empirica59 :

  • 60  M. H. da Rocha Pereira (1973) 235.

18. Item, si rhamum posueris in domo, omnia demonia fugient. Kyrannus. 19. Item ypericon si teneatur in domo fugantur demones ; ideo dicitur a multis fuga demonum. 20. Item lapis qui magnes dicitur, portatus discordiam inter virum et uxorem omnino sedat. Dyascorides. 21. Item ad tollendum maleficium detur theriaca magna cum suco ypericonis et emplastetur renibus ypericon. Gilbertus. 22. Item fumigetur cum dente hominis mortui trito. Idem. 23. Item bibat herbam que creverit per medium lapidis perforati. Idem. 24. Item in calamo vel avellana perforata ponatur argentum vivum et cervicali supponatur maleficiatorum, vel ponatur sub limine ostii, per quod intratur ; solvit maleficum. Constantinus. 25. Item si corallus teneatur in domo, solvit omnia malefficia. Dyascorides. 26. Item sanguis canis in omnibus parietibus domus in qua est illinitus maleficium tollit. Sixtus ad Octavianum et Constantinus. 27. Item squilla integra, in limine domus suspensa, tollit maleficum. Dyascorides. 28. Item si quis maleficiatus fuerit ad nimis amandum aliquem vel aliquam, merda illius, quem diligit, recens, ponatur mane in subtellari dextro amantis et calciet se ; quam cito fetorem sentiet, solvetur maleficium. Experimentator. 29. Item artemisia, super limen domus suspensa, facit ut nullum maleficum noceat illi domui. Dysacorides. 30. Item si radicem brionie tecum portaveris, omnia maleficia a te fugient. Idem. 31. Item si vir portaverit cor cornicis masculi et uxor eius cor femelle, semper bene convenient. Kyrannus. 32. Item si quis portaverit radicem yringi, numquam aliquas insidias demonum sustinebit. (Kyrannus). 33. Item si ponatur sub vestibus demoniaci dicta radix, confitebitur demon quis et unde sit et fugiet. 34. Item si in luna nova, in ortu solis, decollaveris upupam, et cor eius palpitans transglutias, scies omnia que fuerint in mente hominum et etiam celestia. Kyrannus60.

39Dans sa liste de remèdes contre l’impuissance il inclut comme source des textes médicaux anciens et médiévaux. Le grand nombre de recettes qu’il recueille pour libérer le malade d’un maléfice attire notre attention.

  • 61  Rosa, 96v, 98va.

40Il est de même avec l’œuvre Rosa anglica de Gadesden. Les remèdes contre l’impuissance où l’on parle expressément de maleficia61 y sont très nombreux. Nous en sélectionnons un où le couple, après la confession et la communion de la Pentecôte, de Pâques ou de l’Ascension et après avoir reçu la bénédiction du prêtre, celui-ci donne à chacun d’entre eux des versets de différents Psaumes. Une fois arrivés chez eux, ils doivent s’abstenir pendant trois jours et trois nuits et prier à Dieu une progéniture nombreuse.

Quia tamen ista veniunt a mala credentia ut fide mala, ideo oportet timere talie, et ideo vir et mulier bene confiteantur, et in die pentecostes vel pasche vel ascensionis communicentur, et tunc sacerdos benedicat eos et det marito hunc versum scriptum :

  • 62  Salmo 29,3.

« Vox domini supra aquas deus maiestatis intonuit deus super aquas multas62 ».

Et mulieri istum versum :

  • 63  Salmo 67,5-6, 65,11.

« Confiteantur tibi populi deus, confiteantur tibi populi omnes, omnis terra dedit fructum suum et illum benedices tu rore anni benignitatis tue et campi tui implebuntur ubertate63 ».

  • 64  Rosa, 98vb.

Et tunc vadant domum et sint in abstinentia a coitu per tres dies et noctes, deinde coeant et rogent deum si placet sibi quod det eis prolem et generationem multam et bonam64.

41Dans le Breviarium la magie comme cause d’impuissance n’est pas mentionnée, mais elle l’est comme cause de stérilité chez la femme :

  • 65  Breviarium 3,1.

Quandoque impeditur conceptio, sicut mulieres dicunt, per facinora seu maleficia, facta illi mulieres, secundum plures. Et pluribus accidit per artem negromantiae, ut in pluribus vidi, et huiusmodi sterilitas curationem non recipit, nisi prius facinora tollantur65.

42Dans la Summa Medicinae il n’y a aucune allusion à des maléfices ou à des interventions démoniaques ni à leur guérison par le biais de rites magico-religieux. On pourrait penser que c’est ainsi dans les textes postérieurs à ces grands précis sur lesquels porte ce travail, mais les textes eux-mêmes démentent cette hypothèse, puisque l’on retrouve des théories identiques dans les textes de la Renaissance.

43C’est ce qu’affirme Valesco de Taranta (1516) à partir de la version de Viaticum de Constantin l’Africain, en disant que le délice et le désir dans une relation sexuelle humaine sont des éléments créés par Dieu pour réussir la multiplication et la conservation de l’espèce. C’est pour cette raison qu’il est difficile de concevoir sans amour. L’amour utilisé à cette fin est donc perçu comme un élément sacré, et son entrave comme une intervention diabolique :

  • 66  Valesco, Philonium 304va,14-29. Il cite également « Constantino in 9º Viatici capitulo primo ».

Preparavit ergo Deus Benedictus genitalia membra mari et femelle (...) et hoc bene insinuatur a Constantino in 9º Viatici capitulo primo. Istis autem genitalibus membris talis a creatione inserta est delectacio et appetitus ut unumquodque animal ad conservationem sue speciei et multiplicationem eius amaretur ita quod sine amoris affectu nunquam generatio produceretur ad effectum66.

  • 67  Cf. C. de la Rosa (2010) 251-262.

44L’amour d’un homme pour son épouse obéit à une loi divine. Il s’agit d’une force naturelle qui ne peut être interrompue que par un maléfice67 :

  • 68  P. Argellata, Chirurgia, V, 116vb, 59-64.

Est autem maleficium in hoc loco illud quod fit ne vir possit cum uxore iacere (...) est autem huius opus diabolicum et contra legem divinam subtrahit naturalem amorem qui inter virum et uxorem naturaliter esse debet68.

  • 69  Aut cum antea amore mutuo afficerentur, nunc vero citra evidentem causam odiose habent incredibili(...)

45Si le désir d’un couple, dont la tendresse est intacte, disparaît à cause d’un maléfice, la haine naît sans raison apparente. Les manuels offrent des recettes pour défaire la sorcellerie, faisant parfois appel au Malleus maleficarum69 :

  • 70  In urina virili enecata lacerta venerem eius, qui fecerit, inhibet ; nam inter amatoria esse Magi (...)

46Plinedécrivait déjà des philtres d’amour à mi-chemin entre la magie et la médecine70. C’est cette mince frontière qui sépare la magie, la religion et la médecine dans l’Ancien Monde, et qui se maintient dans les textes médicaux du Moyen Âge et de la Renaissance.

3. Le mépris envers tout ce qui est empirique et qui frôle la magie

47Il est évident que ces remèdes sont à la frontière entre la magie et la religion. En réalité, quelques-uns d’entre eux sont masqués avec des éléments de la liturgie et de la Bible, qui les christianisent et légitiment. Mais dans bien des cas, l’auteur même du précis s’éloigne et se situe comme un simple spectateur ou transmetteur de ce que les autres font (« on m’a dit, on m’a juré, j’ai entendu que… ») ; parfois il s’attaque ouvertement à ce genre d’usages paramédicaux −que lui-même a introduit dans son œuvre se faisant écho d’une pratique fréquente de son époque−.

  • 71  Lu. 4.30 Ipse autem transiens per medium illorum ibat.

48Par exemple, dans une addition de la Summa medicinae apparaît une recette pour rendre l’accouchement plus facile. Une mulier sagax doit réaliser des manœuvres pour éviter que la matrice ne remonte, et aussi trois croix sur le nombril puis elle doit répéter trois fois une litanie en utilisant les paroles de l’évangéliste Lucas71 :

Ante cum autem in spat. vac. postquam mulier peperit puerum et nondum secuta est matrix ponat mulier sagax immediate manum per conum inter cor et ventrem, ne matrix ascendat ad cor, mundificando matrem et cum una manu faciat tres cruces super umbilicum matris parte et dicat ter « Ihesus communiter transiens per medium eorum ibat » et confestim exiet matrix add.

49Ce n’est pas un hasard que ce soit la femme qui réalise ces actes et en l’occurrence, l’adjectif sagax n’a pas cette nuance de mépris que l’on retrouve bien souvent.

  • 72  Cf. J. Agrimi – C. Crisciani (1993) 1304 - 1305.

50Il n’est pas rare de trouver dans les textes médicaux des femmes qui exercent la médecine, ou plutôt qui emploient leurs savoirs guérisseurs au service de la communauté. Il s’agit d’une présence active et il paraît qu’efficace puisque beaucoup de gens (et non seulement les plus modestes) font appel à leurs services72. Ils croient à leurs formules et rituels mais aussi à leurs recettes ; leurs thérapies et leurs enchantements sont crédibles. Mais ce pouvoir de guérison agit toujours en marge, tout en recevant des jugements ambivalents qui les discréditent. Les médecins et les hommes de l’Église les attaquent parce qu’ils usurpent leurs compétences professionnelles. Les médecins signalent que des pratiques spécifiquement « religieuses » s’infiltrent souvent inutilement dans les stratégies thérapeutiques avec des effets dangereux de superstitio, dangereuse pour la foi et la santé. Les hommes de l’Église disent que ces pratiques sont, non seulement impies et condamnables, mais aussi vaines aux yeux de la naturalis ratio des médecins, où la science apparaît comme la meilleure garantie contre la magie et la superstition.

  • 73  Breviarium III,4.

51C’est justement cette posture ambivalente que l’on observe dans le Breviarium practicae73, où apparaît comme auteur une vetula Salerni dans le chapitre De dificultate pariendi et alleviatione partus. Nous assistons à la transmission orale d’un savoir que l’on ne trouve pas dans les livres lorsque la vielle lui jure que les femmes qui se soumettaient à ce traitement accouchaient sans difficulté. L’auteur du Breviarium recueille une pratique dans laquelle la magie et la religion vont de pair. La femme devait avaler trois grains de poivre pendant que la vetula prononçait de psalmodies magiques avec des parties de la liturgie de la messe : une partie de Notre Père et du Sanctus :

Iuravit mihi quedam vetula Salerni quod omnes mulieres cum hoc experimento faciebat parere. Accipiebat tria grana piperis, unum post aliud in nomine mulieris volentis parere tempore partus. El pro unoquique grano dicebat unum Pater Noster. Cum deberet dicere : « sed liberanos a malo », dicebat « sed libera hanc mulierem ab hoc difficili partu ».

Et tunc dabat illa tria grana ad transglutiendum unum post aliud cum vino vel aqua. Ita quod nullum predictorum tria granorum a dentibus tangeret. Deinde dicebat hec verba ter cum tribus Pater Noster in aure eius dextra :

« Bizomie lamion, lamium, azerai, vachina Deus Deus Sabaoht, pleni sunt celi et terra, gloria tua, Osanna in excelsis, benedictus qui venit in nomine Domini, Osanna in excelsis »

His omnibus dictis, sic statim mulier pariet.

52Après avoir transcrit fidèlement le remède, l’auteur du précis critique ce genre de pratiques et les accuse de ne pas être une vraie médecine :

Quod omnino vitupero in ómnibus vere fidelibus talia diabolica necnon medicamina similia fugienda esse censeo.

53Cette attitude est tout de même étonnante parce que, dans le chapitre XVI du De porri et veruce, celui-ci se soumet à un traitement identique pour guérir des clous. La différence réside dans le fait que c’est un prêtre et non pas une vetula qui fait le rite. Il n’y a pas non plus de psalmodie magique. Mais il est évident que la pratique a la même structure et qu’il s’agit d’un exemple de transfert magique et de magie sympathique.

54Quidam sacerdos cum hoc experimento abstulit mihi de manibus plusquam C porros. Ivi ad eum et ipse cepit me tangere cum manibus et porros tangebat manuum mearum et ibi faciebat signum crucis et dixit mihi « Recede et in proximo liberatus eris » et statim ivit ad paritariam et flexis genibus dixit coram ea Pater Noster totum et cum deberet dicere : « Sed liberanos a malo », dicebat « Sed libera Arnaldum a porris et verucis quos in manibus habet ». Et hoc modo collegit tres cimas paritarie cum tribus Pater Noster Sicut dictus est. Et istas tres cimulas posuit in terra in loco humido et privato et cum ceperunt marcescere, porri de manibus meis inceperunt abire sic quod infra spatium X dierum ab ipsis porris totaliter liberatus sum et sic omnes curabat.

  • 74  Sur les actions et les gestes de l’officiant dans les actes médicaux romains et les techniques méd (...)
  • 75  L. Gil (1969) 162.

55Dans cette recette le guérisseur c’est le prêtre. Son pouvoir thérapeutique vient directement de Dieu : le prêtre a la capacité de guérir par le biais de la parole (textes sacrés, prières) mais aussi celle du contact74. Il existe dans ce texte une transmission de forces bénéfiques qui se fait au moyen du contact, au moyen de l’imposition des mains : Ivi ad eum et ipse cepit me tangere cum manibus et porros tangebat manuum mearum, à travers le signe de la croix fait sur les clous. Mais on assiste également à un autre type de contactus75, c’est-à-dire, à un processus transférentiel à travers lequel la maladie passe à une autre personne, à un animal ou, en l’occurrence, à une plante. Lorsque les cimas paritarie commencent à flétrir les verrues tombent des mains du malade. Il s’agit d’un cas de transplantatio morbi.

4. Lorsque tout est perdu : le secours divin

  • 76  Da Rocha Pereira. (1973) 212.

56Le médecin s’avère parfois impuissant pour faire un processus de guérison alors il se met dans les mains de Dieu pour qu’Il le guide dans ce monde compliqué qu’est la guérison. Il va jusqu’à défendre l’aide divine comme source de connaissance : Adde secundum ipsum processum quod tibi revelaverit Deus76.

57Dans ses écrits, Bernard de Gordon, après avoir introduit les opinions d’autres médecins sur une maladie, ce n’est pas rare qu’il s’arrête et qu’il exprime ses propres verdicts sur le sujet en guise de réflexion, même si ceux-ci sont réfutés par les plus hautes autorités médicales. En l’occurrence, malgré ce que les autres disent à ce propos, il fait référence à l’épilepsie comme un mal incurable et déclare son ignorance sur le sujet ; seul Dieu possède la connaissance :

  • 77  Lilium, De passionibus capitis, p. 119.

Tamen dico vobis de epilepsia, quod ego habui in cura multos iuvenes, senes, pauperes, divites, viros et mulieres et fere de omni specie epilepsiae et tamen nec per me nec per alium vidi aliquem curatum, nisi esset puer aut quod provenisset ex malo regimine et quod non multum durasset, tamen fui diligentissimus in omnibus et patientes obedientes, ego nescio, tamen Deus scit77.

  • 78  Ibid., p. 123.

58Souvent, il fait appel à son expérience en tant que médecin pour s’opposer à d’autres opinions. On remarque également cette attitude dans le chapitre De apoplexia78dans la section des pronostics de la maladie. Après avoir recueilli les témoignages d’Hippocrate et Avicenne, il se permet de les contredire :

Postquam igitur Hip. et Avi. pronosticaverunt, dico ego quod vidi multos apopleticos et in veritate numquam vidi aliquem evadere. A morte igitur subitanea liberanos Domine.

59Face aux médecins qui pensent que celui qui souffre d’apoplexie ne doit pas être enterré avant 72 heures, puisqu’il y a un risque qu’il le soit vivant, il répond qu’il en a vu beaucoup mais aucun d’entre eux s’est échappé, puis il exclame « de la mort subite libérez-nous, Seigneur ».

  • 79  Lilium, De apoplexia, p. 123.

60Pour beaucoup de types de maladies non curantur manu humana79, la solution existe dans le secours divin :

  • 80  Gaddesden, Rosa, 16rb.

Cura est vocare auxilium divinum qui sanat omnes infirmitates nostras, et hoc in principio quo facto fiat clistere de communibus, etc.80

61Souvent l’aide divine se fait nécessaire, surtout dans les maladies dont l’origine est diabolique :

  • 81  Constantin, Pantegni, vol. II, lib. 1, cap.29, 11.

Sed quia hec sunt diabolicae et maxime sunt in mulieribus, aliquando divinis aliquando humanis auxiliis curantur81.

62Dans d’autres, seul l’aide divine peut la guérir :

  • 82  Ibid., p. 23.

Si auten sit propter fabas, magis divinis quam humanis curari potest82.

  • 83  Ibid, p. 1.

Igitur si cui hoc contingerit, speret in Deo et ipse dabit benignitatem83.

63Car les hommes vivent ce que Dieu veut qu’ils vivent et ce malgré l’aide médicale :

  • 84  Gaddesden, Rosa, 178rb.

Item notandum quod ptisis adolescentibus vel iuvenibus citra XL annum superveniens ultra annum non protenditur. Primo enim anno aut solvitur aut interficit. Si vero senibus a XL anno in antea superveniat non tam cito interficit et si beneficio medicine fuerit adiuvati possunt vivere usque ad terminum sibi a deo destinatum84.

  • 85  Gaddesden, Rosa, 171ra.

64Les potions guérisseuses ont de l’effet Deo iuvante : Huiusmodi sirupo deo iuvante multos liberavi85.

  • 86  Hildegarda, p. 259.

65Et lorsque la médecine humaine a fait tout ce qu’elle pouvait, le malade guérira mais seulement si Dieu le veut : Et sanabitur nisi Deus eum sanari nolit86.

5. Conclusions

  • 87  Sur l’usage de ce genre d’ingrédients voir l’excellent travail de V. Recio Muñoz (sous presse). Vo (...)

66En guise de conclusion, nous trouvons des recettes empiriques dans les textes médicaux sur lesquels a porté ce travail. Dans un contexte chrétien, comme celui où se situent les œuvres étudiées, l’élément surnaturel apparaît tout à fait christianisé : Dieu, Jésus-Christ, la Sainte Trinité, la Vierge, les saints, les Rois Mages, la Sainte Croix de Jérusalem arrivent sous forme de recettes, d’invocations, de litanies et d’amulettes protectrices. Dans les textes, il n’y a pas que des références à l’élément surnaturel christianisé, même si celui-ci est l’objet de notre étude. Parfois, nous avons remarqué de vraies formules magiques, des références astrologiques ou des recettes dont les ingrédients qui les composent, celle que l’on appelle « matière médicale », ne font pas partie des composants habituels pour guérir une maladie concrète mais appartiennent à un genre de médecine populaire pleine de superstitions et transmise oralement87.

  • 88  F. Parenti(1966) 49.
  • 89  J. Agrimi – C. Crisciani (1993) 1305.

67Les textes analysés montrent une époque dans laquelle le rite et la formule magico-religieuse s’imposaient à d’autres moyens de diagnostique et de thérapie88 et quelques maladies étaient perçues comme une conséquence de l’intervention diabolique. Pour guérir, le malade avait besoin de la fides, de la même façon que pour obtenir la santé spirituelle. Les pratiques religieuses s’infiltraient trop souvent dans les stratégies thérapeutiques89.

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Bibliographie

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Valesco de Taranta, Practica Valesci de Tharanta : que alias philonium dicitur. una cum domini Ioannis de Tornamira introductorio, Lugduni, 1516.

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Notes

*  Ce travail a été réalisé au sein du projet de recherche FFI2008-00618/FILO subventionné par le MICINN.

1  Da M. H. da Rocha Pereira (1973) 51.

2  Cf. E. Montero Cartelle (2009).

3  Opus ergo propositum vobis socci morem gerens letus aggredior non de qualibet egritudine sufficienter dicturus sed tamen ea que experimento didici meliora et quibus uti consuevi in quibus in manu mea Deusoptatum prebuit effectum (Ioannis Plateari... practica brevis, f. 169ra19-22).

4  Quod opus volo Thesaurum Pauperum nominari, Illi hoc opus asignans, qui Pater Pauperum nominatur.

5  C. de la Rosa (sous presse).

6  Cf. Eccles. 38.4 : Altissimus creauit de terra medicamenta.

7  Cf. Mat. 15.14 : Caecus autem si caeco ducatum praestet, ambo in foueam cadunt et Lc. 6.39 : Numquid potest caecus caecum ducere ? Nonne ambo in foueam cadunt ?

8  Sur ce stéréoype, voir Montero Cartelle (2005).

9  M. H. da Rocha Pereira (1973) 81.

10  Mat. 4, 23.

11  Cf. Mat. 10, 8 : Infirmos curate, mortuos suscitate, leprosos mundate demones eicite.

12  E. Montero Cartelle (2005) 323.

13  Epilogus dans M. H. da Rocha Pereira (1973) 367.

14  Cf.L.Demaitre(1980) 51-56.

15 Lilium medicine, Prólogo, fol. 2r.

16  Ps. Arnaldus Vilanovanus, Breviarium Practicae, Venetiis, 1494.

17  Dans celui-ci il recueille tout spécialement la clinique, en décrivant sommairement chaque affection et en s’arrêtant sur l’énumération des différents remèdes. Cf. J. A. Paniagua (1966-67) 531 et J. A. Paniagua (1969) 53-57.

18  Dans De considerationibus operis medicinae, Arnaud critique ses collègues qui « au lieu d’étudier les écrits où l’on exprime les savoirs de Galien et Hippocrate –à qui l’on sait que la médecine leur fut révélée de façon certaine et parfaite par concession divine–, s’adonnent à la lecture de cahiers et de recueils dont la plus grande qualité est leur grand volume ». Cf.A. de Vilanova, De considerationibus operis medicinae (fol. 90 b).

19  J. A. Paniagua (1966-67) 527.

20  PS. Arnaldus Vilanovanus, Breviarium Practicae, Venetiis, 1494. L’œuvre commence avec ce prologue où, en plus de s’en remettre à Dieu, l’auteur déclare qu’il va utiliser curas diversorum phisicorum et magistrorum, également omnia que expertus sum, sans oublier omnia per omnes magistros et viros et mulieres etiam simplices et empiricos vidi temporibus meos experiri.

21  C. de la Rosa (2003).

22  Mª J. Pérez Ibáñez-C. de la Rosa Cubo (2007).

23  C. de la Rosa Cubo (sous presse).

24  Prologue de la Summa Medicinae, texte anonyme du XIVème compilé dans L’École de Médecine de Montpellier. Édité par C. de la Rosa (2003).

25  Cf. L. Gil (1969).

26  M. H. da Rocha Pereira (1973) 108,14.

27  Lilium 7,2,318r.

28  M. H. da Rocha Pereira (1973) 108,10,11.

29  L. Gil (1969) 140-141.

30  L. Gil (1969) 332.

31  Comme celle-ci que l’on applique à la guérison de la paralysie de la langue : Item unge exterius cum oleo Benedicto, M. H. da Rocha Pereira (1973) cap. XIII,3.

32  Mc. 9.29, Hoc genus in nullo potest exire, nisi in oratione et ieiunio. Mt. 17.20, Hoc autem genus non eicitur nisi per orationem et ieiunium.

33  Les éléments fondamentaux de l’exorcisme sont : l’invocation, la pratique médicale et la prophylaxie apotropaïque. Cf. L. Gil (1969)332.

34  Ces actes sont également recueillis par Constantin l’Africain (Pantegni, 99rb) et Gaddesden (Rosa, 78vb).

35  M. H. da Rocha Pereira (1973) 111,48.

36  La force est dans l’objet même, par exemple les reliques sont des objets sacrés imprégnés de la force divine ; c’est pour cette raison qu’ils sont si utiles dans la prévention et la guérison de maladies : Lignum crucis portatur non permittit cadere (Gilberto Ánglico, Compendium, 111va).

37  M. H. da Rocha Pereira (1973) 113, 62.

38 Ligaturae execrabilium remediorum, quae ars medicorum condemnant, sive in praecantationibus, sive in characteribus, vel in quibuscumque rebus suspendendis atque ligandis. (Isid. orig. 8, 9, 30)

39 Lilium, 7,2,318r.

40  Cf.P. Laín Entralgo (1987).

41  Jn.6,1.

42  Il est important de prononcer avec soin les mots pour qu’ils fassent de l’effet ; parfois la recette avertit qu’ils le soient précisément à l’oreille droite.

43  Lilium 7,2,318r.

44  Marc. 9.

45  Dans Petrus Hispanus, chapitre VII. « De dolore oculorum » (p. 117) paraît une addition de toutes ces ressources : l’ingrédient se recueille au nom de la Sainte-Trinité avec une prière puis on le porte au cou emballé dans un linge en lin : Item tres rami corrigiole collecti in nomine Sancte Trinitatis cum Oratione Dominica et suspensi ad collum in panno lineo maculam sine dubio tolunt. Kyrannus.

46  Lilium 7, 2, 318r.

47  Rosa 134ra.

48  Cf. C. de la Rosa (sous presse).

49  Summa medicinae (C. de la Rosa [2003] fol.77vb).

50  Cf. J. Hansen (1901) 45-46. Constantin l’Africain dans la partie pratique du Pantegni étudie aussi l’impuissance due à des raisons magiques. Dans le chapitre 29 du livre VIII affirme que ce problème peut être guéri.

51  Rubus ulmifolius, c’est-à-dire, mûrier.

52  Par la suite, il propose une autre recette du même style : Item aliter de eodem : ad frangendum omne maleficium confiteantur utrumque de pecatis suis fideliter et audiant ambo missam et communicent dividendo Corpus Christi per medium facta monitione, ne ipsi coeant propter luxuriam, sed propter fructum matrimonii. Credo etiam quod si maleficium esset solum in una persona et confiterentur fideliter et comunicarent, solverentur omnia maleficia.

53  La Vierge est appellée Eva et Ave, archa Noe, hortus clausus, rubus ardens

54  On identifie également la Vierge au palmier. On trouve des recettes contre un accouchement difficile qui expliquent cette relation : Contra difficilem partum, multi dicunt quod rasura ossium dactilorum cum vino data miraculose liberat parturientes, quia super locum ubi peperit Virgo Maria erat palma. M. H. da Rocha Pereira (1973) 273,1.

55  L. Gil (1969)149-151.

56  Il en est ainsi dans TIB. 1,5,11, PROP. 4,8 ; OV. ars 2, 329-30.

57  Cf. J. Agrimi – C. Crisciani (1988), L. Demaitre (1976) 83-85.

58  Par exemple Gilbertus Anglicus (1240), qui parle du maléfice en tant que cause dans son œuvre Compendium Medicinae, 282r-286r.

59  Cf. E. Montero Cartelle (2009).

60  M. H. da Rocha Pereira (1973) 235.

61  Rosa, 96v, 98va.

62  Salmo 29,3.

63  Salmo 67,5-6, 65,11.

64  Rosa, 98vb.

65  Breviarium 3,1.

66  Valesco, Philonium 304va,14-29. Il cite également « Constantino in 9º Viatici capitulo primo ».

67  Cf. C. de la Rosa (2010) 251-262.

68  P. Argellata, Chirurgia, V, 116vb, 59-64.

69  Aut cum antea amore mutuo afficerentur, nunc vero citra evidentem causam odiose habent incredibili (Luis Mercado, 3,337,22). Rodríguez de Castro dit la même chose (363,7).

70  In urina virili enecata lacerta venerem eius, qui fecerit, inhibet ; nam inter amatoria esse Magi dicunt, Plin. nat : 30,141. Amatoria pocula dans Rodríguez de Castro, 352,6.

71  Lu. 4.30 Ipse autem transiens per medium illorum ibat.

72  Cf. J. Agrimi – C. Crisciani (1993) 1304 - 1305.

73  Breviarium III,4.

74  Sur les actions et les gestes de l’officiant dans les actes médicaux romains et les techniques médicales anciennes, voir F. Biville (2003).

75  L. Gil (1969) 162.

76  Da Rocha Pereira. (1973) 212.

 Parenti (1966) 47-51.

77  Lilium, De passionibus capitis, p. 119.

78  Ibid., p. 123.

79  Lilium, De apoplexia, p. 123.

80  Gaddesden, Rosa, 16rb.

81  Constantin, Pantegni, vol. II, lib. 1, cap.29, 11.

82  Ibid., p. 23.

83  Ibid, p. 1.

84  Gaddesden, Rosa, 178rb.

85  Gaddesden, Rosa, 171ra.

86  Hildegarda, p. 259.

87  Sur l’usage de ce genre d’ingrédients voir l’excellent travail de V. Recio Muñoz (sous presse). Voir également J. Agrimi – C. Crisciani (1990) 9-49 y W. Eamon – G. Keil (1987) 180-196.

88  F. Parenti(1966) 49.

89  J. Agrimi – C. Crisciani (1993) 1305.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cristina de la Rosa, « Thérapie et croyance : l’élément surnaturel dans la guérison de la maladie dans les textes médicaux du Moyen âge et de la Renaissance », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 12 | 2013, mis en ligne le 23 septembre 2013, consulté le 27 avril 2017. URL : http://cerri.revues.org/1261 ; DOI : 10.4000/cerri.1261

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Auteur

Cristina de la Rosa

Cristina de la Rosa (Universida de Valladolid), es Profesora titular del Departamento de Filología Clásica, se ha especializado en el Estudio de la Historia de las Mujeres en la Edad Antigua como acreditan sus publicaciones sobre el tema y su participación en diferentes proyectos de investigación y en el Grupo de investigación reconocido por la universidad de Valladolid « Leticia Valle ». Asimismo trabaja en la edición de textos médicos latinos medievales y renacentistas dentro del Grupo de investigación « Speculum medicinae » de la Universidad de Valladolid.
Cristina de la Rosa est Professeur titulaire de philologie classique et s’est spécialisée dans l’étude de l’histoire des femmes au Moyen Âge, comme le prouvent ses publications sur ce thème et sa participation à différents projets de recherche et au groupe de recherche reconnu par l’université de Valladolid, « Leticia Valle ». Elle travaille en ce moment à l’édition de textes médicaux latins du Moyen Âge et de la Renaissance, au sein du groupe de recherche « Speculum medicinae » de l’université de Valladolid.
Les cinq principales publications
Cristina de la Rosa de la Rosa Cubo, Ana Isabel Martín Ferreira, E. Suárez de la Torre, (Eds) ¡Que los dioses nos escuchen ! Comunicación con lo divino en el mundo greco-latino y su pervivencia, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2012.
Cristina de la Rosa, “Un ejemplo de enciclopedia médica medieval de la Real Biblioteca de El Escorial (ms. M II.17)” en J. Martínez Gázquez -O. de la Cruz Palma-C. Ferrero Hernández (eds.), Actas del V Congreso Internacional de Latín Medieval Hispánico,Firenze : SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2011, pp. 509-519.
Cristina de la Rosa “La música como medio de curación y terapia de afecciones mentales” en E. D’Angelo-A. Paravicini Bagliani-O. Zecchino (eds.), Terapie e guarigioni in età normanno-sveva. Convegno internazionale di storia della medicina nel Medioevo (Ariano Irpino, 5-7 ottobre 2008),Firenze : SISMEL-Edizioni del Galluzzo, en prensa (serie « Micrologus’ Library »), pp. 199-214, 2010.
Cristina de la Rosa “Amo y amor en los textos médicos latinos. Apuntes sobre medicina y sociedad”, en D. Langslow-B. Maire (eds.), Body, Disease and Treatment in a Changing World. Latin texts and contexts in ancient and medieval medicine, Lausanne : éditions BHMS-Institut universitaire d’histoire de la médecine 2010, pp. 251-262.
Cristina de la Rosa (et. al. eds., Trabajo, creación y mentalidades de las mujeres a través de la Historia : una visión interdisciplinar, Servicio de publicaciones Universidad de Valladolid, Valladolid, 2011.

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