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Le corps et l’expérience mystique. Analyse à la lumière de Jacques Lacan et de Michel de Certeau

The Body and the Mystical Experience: an Analysis in the Light of Jacques Lacan and Michel de Certeau
Jean-Daniel Causse

Résumés

Dans l’expérience mystique, le corps est à la fois l’intime et l’étranger. Le corps se trouve comme « exproprié » de lui-même et situé dans un lieu Autre. Reprenant les approches de Jacques Lacan et de Michel de Certeau, Jean-Daniel Causse montre d’abord que la mystique peut verser dans la folie, le sujet étant alors livré à un Autre sans limites et sans règles. Il ne faut pourtant pas faire une lecture trop rapide de certaines attitudes mystiques qui, par le biais de symptômes, cherchent à faire entendre une vérité subjective. De façon centrale, la mystique est un dispositif de dépouillement du moi, c’est-à-dire un dénuement radical de tout ce qui constitue les attributs imaginaires de l’être, cela afin de donner un nouveau statut au manque auquel il s’agit de rester fidèle. Le manque donne alors naissance, de manière productive, à des compositions du corps. À partir de ce second temps du développement, l’article s’attache enfin à montrer que le discours mystique est à l’image du corps : sans cesse manquant, il quête un impossible à dire et, par là, produit un langage tout autant inventif que foisonnant.

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Texte intégral

  • 1  « Cette distribution, sa limite intime, voilà ce qui conditionne ce qu’en son temps, et avec plus (...)
  • 2  Sigmund Freud, L'inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Folio essais, 1985 ; L'inquiétant (...)
  • 3  Cf. sur ce point, Jean-Luc Nancy, Corpus, Paris, Métailié, 2006, p. 127-128.

1La question du corps est au cœur de l’expérience mystique, en tout cas de la mystique chrétienne que je vais ici évoquer. La mystique est un rapport tout à fait particulier au corps. Dans sa grande tradition, la mystique représente une façon singulière de faire du corps le lieu d’une énigme. Elle place le corps dans un rapport d’étrangeté à lui-même, marquant, à sa manière, la place centrale d’un Autre en soi. Il y a ici ce qui intéresse la psychanalyse : le corps qui est l’intime – ce que nous avons en propre – devient tout à coup notre étranger. Il fait l’objet d’une « expropriation » dans le sens où le propre se trouve délogé de son lieu. Il est l’intime de l’intime et en même temps, en devenant le lieu d’habitation d’un Autre, il se trouve dans une extériorité à soi. La mystique fait ainsi du corps le lieu de l’Autre. C’est pourquoi, l’expérience mystique rend exemplaire ce que Lacan appelle l’extime, qu’on peut ici comprendre comme situant hors de soi l’intime de soi ou comme faisant – en un point de pure extériorité – du dedans un dehors1. Que le corps soit l’étranger par excellence n’est pas sans lien avec Das Unheimliche publié par Freuden 1919, que Marie Bonaparte avait traduit sous le titre L’inquiétante étrangeté et qu’une nouvelle traduction, due à Olivier Mannoni, propose de rendre par L’inquiétant familier2. Le terme allemand Unheimlich, difficile à traduire en français, désigne ce qui est dans le foyer (Heimlich), au sein de la maison, autrement dit l’intériorité, mais pris par son envers que marque le préfixe Un. On a l’idée centrale de quelque chose qui est intime, mais un intime qui se caractérise par ce dans quoi on ne se reconnaît pas et qui semble être ce qui n’est pas soi. La mystique est donc une expérience du corps, si on se souvient que experiri, en latin, signifie aller vers un dehors, effectuer une traversée, passer au travers, faire l’épreuve de quelque chose et, en somme, faire du corps le lieu de ce qui est « dehors », qui s’expose, qui va vers l’inconnu3.

  • 4  JacquesLacan, Le Séminaire XX. Encore, Paris, Seuil, 1975.
  • 5  Sur la vie et l’œuvre de Michel de Certeau, cf. Jeremy Ahearne, Michel De Certeau : Interpretation (...)
  • 6  Cf. Jacques Le Brun, « Michel de Certeau historien de la spiritualité », Recherches de Science Rel (...)
  • 7  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1. XVIe et XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982.
  • 8  Ce second tome a finalement été édité en 2013 par les soins de Luce Giard : La Fable mystique : XV (...)
  • 9  Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris, Gallimard, 1987.
  • 10  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1, op. cit., p. 17.

2Pour aborder, sous l’angle de la psychanalyse, la question du corps mystique, je me référerai aux deux auteurs annoncés dans le titre : d’une part, Lacan dont on sait qu’il manifeste un grand intérêt pour la mystique, la jouissance mystique notamment, et donc pour le corps qui se trouve mis en scène par le discours mystique. Lacan trouve dans le discours mystique un éclairage pour comprendre des éléments constitutifs de la théorie analytique. À la différence de Freud, Lacan pense qu’il faut prendre très au sérieux le discours mystique parce qu’il nous enseigne, notamment parce qu’il parle de ce qui reste impossible à dire. La mystique est une expérience radicale de ce qui manque au langage et qui fait parler, c’est-à-dire ce que Lacan appelle le « réel ». Si Lacan évoque fréquemment certaines figures mystiques, c’est surtout à la fin de son enseignement, en particulier en 1974-1975 avec le Séminaire XX. Encore, qu’on trouve un véritable travail de conceptualisation4. D’un autre côté, Michel de Certeau fera ici référence. Rappelons que Certeau est historien, philosophe, appartenant à l’ordre des Jésuites auquel il restera toujours fidèle, même s’il évoluera dans ses marges5. S’il n’est pas psychanalyste, Certeau entretient avec le champ freudien une relation continue. L’influence de la psychanalyse est permanente dans son œuvre historiographique et il a été d’ailleurs co-fondateur en 1964, avec Lacan, de l’École Freudienne de Paris, à laquelle il restera lié jusqu’à sa dissolution. À la différence de Lacan, Certeau est un véritable spécialiste de la mystique chrétienne6. On peut même le considérer avant tout comme un historien de la mystique, à laquelle il consacre de nombreux travaux, en particulier l’ouvrage clef qu’est La fable mystique, 1, publié en 19827. Il décède avant de pouvoir publier le second tome déjà prévu8. Dans différents textes, Certeau a problématisé des articulations entre mystique et psychanalyse, notamment dans les articles réunis sous le titre Histoire et psychanalyse9, mais aussi dans le premier volume de La fable mystique,où il écrit à propos du corps que la psychanalyse et la mystique supposent, l’une et l’autre, « que le corps, bien loin d’obéir au discours, est lui-même un langage symbolique et que c’est lui qui répond d’une vérité (insue) »10.

  • 11  On notera par ailleurs, sur un plan historique et épistémologique, que le passage du pluriel – les (...)
  • 12  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1, op. cit., p. 158.

3Bien entendu, la mystique doit s’écrire au pluriel ; il y a des mystiques et une pluralité de discours qui en rend compte. Mais en même temps Certeau tient aussi le singulier, comme aussi Lacan de son côté, parce qu’il ne s’agit pas en réalité de considérer ici des contenus, c’est-à-dire des réseaux de significations, mais de voir dans la mystique une forme d’énonciation11. Autrement dit, Certeau et Lacan s’intéressent à la mystique en tant que structure du discours et non pas tellement comme contenu spirituel ou doctrinal. Ils cherchent à comprendre la tournure d’un discours, ou un style, ou encore, pour utiliser une formule de Certeau, un « nouvel art de parler »12. En réalité, c’est davantage la forme du discours qui fait le cœur du problème – sa structure formelle – que le fond de ce qui se dit.

4À propos du discours mystique sur le corps, je relève trois éléments principaux qui feront l’essentiel de mon développement.

  • 13  Sigmund Freud, Le Président Schreber (1911), Paris, PUF, 2004.
  • 14  Cf. ici par exemple la discussion de Freud avec Romain Rolland à propos du sentiment océanique et (...)
  • 15  Michel de Certeau, « Le corps folié : mystique et folie au XVIe et XVIIe siècle », dans Armando Ve (...)

5a) On notera d’abord que Lacan, comme Certeau, savent pertinemment que la mystique peut entretenir un rapport étroit à la folie, au délire, et toutes sortes de pathologies psychiques. L’Autre du mystique, son Dieu, peut fort bien prendre l’allure de la paranoïa du président Schreber – Freud en a fait une analyse célèbre – qui s’imaginait être devenu la femme de Dieu afin de s’accoupler avec lui pour donner naissance à un nouveau sauveur de l’humanité13. C’est d’ailleurs du côté de la psychose que Freud range classiquement la mystique14. Certeau parle du « corps folié » pour indiquer cette façon dont un grand Autre, un Dieu, s’empare du corps et en fait l’objet de sa jouissance, c’est-à-dire que le sujet lui-même se trouve aux prises avec une demande toute-puissante, sans règles, sans limites15. Le corps martyrisé s’identifie à celui du Christ souffrant, à ses plaies, à sa crucifixion ; il l’incarne dans le corps.

  • 16  Jacques Lacan, Séminaire VII. L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1985, p. 221.
  • 17  Cf. les analyses de RaymondLemieux dans « Les mendiants de l’existence », dans RaymondLemieux (éd. (...)

6De son côté, dans le Séminaire VII. L’éthique de la psychanalyse, Lacan évoque certains exploits mystiques où la jouissance éprouvée se conjugue à l’horreur ou à l’abjection. Il s’agit alors de se livrer à un Dieu sans limites qui peut exiger n’importe quoi dans le domaine sacrificiel et dont, après tout, on pourrait tout aussi bien faire une figure du diable : « On nous dit par exemple – écrit Lacan – qu’une Angèle de Foligno buvait avec délice l’eau dans laquelle elle venait de laver les pieds des lépreux, et je vous passe les détails – il y avait une peau qui s’arrêtait en travers de sa gorge et ainsi de suite – ou on nous conte que la bienheureuse Marie Allacoque mangeait, avec non moins de récompense d’effusions spirituelles, les excréments d’un malade »16. Il y a donc cet Autre, ou plutôt ce pseudo-Autre parce qu’il ne s’agit que du double de soi-même, qui sans cesse persécute, exige, et semble se réjouir des tourments de ses fidèles. Historiquement, on pourrait également évoquer ces pratiques ascétiques, dont on trouve des résurgences contemporaines entièrement laïcisées, qui consistent à dénier le corps et, plus encore, à incarner ce déni dans le corps lui-même, c’est-à-dire à faire paradoxalement du corps le lieu par excellence où l’on vérifie la volonté de s’en défaire. Dès lors, au lieu d’avoir un rapport indifférent, distant au corps – ce dont on ne se soucierait pas – on a au contraire une façon de ne s’occuper que de lui et de trouver toujours de nouveaux moyens de le mortifier. On a ici cette forme d’hystérisation qui consiste à fuir le corps par sa mise en scène permanente. En même temps, il faut se méfier d’une interprétation trop rapide ou trop univoque de ce rapport au corps car la question est complexe et elle est diversifiée. Le problème est de savoir quel sens accorder à ces symptômes17. Ce serait aller trop vite d’en faire une interprétation psychologisante, car le corps est un langage qui cherche à dire une vérité, y compris au prix de grandes souffrances. C’est pourquoi, Lacan porte la plus grande attention au discours mystique. Il cherche à entendre la vérité dont témoigne le corps mystique, sans l’enfermer d’emblée dans une case nosologique.

  • 18  Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse, op. cit., p. 332.

7b) Relevons à présent un second élément, central à plus d’un titre. Michel de Certeau a mis en lumière que le mystique vient inscrire dans son propre corps le dépouillement du moi, c’est-à-dire la perte de tout ce qui fait en principe le paraître du corps, et sa gloire, et qui ici devient tout à coup déchet, souillure ou en tout cas les prédicats inessentiels de l’être, y compris des formes du discours qui sont, elles aussi, défaites. Il y a ce qui doit tomber, ce qui doit être perdu et qui est ce à quoi on accordait de la valeur, du crédit, et du sens. La mystique est un dispositif radical du dénuement. Elle représente un mouvement de dépossession volontaire de ce qui constitue dans la mondanité les attributs imaginaires de l’être, c’est-à-dire un certain nombre de propriétés, de qualités, d’insignes qui servent à toujours se donner une représentation ou une figure de soi. Cela le corps mystique le traduit et le met en scène à la façon de ce que traverse le sujet dans l’expérience de la psychanalyse. Dans cette perspective, Certeau note que considérer cette part comme un déchet aura toujours pour effet de scandaliser ou d’horrifier l’espace social ou culturel parce que c’est justement ce qui sera tenu pour ce qu’on doit au contraire honorer. Ainsi, écrit-il : « Cette théâtralisation corporelle est intolérable aux commentateurs bien-pensants et toujours déniée par les interprètes “humanistes” »18. La mystique est une épreuve de dépouillement du moi, mais c’est alors pour donner un autre statut à la perte et au manque. Car à cette place vacante, apparaît ce que l’on n’a pas, ce qui est absent, et qui est impossible à résorber. Quand tombe ce qu’on croyait être ou avoir, s’ouvre un autre rapport au manque et au désir. Il ne s’agit pas seulement de faire tomber les artifices du moi ; il s’agit également de composer un corps à partir de ce qui manque à l’être, c’est-à-dire de faire du manque ce qui engendre un corps vivant, désirant, productif.

  • 19  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1, op. cit., p. 110.
  • 20  Cf. à ces sujets mes remarques à propos du corps et de l’incarnation dans Jean-Daniel Causse et El (...)

8Certeau relève que cet engendrement du corps est, en réalité, constitutif du christianisme primitif. En effet, le tombeau vide figure symboliquement la perte d’un corps, sa disparition, son absence. Le « Il n’est pas ici » que proclame l’ange à ceux qui viennent chercher le corps du Christ au matin de Pâques manifeste qu’il y a un deuil à faire, un manque à assumer, et une histoire collective à écrire. « Le christianisme s’est institué – écrit Certeau – sur la perte d’un corps : perte du corps de Jésus, doublée par la perte du “corps” d’Israël, d’une “nation” et de sa généalogie. […] Dans la tradition chrétienne, une privation initiale de corps ne cesse de susciter des institutions et des discours qui sont les effets et les substituts de cette absence : corps ecclésiastiques, corps doctrinaux, etc. Comment “faire corps” à partir de la parole ? »19 En effet, le corps chrétien se construit sur la base d’une absence inaugurale. C’est ce qui fait par exemple que le récit évangélique est post-pascal, c’est-à-dire qu’on commence à écrire seulement quand il n’est pas là. C’est le Christ absent qui fait parler et écrire. C’est le noli me tangere – le « ne me retiens pas », « ne me touche pas » lancé par le Christ à Marie de Magdala – qui donne naissance à une parole et à un corps. Le corps ne se compose que sur la base de ce qui lui manque20. C’est vrai du corps communautaire qui s’assemble au nom de celui qui n’est pas là et qui fait de la présence une présence spirituelle. C’est aussi le cas du corps chrétien qui est à jamais marqué par ce qui n’est pas là. De cela, le mystique témoigne en faisant du corps le lieu où s’éprouve le désir de ce qui manque et que rien ne peut venir obturer. C’est un point de focalisation mélancolique inhérent à la symbolique chrétienne du tombeau vide. Car le mélancolique est envahi par l’absence de l’objet perdu. Mais c’est aussi cette perte qui peut rouvrir au désir un mouvement vers ce qui est une forme de présence dans l’absence et qui empêche toute totalisation de l’être comme aussi du discours. En ce sens, le corps mystique est un corps troué, un corps manquant, et c’est cela aussi que paradoxalement manifestent les mises en scène de dépouillement de soi, y compris dans leurs aspects spectaculaires.

  • 21  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1, op. cit., p. 411.
  • 22  Jacques Lacan, Le Séminaire XX. Encore, op. cit., p. 101.
  • 23  Bernard de Clairvaux, Traité de l’amour de Dieu, IV, 7, Paris, Cerf, 1993, p. 85.

9À la fin de La fable mystique, Michel de Certeau donne cette définition du mystique : « Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela. Le désir crée un excès »21. Le « ce n’est pas ça » qui fait l’épreuve mystique est en écho à un bel aphorisme de Lacan. Certeau s’y réfère : « Je te demande de me refuser ce que je t’offre parce que ce n’est pas ça »22. Le « ce n’est pas ça » maintient la place permanente du manque. Il marque l’écart, la distance, entre ce qui est demandé et ce qui est obtenu. Ce qui est obtenu n’est pas « ça ». Il y a toujours un écart entre ce qui attendu, espéré, et ce qui est obtenu, reçu. C’est pour cette raison que Certeau peut signaler que la mystique est une érotique, c’est-à-dire tout un jeu du caché et du dévoilé, de la présence et de l’absence. Il y a de la jouissance, mais référée au mystère de l’autre, à ce qui toujours échappe de lui et reste impossible à saisir. Bernard de Clairvaux par exemple, dans le Traité de l’amour de Dieu, décrit cette position : « À ceux qui recherchent la présence (præsentiam) de Dieu et soupirent après elle, la mémoire (memoria) de Dieu est proche et douce ; cependant ils ne sont pas comblés, mais plus ils ont faim, plus ils sont rassasiés »23. À la recherche de la présence de Dieu, c’est-à-dire une présence qui comblerait le manque, Dieu répond en donnant la memoria, c’est-à-dire une présence qui est aussi absence, une présence qui est en creux. Plus ils ont faim, plus ils sont rassasiés, ajoute Bernard. On pourrait se référer à saint Jean de la Croix, à Maître Eckhart ou encore à Thérèse d’Avila lorsqu’elle affirme : « Pour qui aime Dieu, rien de ce qui n’est pas Dieu ne saurait le satisfaire ». Dieu est donc le nom d’une impossible satisfaction qui n’est pas sans nourrir et sans produire le repos. L’insatisfaction est aussi, on le sait, au cœur de la mise en scène hystérique, remplaçant alors le désir insatisfait en désir de l’insatisfaction elle-même, autrement dit en faisant de l’insatisfaction ce qui est recherché en soi alors qu’elle est l’indice du fait que le désir ne se confond avec aucun objet.

  • 24  Jacques Lacan, Le Séminaire XX. Encore, op. cit., p. 70.
  • 25  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1, op. cit., p. 198.
  • 26  Ibid., p. 199.

10c) Prenons enfin un troisième élément. La mystique est aussi un discours. Elle est un langage du corps ou, plus exactement, un corps qui parle, mais qui parle justement de ce qui l’excède, donc de ce qui reste impossible à dire. C’est à cela que Lacan s’intéresse lorsqu’il se réfère à l’expérience mystique, à la jouissance mystique dans son lien à la jouissance féminine. À propos de Thérèse d’Avila, il écrit : « Vous n’avez qu’à aller regarder à Rome la statue du Bernin pour comprendre tout de suite qu’elle jouit, ça ne fait pas de doute. Et de quoi jouit-elle ? Il est clair que le témoignage essentiel des mystiques, c’est justement de dire qu’ils l’éprouvent, mais qu’ils n’en savent rien »24. Il y a ce qui reste hors savoir et hors représentation : le mystique dira, par exemple, que la vision ne consiste absolument pas à voir des choses, mais à voir rien. La vision est celle qu’on fait dans l’extinction des sens et dans la nuit obscure. Il y a ce qui met la langue en impasse et qui pourtant produit le discours mystique (proche alors du poétique). Le langage est à l’image du corps : il est troué. Il porte en lui ce qui lui manque. Il est non totalisable. D’où un langage qui devient inventif, qui crée des connexions signifiantes inattendues, par exemple sous la forme d’oxymores qui caractérisent souvent le langage mystique. L’oxymore, dit Certeau, « mélange les genres et trouble les ordres » en combinant deux mots qui ont une sémantique opposée25 : ainsi Jean de la Croix évoque « une obscure clarté », « une sereine agitation », « un cruel repos », « une musique silencieuse », etc. Il y a ce que Ricœur appellerait des « variations imaginatives », mais qui a pour fonction, note Certeau, de renvoyer sans cesse à un terme absent, un signifiant manquant. Dans l’oxymore, ajoute Certeau, « la combinaison des deux termes se substitue à l’existence d’un troisième et le pose comme absent. Elle crée un trou dans le langage. Elle y taille la place d’un indicible. C’est du langage qui vise du non-langage »26. C’est ce qui fait, pour Lacan, la jouissance du dire, c’est-à-dire ce qui reste entre les mots et les choses, mais aussi entre les mots eux-mêmes. Le mystique porte en lui, dans son corps, l’excès du dire. Or cela ne le réduit pas au silence. C’est ce qui le fait parler et même parfois qui le rend si bavard.

  • 27  Thérèse d’Avila, Œuvres complètes, t. 4, Le château intérieur, Paris, Cerf, 1982.

11J’ai indiqué trois éléments significatifs. On aurait pu en ajouter d’autres, bien sûr. Je note en tout cas pour conclure ce qui fait le caractère transgressif du corps mystique dans le champ social et politique. Le corps témoigne ici, en effet, du désir de se défaire d’une possession. Il travaille à une « déprise », si l’on veut. Il cherche à se débarrasser d’un corset qui enferme dans des codes, des visions du monde et de soi, des manières de vivre et de penser. Ce n’est pas pour rien si la mystique s’associe à l’hystérie. Il y a ici la volonté de se soustraire à ce qui parle à la place du sujet, qui veut pour lui, qui écrase toute expression du désir singulier. Le corps manifeste l’échappée qui fait que la mystique ne peut être qu’éprouvée comme une menace par l’institution. Là où la doctrine contrôle, le langage mystique apparaît comme la possibilité de redonner une liberté au langage et une faculté de produire de la nouveauté. Le corps cherche la voie pour qu’un sujet puisse reprendre la parole. C’est pour cette raison peut-être que Thérèse d’Avila, comme d’autres, parlent de l’âme, et pas seulement de l’âme en réalité, mais du centre de l’âme27. Il ne s’agit pas ici d’une profondeur mystérieuse, mais du sujet lui-même, c’est-à-dire du corps qui parle à l’insu de lui-même et des autres.

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Notes

1  « Cette distribution, sa limite intime, voilà ce qui conditionne ce qu’en son temps, et avec plus de mots, sûr, plus d’illustrations que je ne peux le faire ici, j’ai désigné comme la vacuole, cet interdit au centre, qui constitue, en somme, ce qui nous est le plus prochain, tout en nous étant extérieur. Il faudrait faire le mot extime pour désigner ce dont il s’agit » : Jacques Lacan, Le Séminaire XVI. D’un Autre à l’autre (1968-1969), Paris, Seuil, 2006, p. 224 (c’est l’auteur qui souligne). Dans un sens différent de Lacan, le concept d’extime apparaît d’abord, en 1923, sous la plume du critique littéraire Albert Thibaudet, « Lettres et journaux », dans Réflexions sur la littérature, Paris, Gallimard, 2007, p. 800.

2  Sigmund Freud, L'inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Folio essais, 1985 ; L'inquiétant familier. Suivi du Marchand de sable de E.T.A. Hoffmann, Paris, Payot, Petite Bibliothèque Payot, 2012.

3  Cf. sur ce point, Jean-Luc Nancy, Corpus, Paris, Métailié, 2006, p. 127-128.

4  JacquesLacan, Le Séminaire XX. Encore, Paris, Seuil, 1975.

5  Sur la vie et l’œuvre de Michel de Certeau, cf. Jeremy Ahearne, Michel De Certeau : Interpretation and Its Other, Stanford, Stanford University Press, 1996 ; Ian Buchanan, Michel de Certeau. Cultural Theorist, Londres, Sage, 2000 ; FrançoisDosse, Michel de Certeau, le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002.

6  Cf. Jacques Le Brun, « Michel de Certeau historien de la spiritualité », Recherches de Science Religieuse 91 (2003), p. 535-552.

7  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1. XVIe et XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982.

8  Ce second tome a finalement été édité en 2013 par les soins de Luce Giard : La Fable mystique : XVIe et XVIIe siècle, II, Paris, Gallimard, 2013. Sur cet ouvrage, cf. l’entretien avec LuceGiard, « Michel de Certeau, la mystique et l’écriture. À propos de la parution du tome II de La Fable mystique », Esprit (août-septembre 2013), p. 155-168.

9  Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris, Gallimard, 1987.

10  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1, op. cit., p. 17.

11  On notera par ailleurs, sur un plan historique et épistémologique, que le passage du pluriel – les mystiques – au singulier – la mystique – est repéré par Certeau comme un tournant majeur qu’il situe entre la fin du XVIe et le début du XVIIe siècle. Ce tournant fait que la mystique marque une époque de transition entre l’époque médiévale (adossée à un corps mystique) et une époque moderne, en devenir. La mystique devient alors la marge d’un temps qui se laïcise et qui porte la marque de la science moderne.

12  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1, op. cit., p. 158.

13  Sigmund Freud, Le Président Schreber (1911), Paris, PUF, 2004.

14  Cf. ici par exemple la discussion de Freud avec Romain Rolland à propos du sentiment océanique et sa reprise dans le début de Malaise dans la culture (1929), Paris, PUF, 1955. Cf. aussi Paul-Laurent Assoun, « Freud et la mystique », Nouvelle Revue de Psychanalyse 22 (automne 1980), p. 39-67.

15  Michel de Certeau, « Le corps folié : mystique et folie au XVIe et XVIIe siècle », dans Armando Verdiglione, La Folie dans la psychanalyse, Paris, Payot, 1977, p. 189-203.

16  Jacques Lacan, Séminaire VII. L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1985, p. 221.

17  Cf. les analyses de RaymondLemieux dans « Les mendiants de l’existence », dans RaymondLemieux (éd.), Folie, mystique et poésie, Québec, Gifric, 1988, p. 21-39.

18  Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse, op. cit., p. 332.

19  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1, op. cit., p. 110.

20  Cf. à ces sujets mes remarques à propos du corps et de l’incarnation dans Jean-Daniel Causse et Elian Cuvillier, Traversée du christianisme. Exégèse, anthropologie, psychanalyse, Paris, Bayard, 2013.

21  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1, op. cit., p. 411.

22  Jacques Lacan, Le Séminaire XX. Encore, op. cit., p. 101.

23  Bernard de Clairvaux, Traité de l’amour de Dieu, IV, 7, Paris, Cerf, 1993, p. 85.

24  Jacques Lacan, Le Séminaire XX. Encore, op. cit., p. 70.

25  Michel de Certeau, La Fable mystique, 1, op. cit., p. 198.

26  Ibid., p. 199.

27  Thérèse d’Avila, Œuvres complètes, t. 4, Le château intérieur, Paris, Cerf, 1982.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Daniel Causse, « Le corps et l’expérience mystique. Analyse à la lumière de Jacques Lacan et de Michel de Certeau », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 13 | 2014, mis en ligne le 10 juillet 2014, consulté le 02 juillet 2016. URL : http://cerri.revues.org/1345  ; DOI : 10.4000/cerri.1345

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Auteur

Jean-Daniel Causse

Professeur au département de psychanalyse de l’université Paul-Valéry. Membre du Centre de Recherches Interdisciplinaires en Sciences Humaines et Sociales (C.R.I.S.E.S), École doctorale 58. Chercheur associé à l’Institut des Hautes Etudes en Psychanalyse (ENS-Ulm, laboratoire disciplinaire « Pensée des sciences »). Ses travaux de recherche se situent à l’articulation de la psychanalyse et des sciences religieuses (notamment les structures inconscientes de la croyance et ses dimensions cliniques). Sa recherche concerne également l’élaboration d’une éthique de la psychanalyse en contexte contemporain.
Bibliographie récente :
Traversée du christianisme. Exégèse, anthropologie, psychanalyse, en coll. avec Elian Cuvillier, Paris, Bayard, 2013
Divine violence. Approche exégétique et anthropologique, en coll. Elian Cuvillier et André Wénin), Paris, Cerf, 2011 (trad. italienne : Violenza divina. Un problema esegetico e antropologico, Bologne, Edizioni Dehoniane Bologna, 2012)
Les paradoxes de l’autisme (avec Henri Rey-Flaud dir.), Toulouse, Erès, 2011.
Croyance et communauté (avec Henri Rey-Flaud dir.), Paris, Bayard, 2010.
Figures de la filiation, Paris, Cerf, (La nuit surveillée), 2008
Bibliographie plus détaillée :
http://crises.upv.univ-montp3.fr/equipe/chercheurs-et-enseignants-chercheurs-rattaches-a-titre-principal/etudes-pyschanalytiques/causse-jean-daniel/

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Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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