Navigation – Plan du site

Le corps du diable entre théologie et sciences dans les textes contre la démonolâtrie aux XVe et XVIe siècles

The Devil’s Body between Theology and Science in Fifteenth- and Sixteenth-Century Texts against Demonolatry
Alfredo Perifano

Résumés

L’affirmation de la possibilité pour les démons d’assumer un corps ne fut pas un argument mineur de l’appareil conceptuel déployé entre la fin du XVe siècle et les trois premières décennies du XVIe pour soutenir la nécessité d’une intervention et d’une compétence spécifiques des inquisiteurs dans la poursuite de cette nouvelle forme d’hérésie, la démonolâtrie. Pour eux, il s’agissait, entre autres, d’établir de façon incontestable la réalité de ces assemblées nocturnes où les sorcières se rendaient en se déplaçant dans les airs sur des animaux ou des objets pour yaccomplir des actes blasphématoires, dont la nature relevait de l’apostasie. Parmi ceux-ci, on décrivait des orgies pendant lesquelles les participants s’accouplaient entre eux mais aussi avec les démons. Pour que les démons puissent être à l’origine de ces deux phénomènes, c’est-à-dire le vol dans les airs des sorcières/sorciers et l’accouplement êtres humains/démons, il fallait démontrer tant sur le plan théologique et philosophique que physique qu’ils étaient en mesure d’accomplir de tels actes. Dans cet article, seront relevés certains aspects de l’articulation entre théologie, philosophie et physique dans le discours que les inquisiteurs et les démonologues mirent en place entre la fin du XVe siècle et le XVIe pour affirmer la réalité du sabbat.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire, sous la direction de Mar (...)

1Le titre de ce travail renvoie d’emblée à une question de fond qu’au cours des siècles nombre de théologiens se sont posée et à laquelle ils ont parfois apporté des réponses différentes. La question était d’importance car il s’agissait pour eux d’établir les conditions et les possibilités d’intervention des démons dans le monde sublunaire. Pour constater l’ampleur de cette problématique, il suffit de consulter l’excellent article Démon dans le Dictionnaire de spiritualité1.

  • 2  Michael D. Bailey, « From Sorcery to Witchcraft: Clerical Conceptions of Magic in the Later Middle (...)
  • 3  Le Malleus Maleficarum […] de Henricus Institor (Kramer) et Jacobus Sprenger fut probablement édit (...)
  • 4  Il est désormais admis qu’Henri Kramer fut le véritable auteur de l’ouvrage.
  • 5  Sur ce sujet, ainsi que pour la bibliographie sur le Malleus, je renvoie à l’étude assez récente d (...)
  • 6  Le Canon episcopi estun texte élaboré par Reginon de Prüm au Xe siècle à partir sans doute d’un ca (...)
  • 7  Voir Martine Ostorero, Canon episcopi, dans Dizionario storico dell’Inquisizione, sous la directio (...)

2L’affirmation de la possibilité pour les démons d’assumer un corps ne fut pas un argument mineur de l’appareil conceptuel déployé entre la fin du XVe siècle et les trois premières décennies du XVIe pour affirmer la nécessité d’une intervention et d’une compétence spécifique des inquisiteurs dans la poursuite de cette nouvelle forme d’hérésie, la démonolâtrie2. En effet, nombre d’actes abominables qui, selon les inquisiteurs, se déroulaient lors du sabbat ne pouvaient s’expliquer sans qu’ait été préalablement définie la nature du démon. En ce sens, la réflexion théologique sur le corps du diable occupe une place d’importance dans la codification inquisitoriale avancée par le Malleus maleficarum, considéré comme le texte fondateur de la « chasse aux sorcières »3.L’intention de ses deux auteurs dominicains4, les inquisiteurs Henri Kramer (Institoris) et Jacques Sprenger, était d’établir un cadre conceptuel de faits de sorcellerie5, fondé essentiellement sur la théologie et la science scolastique, soutenu par des faits constatés et opérationnel du point de la procédure inquisitoriale. Pour eux, il s’agissait, entre autres, d’établir de façon incontestable la réalité de ces assemblées nocturnes où les sorcières se rendaient en se déplaçant dans les airs sur des animaux ou des objets pour yaccomplir des actes blasphématoires, dont la nature relevait de l’apostasie. Parmi ceux-ci, on décrivait des orgies pendant lesquelles les participants s’accouplaient entre eux, mais aussi avec les démons. Pour que les démons puissent être à l’origine de ces deux phénomènes, c’est-à-dire le vol dans les airs des sorcières / sorciers et l’accouplement êtres humains / démons, il fallait démontrer tant sur le plan théologique et philosophique que physique qu’ils étaient en mesure d’accomplir de tels actes, car la question de la réalité de ces deux phénomènes n’était pas évidente, ou plutôt posait problème. En effet, le Canon episcopi, qui étaitun texte d’auctoritas dans la mesure où il était réputé émaner du Concile d’Ancyre (314)6, tout en affirmant l’emprise du démon sur l’esprit des suppôts de Satan et tout particulièrement sur les sorcières, reléguait dans le domaine de l’imagination fourvoyée les récits que celles-ci fournissaient de leurs rencontres avec le Malin7.

3Je m’attacherai, ici, à relever certains aspects de l’articulation entre théologie, philosophie et physique dans le discours que les inquisiteurs et les démonologues mirent en place entre la fin du XVsiècle et le XVIe pour affirmer la réalité du sabbat.

1. Le vol dans les airs

4Le Canon episcopi :

  • 8  Episcopi, eorumque ministri omnibus uiribus elaborare studeant, ut perniciosam et a zabulo inventa (...)

Les évêques et leurs ministres doivent s’appliquer avec toutes leurs forces à éradiquer totalement de leurs paroisses la pratique pernicieuse de la divination et de la magie, lesquelles ont été inventées par le diable. S’ils trouvent un disciple, homme ou femme, de ce genre de crime, ils doivent le bannir de leurs paroisses car il est déshonoré d’une manière honteuse. L’apôtre dit en effet : « Après un premier et un second avertissement, romps avec l’hérétique, car on sait qu’un individu qui se comporte de la sorte, est un individu dévoyé » [Paul, épitre à Tite, 3,10]. Sont pervertis et prisonniers du diable ceux qui, une fois abandonné leur Créateur,cherchent les faveurs du démon. C’est pourquoi il faut purifier la Sainte Église de ce fléau. §. 1. Il ne faut pas oublier que certaines femmes dépravées, qui se sont tournées vers Satan, séduites par les illusions et les visions du démon, croient et affirment qu’elles chevauchent dans la nuitcertaines bêtes à la suite de Diane, déesse des païens, ou d’Hérodiade, en compagnie d’innombrables autres femmes ; qu’elles traversent des longues distances grâce au silence de la nuit profonde ; qu’elles obéissent à ses ordres comme à une maîtresse et qu’elles sont appelées certaines nuits à son service. Ah !Si seulement ces femmes étaient mortes seules dans leur refus de la foi sans traîner beaucoup d’autres dans la perte de leur âme. En effet, beaucoup se sont laissés tromper par cette fausse croyance et croient que tout cela est vrai, en s’éloignant ainsi de la vraie foi. Ils tombent dans la même erreur que les païens en croyant qu’il y a d’autres dieux ou divinités outre le seul et unique Dieu. C’est pourquoi, dans les églises qui leur ont été assignées, les prêtres doivent prêcher au peuple de Dieu avec véhémence afin que l’on sache que ces choses sont complètement fausses et que ce genre de représentations imaginaires sont données à l’esprit des fidèles non pas par le Saint Esprit mais par le mauvais. §. 2. En effet, Satan, qui se transforme en ange de lumière, quand aura saisi l’esprit de chacune de ces femmelettes et l’aura soumis à lui à cause de leur infidélité, illico il prendra l’aspect et l’apparence de différentes personnes et pendant le sommeil, en trompant leur esprit qu’il tient prisonnier, il l’emmène par des chemins inexplorés en montrant des personnes tantôt joyeuses, tantôt tristes, tantôt connues, tantôt inconnues. Bien que l’infidèle n’ait subi cela que dans son esprit, elle croit que cela s’est produit physiquement. En effet, qui n’est pas conduit hors de lui-mêmependant son sommeil et pendant des visions nocturnes et ne voit, en dormant, beaucoup de choses qu’en étant réveillé il n’a jamais vues ? Mais qui peut être aussi stupide et obtus de croire que ce qui a lieu dans l’esprit se produit aussi physiquement ? Le prophète Ezéchiel, en effet, a vu le Seigneur dans son esprit et non pas physiquement et l’apôtre Jean a vu et entendu les mystères de l’Apocalypse par l’esprit, non pas physiquement, comme lui-même le déclare : « Immédiatement, je fus ravi en esprit » [Ap. 4, 2]. Et Paul n’ose pas dire qu’il a été ravi physiquement au ciel [2 Cor. 12, 1-6]. C’est pourquoi il doit être annoncé publiquement à tous que quiconque croit en de telles choses perd la foi et quiconque n’a pas la vraie foi n’appartient pas à Dieu, mais à celui en qui il croit, c’est-à-dire le diable. En effet, à propos de notre Seigneur, il est écrit : « Tout a été créé par lui » [Jean 1, 3]. Par conséquent, quiconque croit qu’une créature peut être changée en mieux ou en pire, ou qu’elle peut être transformée en une autre espèce ou en une espèce semblable, si ce n’est pas par le Créateur lui-même qui a tout créé et par qui tout a été créé, sans aucun doute cette personne est un infidèle et pire qu’un païen8.

  • 9  Par exemple, Malleus, op. cit.,2.1.3, p. 104c-d-105a ; 2.1.8, p. 119a. Voir la traduction français (...)
  • 10  Malleus, op. cit.,1.1., p. 8a ; Marteau, op. cit.,p. 107.
  • 11  De modo quo localiter transferuntur de loco ad locum, dans Malleus, op. cit.,2.1.3, p. 101a et sq. (...)
  • 12 Ibid.
  • 13  Matthieu 4, 1-2.
  • 14 Super sent., lib. 2, d. 7, q. 3, a. 1, arg. 3: Praeterea, omnis alteratio reducitur in motum locale (...)
  • 15  Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora non obediant Angelis ad motum localem. Motus enim (...)
  • 16  De malo, q. 16, art. 1, Responsio : Ad decimumquartum dicendum, quod in Angelo aut Dæmone, si inco (...)
  • 17  Ibid., Responsio : Ad quintum dicendum, quod anima comparatur ad corpus dupliciter. Uno modo ut fo (...)
  • 18  De civitate Dei, VIII, 15 ; De divinatione dæmonum, III, 7.
  • 19  De divinatione dæmonum, III, 7 : Daemonum ea est natura, ut aerii corporis sensu terrenorum corpor (...)

5Ce passage du Canon avait constitué le socle doctrinaire de ceux qui considéraient le vol des sorcières uniquement comme fruit de l’imagination.Dans la première question de la première partie du Malleus, Kramer et Sprenger réfutaient ce déniement de la réalité du déplacement dans les airs des suppôts du démon. Ils estimaient qu’il était le résultat d’une interprétation littérale du Canon qui de fait en empêchait une véritable intelligence. Cette affirmation est très souvent répétée au cours de l’ouvrage, au point de devenir une sorte de leitmotiv9. Le Malleus passe en revue ce qu’il considère comme des erreurs d’interprétation du Canon, dont le premier est de penser que celui-ci, en focalisant l’attention sur l’illusion démoniaque, exclut la possibilité que le vol des sorcières puisse se produire en réalité10. Le chapitre trois de la première question principale de la deuxième partie veut répondre à la question « Comment les sorcières se transportent d’un endroit à l’autre »11. On y souligne d’emblée que la question du vol des sorcières fait difficulté à cause d’un seul texte, le Canon episcopi12. À partir de cette constatation, le Malleus procède de deux façons parallèles : d’une part on conteste certaines interprétations du Canon qui vont à l’encontre de la réalité du vol des sorcières et non pas le Canon lui-même, d’autre part on s’attache à montrer que celui-ci n’est pas en contradiction avec une telle réalité. Pour montrer la possibilité de ces déplacements des points de vue de la doctrine et de la physique, qui se rejoignent idéalement dans le rappel de l’épisode de Jésus transporté par le démon sur le pinacle du temple13, le Malleus s’appuie sur l’auctoritas des Docteurs de l’Église, notamment de Thomas et de la scholastique. Dans son Scriptum super sententiis, Thomas souligne en effet le pouvoir qu’ont les démons d’intervenir sur le mouvement local14, dont relève justement le déplacement des corps effectué par les démons. Dans sa Summa theologiae, I, q. 110, art. 3, Thomas revient sur cette question et affirme que la puissance de l’ange [démon] n’est pas limitée à un corps ; elle peut donc en mouvoir localement d’autres qui ne lui sont pas unis15, ce qui est encore souligné dans le De malo16, où la question 16 est complètement consacrée aux démons et à leur pouvoir. Celui de déplacer les corps dans le cadre du mouvement local tient à ce que la nature corporelle est au-dessous de la nature spirituelle ; or les démons sont des esprits17 ; ils peuvent donc accomplir des actions qui sont perçues comme miraculeuses, mais qui en réalité ne le sont pas, car leur nature même les empêche de dépasser les lois établies par Dieu dans l’ordre cosmologique. Cette question des faux miracles avait déjà été soulevée par Augustin, par exemple à propos des prophéties. Pour lui, grâce à leur corps aérien qui leur permet de se déplacer à une vitesse extraordinaire, ainsi qu’à l’expérience et par conséquence à la connaissance qu’ils ont accumulée au cours de leur longue vie, les démons peuvent faire croire qu’ils prophétisent sans qu’ils en aient réellement le pouvoir18. En effet, ils prédisent des événements qu’ils sont en mesure de provoquer eux-mêmes comme les maladies, ou des calamités, comme les tempêtes, dont ils ont eu connaissance à l’avance parce qu’ils savent correctement interpréter des signes naturels qu’en revanche les hommes sont incapables de saisir19. Bien que Thomas considère que les démons ne possèdent aucun corps, pas même aérien, comme le soutenait Augustin, il reprend certains points de l’argumentation de l’Hipponien en ce qui concerne la capacité de « prophétiser » des démons, tant dans la Summa theologiae (I, q. 57, art. 3, Solutio), que dans le De malo, où il souligne le rapport entre leur essence spirituelle et leurs prédictions :

  • 20  De malo, q. 16, art. 7, arg. 10 : Ad decimum dicendum, quod hoc quod Daemones ex revelatione super (...)

Que les démons connaissent certaines choses par la révélation des esprits supérieurs, cela dépasse leur faculté naturelle ; par contre, ce qu’ils connaissent par la subtilité de leur nature relève de leur connaissance naturelle, par laquelle ils peuvent connaître à l’avance les effets dans les causes naturelles ; mais pour ce qui est des actes humains qui dépendent du libre arbitre, actes qui ne peuvent être connus d’avance dans leurs causes naturelles, les démons en connaissent un grand nombre par l’expérience20.

6Dans la Summa contra gentiles, Thomas dit encore :

  • 21  Summa contra gentiles, III, 154, […] Maligni autem spiritus, veritatem fidei corrumpere molientes, (...)

Mais les esprits mauvais s’attachent à corrompre la vérité de la foi : ils abusent des prodiges pour induire en erreur, infirmer les fondements de la vraie foi, accomplissant, non de vrais miracles, mais des œuvres qui apparaissent miraculeuses aux hommes, on l’a montré ; de même ils abusent de prédictions prophétiques, non en prophétisant vraiment, mais en annonçant des événements selon un enchaînement de causes cachées aux hommes de telle sorte qu’ils semblent connaître les événements futurs en eux-mêmes. Ces effets contingents sont certes dus à des causes naturelles, mais ces esprits à l’intelligence subtile connaissent mieux que les hommes quand et comment les effets des causes naturelles peuvent être entravés, aussi dans leurs prédictions apparaissent-ils plus étonnants et plus vrais que les hommes, quelle que soit la science de ceux-ci. Or, parmi les causes naturelles les plus importantes et les moins à la portée de notre connaissance, on doit compter les activités des corps célestes dont ces esprits connaissent les propriétés de nature. Tous les corps inférieurs étant soumis aux corps supérieurs, ces esprits, mieux que tout astrologue, peuvent prédire les vents et les tempêtes à venir, les changements d’atmosphère et les autres modifications des corps inférieurs, dues à l’action des corps supérieurs. En outre, si les corps célestes ne peuvent s’imposer directement à la partie spirituelle de l'âme, il demeure que beaucoup d’hommes obéissent à la poussée de leurs passions et à leurs inclinations physiologiques sur lesquelles ces corps exercent une action efficace : il n’appartient qu’aux sages dont le nombre est restreint de résister aux passions par la raison. C’est pourquoi ces esprits peuvent encore annoncer beaucoup de choses, propres à l’activité humaine, bien que parfois ils se trompent en leurs prédictions à cause du libre arbitre21.

  • 22  Malleus, op. cit.,2.1.3, p. 104a ; Marteau, op. cit.,p. 266.
  • 23  Les trois premières éditions ont été publiées à Cologne autour de 1475 : voir C. Chène, dans L’ima (...)
  • 24  Formicarius, II, 4. Voir l’édition de C. Chène dansL’imaginaire, op. cit.,p. 137
  • 25  Explicit Lamiarum tractatus magistri Iheronimi [sic] Vicecomitis predicatorum ordinis &c. Impressu (...)
  • 26  IO. FRANCISCI PI/ci Mirandulae D<omi>ni Et Conc<ordiae> Comitis & c. Dialogus in tres / Libros divisus : Titulu</ordiae></omi> (...)
  • 27  Apulée, L’âne d’or, III, 21 et 24 ; Lucien, Lucius, 42 [39], 12-14 ; Pétrone, Satyricon, 63, 4.

7Dans le Malleus, ces argumentations de Thomas sont rapidement mais efficacement résumées, car les auteurs visaient, manifestement, à mettre l’accent sur une pratique plutôt que sur une longue illustration du soubassement théorique qui la régissait. Dans cette perspective pratique, ils insistent sur l’usage, bien établi dans les traités de démonologie, d’un onguent composé à partir de corps d’enfants et/ou de leur sang. Le Malleus soutient que les sorcières l’utilisaient sur une chaise ou un bout de bois afin que celui-ci devienne un moyen de transport22. Compte tenu de la façon d’obtenir cet onguent, qui prévoit le meurtre d’enfants de préférence non baptisés afin que toute possibilité de salut leur soit à tout à jamais ôtée, celui-ci apparaît plutôt comme un gage d’obéissance, expressément demandé par le démon, qu’une préparation « diabolique » en mesure elle-même de produire le vol dans les airs. Le Malleus se différencie ainsi du Formicarius de Joseph Nider, publié quelques années auparavant23. En effet, Nider raconte une expérience à laquelle il avait lui-même assisté : une sorcière, après s’être ointe tout le corps, s’était immédiatement endormie. À son réveil, elle était convaincue d’être allée en vol à un sabbat et d’y avoir participé24. Dans ce cas, l’utilisation de l’onguent est liée au délire onirique et non pas à un déplacement réel. Si Girolamo Visconti, dont le traité Lamiarum […] sortit quelques années après le Malleus, suit les deux Dominicains relativement à l’aspersion de l’onguent25, d’autres auteurs de la première moitié du XVIe siècle, comme Jean-François Pic de la Mirandole ou Bartolomeo Spina26, tout en affirmant la réalité du vol dans les airs et du sabbat, soutenaient que les sorcières enduisaient leur corps. C’est cette vision de l’utilisation de l’onguent, probablement influencée par la tradition littéraire classique27, que vont suivre les auteurs à venir de traités contre la démonolâtrie.

  • 28  Summa theologiæ, I, q. 51, a. 2 : Ad tertium dicendum quod, licet aer, in sua raritate manens, non (...)
  • 29  Voir De divinatione dæmonum, III, 7 ; De civitate Dei, VIII, 15 ; De christiana doctrina, XXIII, 3 (...)

8Comme nous l’avons vu précédemment, pour Thomas les démons ne possèdent pas de corps, toutefois, dit-il, ils peuvent « assumer » un corps notamment aérien28. C’est cette position de Thomas que les auteurs du Malleus vont soutenir, sans la différencier précisément de celle du « corps aérien » des démons avancée par Augustin29. Cette idée du corps assumé est à l’origine d’un autre point de force de l’appareil d’accusation inquisitorial : les relations sexuelles entre démons et êtres humains.

2. Les charmes des démons

  • 30  Sequitur de modo se incubis demonibus subijciunt, Malleus, op. cit., 2.1.4, p. 105d ; Marteau, op. (...)

9Dans le Malleus, les deux auteurs se posent la question suivante : « Comment les sorcières se livrent aux démons incubes ? »30.Pour y répondre, ils se proposent d’éclaircir six points, dont le premier concerne « la matière et la qualité du corps assumé[par le démon] » à propos desquelles ils disent :

  • 31  Ibid. : […] Et primo super assumpti corporis materia et qualitate, dicendum quod aerum corpus assu (...)

Il faut dire que le démon assume un corps « aérien », mais qui d’une certaine manière est terrestre, dans la mesure où il a une propriété de la terre par condensation. Et on l’explique ainsi : l’air de soi ne peut prendre une forme définie, sauf la forme d’un autre corps dans lequel il est enfermé. […] Or les démons et âmes séparées peuvent réaliser cette condensation, au moyen de vapeurs lourdes montées de la terre ; par un mouvement, ils leur donnent unité et figure et les habitent comme les moteurs (sans en être les formes), assez pour donner à ce corps l’apparence de la vie, telle qu’elle découle d’une âme dans son corps. Et ils sont ainsi dans ces figures de corps assumées, comme un marin dans le navire que le vent pousse31.

  • 32  Super sent.,lib. 2, d. 8, q. 1, a. 3, ad 5 : Ad quintum dicendum, quod est aliquo modo terrestre, (...)
  • 33  Encore une fois les deux inquisiteurs s’appuient sur Augustin et Thomas d’Aquin et notamment sur l (...)
  • 34  Malleus, op. cit., 2.1.4, p. 108-109 ; Marteau, op. cit., p. 273-274.

10Kramer et Sprenger résumaient ainsi efficacement ce que disait Thomas d’Aquin dans son Scriptum super sententiis et dans sa Summae théologiae32. Formé par de l’air condensé à partir de vapeurs lourdes, ce corps assumé confère au démon des propriétés physiques dues à sa consistance même, dont celle de pouvoir s’unir charnellement à des êtres humains. De plus, disent-ils, étant en mesure de façonner son corps à sa guise, le démon choisira des formes particulièrement attrayantes pour induire les êtres humains en tentation et les pousser au péché. Toutefois, n’appartenant à aucune espèce et ne possédant aucun corps véritable, il ne pourra pas procréer. Les deux inquisiteurs posent, alors, la question de savoir pourquoi il y a des enfantements dont la paternité est attribuée au démon. La réponse, encore une fois, réside dans la nature du corps changeant du démon : un démon succube reçoit d’abord la semence de son amant qu’il va transférer ensuite chez une femme qu’il a précédemment convoitée sous l’aspect d’un démon incube33. Or, cette semence est particulièrement résistante car sa puissance génératrice ne faiblit pas pendant le transport, comme il devrait advenir. De plus, les connaissances des démons en ce qui concerne la disposition des planètes leur permettent de faire naître « leurs » enfants au moment où la configuration des astres est la plus favorable, de sorte que souvent ces enfants sont beaux, physiquement forts et d’une grande intelligence, mais également voués au mal34.

  • 35  « L’inquisitore racconta », dans Stregoneria e streghe nell’Europa moderna, Giovanna Bosco et Patr (...)
  • 36  Nam primum cum allegant capitulum « Episcopi » (XXVI q. V), ubi asseritur quod tantum fantastice e (...)

11S’il est vrai que la nature changeante de son corps aérien assumé permet au démon d’accomplir le mal dans le monde, il est également vrai qu’elle contient en elle-même les limites qu’elle ne peut dépasser (sauf permission divine) : le démon ne peut bouleverser les lois de la Nature créée par Dieu, où tout être vit selon « sa » propre nature spécifique en accord avec les principes généraux de celle-ci. En d’autres termes, le démon peut déplacer les corps dans le monde sublunaire parce que sa nature spirituelle, supérieure au matériel, le lui permet, ce qui n’est pas possible en revanche pour la nature corporelle de l’être humain. Toutefois, le démon ne maîtrise que le mouvement local, car il ne peut certes pas déplacer les astres. Cette même nature spirituelle lui permet de prendre possession des corps des hommes, mais pas de leurs âmes. En ce sens, il peut intervenir à la fois sur l’imagination des hommes et sur l’apparence des choses. L’exemple fourni par le Malleus illustre bien cette approche théorique : des marchands génois, qui rapportèrent ensuite le fait, virent un âne s’agenouiller devant une église ; ce geste, inconcevable pour un animal, leur fit comprendre qu’ils étaient en présence d’une action maléfique et démoniaque. Une fois trouvée la sorcière qui en était responsable, l’âne se révéla être un homme victime d’un maleficium. En fait, celui-ci n’avait jamais changé de forme, mais par l’intermédiaire de la sorcière, le démon avait agi sur son imagination et sur celle des gens qui le croisaient, ainsi que sur son apparence extérieure. De même que le démon ne peut engendrer, de même il ne peut non plus changer une espèce en une autre, notamment un homme en animal, car cela relève de la création, domaine exclusivement réservé à Dieu. Cet exemple est l’un des deux cent quatre-vingt exempla, dont la fonction a été bien soulignée par André Schnyder35, qui, dans le Malleus, lient les cas particuliers aux vérités générales. Les exempla sont la manifestation d’une approche théorique où la connaissance directe des faits joue un rôle déterminant. Ils relatent à la fois des expériences personnelles et d’autres rapportées : les deux constituent ensemble un patrimoine commun qui s’est formé par un processus d’accumulation dans lequel les inquisiteurs eux-mêmes constatent la concordance des témoignages des sorcières relativement au vol dans les airs et à d’autres phénomènes. Puisqu’elles disent toutes la même chose et que ce qu’elles disent n’est en contradiction ni avec la foi, ni avec la physique, cela est nécessairement vrai. D’où l’interprétation restrictive du Canon donnée par le Malleus qui consiste à dire que celui-ci ne parle en fait que d’un seul type de déplacement, celui à l’aide de l’imagination, sans exclure, puisqu’il ne le mentionne pas, celui avec le corps36.

12Bien que sa nature lui donne certains pouvoirs sur ce qui est matériel dans le monde sublunaire, c’est l’apparence et l’illusion qui sont fondamentalement les domaines d’intervention du démon. Toutefois, tant sur le plan matériel que sur celui de l’apparence / illusion, son pouvoir de nuisance se limite à l’accidentel et n’a aucune prise sur le substantiel. En d’autres termes, le démon peut infliger aux hommes d’innombrables souffrances et tromper leurs sens, mais il ne peut rien ni sur leur foi, ni sur leur volonté, qui constituent, de ce fait, les remparts contre ses agissements. Le pacte que les sorcières établissent avec le démon relève de l’apostasie précisément parce qu’il s’agit d’un acte volontaire de reniement de la foi.

3. Penser autour du corps du diable

  • 37  Op. cit.
  • 38  Pour une analyse et une mise en contexte de cet ouvrage, je renvoie à l’introduction de mon éditio (...)
  • 39  Sorcière, p. 84-85 : AP : Sed quid fiebat in ludo, scire maxime velim. Quare, bona strix, si me ti (...)

13La réflexion sur la nature du corps du diable occupe une place d’importance dans le contexte philosophique et politique des XVe-XVIIe siècles, parce qu’elle contribue à déterminer les possibilités et les limites de l’intervention du spirituel sur le matériel dans un cadre conceptuel qui se veut théologique et scientifique à la fois. Nous en trouvons écho dans un passage d’un ouvrage intitulé Strix37, œuvre de Jean-François Pic de la Mirandole, neveu du plus connu Jean Pic. Se situant dans le sillage tracé par la codification inquisitoriale du Malleus maleficarum, la Strix se structure en un dialogue entre quatre personnages, dont l’étymologie grecque des noms explique la fonction : Apistius (sans foi), qui à la fin de l’ouvrage prendra le nom de Pisticus (celui qui a la foi), Phronimus (le prudent, le sage), Dicastes (le juge) et la Sorcière38. Le but de l’auteur est de montrer la réalité des phénomènes liés à la pratique de la sorcellerie et du sabbat. Lorsque dans la Strix, Phronimus, porte-parole de Jean-François Pic lui-même, répond à Dicastes, l’inquisiteur, qu’il ne doit pas croire à ce que vient d’avouer la Sorcière, c’est-à-dire que le démon l’avait transportée de Mirandole jusqu’aux rives du Jourdain, il le fait en renvoyant aux Docteurs, et notamment à saint Thomas, certes, mais également aux théories sur le mouvement de Philopon et de Duns Scot. Phronimus ne doute pas un instant que le démon puisse déplacer les corps dans les airs (vérité théologique) ; ce qu’il juge une illusion du Malin est la possibilité de parcourir la distance qui sépare Mirandole de la Palestine dans un laps de temps très réduit (moins de deux heures), car le démon ne peut aller contre les lois de la nature : la Sorcière serait morte ou bien suffoquée ou bien brûlée (théories physiques)39.

  • 40  Sorcière, p. 117-118 : Quare si quicquam faciunt dæmones eiusmodi, commutare specie tenus dicuntur (...)

14Dans la Strix, Pic adopte la même attitude intellectuelle quant aux conséquences que la constitution aérienne du corps assumé du démon a sur l’imagination et la vision40. Sa position est assez proche de celle de Thomas d’Aquin qui, pour sa part, avait bien souligné l’importance de l’élément air dans la production d’illusions démoniaques :

  • 41  Cum enim ipse possit formare corpus ex aere cuiuscumque formae et figurae, ut illud assumens in eo (...)

En effet, puisque le démon est capable de façonner un corps, avec de l’air, en n’importe quelle forme et figure, de telle sorte qu’en s’en emparant il puisse apparaître visiblement, il peut, au même titre, entourer n’importe quelle réalité corporelle de n’importe quelle autre forme corporelle, pour qu’elle prenne cette apparence à nos yeux. […] le démon qui forme une image dans l’imagination d’un homme, est capable d’offrir lui-même une image semblable aux sens d’un autre homme41.

  • 42  Oxford, Oxford University Press, 2007.

15C’est à partir de ce genre de considérations que le débat sur la sorcellerie a joué un rôle non négligeable sur les changements des modèles épistémologiques de la connaissance visuelle. Dans son ouvrage Vanities of the Eye. Vision in Early Modern European Culture42, Stuart Clark a bien étudié les articulations de ce débat dans une période substantiellement postérieure à celle prise, ici, en considération. Il a, notamment, relevé un changement fondamental dans les théories de la perception et de la vision qui conduit, en termes généraux, au passage d’un modèle aristotélicien, dans lequel la connaissance visuelle se présentait comme un processus naturel fondé sur la transmission d’images dont la véracité était assurée par le principe de ressemblance, à un modèle cartésien et hobbesien dans lequel la connaissance visuelle devenait un processus arbitraire. En d’autres termes, il n’y avait plus aucune ressemblance nécessaire ou naturelle entre ce que le monde semblait être et ce qu’il était.

  • 43  Les travaux sur Jean Wier sont abondants. Pour une vue d’ensemble, je renvoie à Michaela Valente, (...)
  • 44  Problemata Iani Matthaei Durastantis, philosophi, et medici Sanctoiustani. I. Dæmones an sint, et (...)

16D’un point de vue épistémologique plus général, bien que l’état actuel des études ne permette pas encore une synthèse susceptible de rendre compte de tous les termes, extrêmement articulés, de ce débat, il apparaît, toutefois, clairement que le processus de dépassement des modèles conceptuels de la démonolâtrie fut problématique et qu’il ne peut être uniquement et de façon mécanique lié à l’avancée du rationalisme scientifique. Cela est particulièrement vrai en ce qui concerne la médecine, la question de la transmission des maladies relativement au contagium et au maleficium ayant été l’objet d’études de différents courants de pensée. Une grande partie des raisons avancées contre les chasseurs de sorcières par le médecin Johann Wier, élève de Cornélius Agrippa, dans son célèbre De praestigiis daemonum, publié en 1563, révèle une connexion forte entre les auctoritates médicales classiques et médiévales et la culture magique et hermétique. Son argumentation montre, par ailleurs, un lien solide avec la philologie humaniste et une sensibilité religieuse érasmienne43. L’intention de Wier était de prouver que les sorcières n’étaient que les victimes d’illusions démoniaques et que les méfaits qui leur étaient attribués n’étaient pas réels mais relevaient d’une faiblesse de l’esprit. C’est dans une tout autre perspective que se situe, en revanche, le médecin Giano Matteo Durastante qui, dans le premier livre de ses Problemata, publiés en 1567, pose clairement la question de savoir si les démons existent et s’ils peuvent être la cause de maladies44. Pour ce faire, il expose les doctrines des théologiens, des philosophes et des médecins sur le sujet. Le point de vue qu’il adopte est celui d’un physicus, ce qui n’est pas sans incidence sur sa prise en compte de certaines positions religieuses. Son argumentation est fondée sur les textes médicaux, notamment de l’Antiquité, avec une prédilection pour Hippocrate et Galien et la Physique d’Aristote assortie des commentaires d’Averroès. Mais dans son analyse, il ne néglige pas Porphyre, Proclus, Jamblique, Eusèbe, Thomas d’Aquin et, selon ses exigences discursives, les textes latins classiques, Quintilien, Pline, Virgile. Bref, une foule de références textuelles dont la reconstitution fait ressortir la stratégie de la citation que Durastante met en place afin de démontrer que les démons ne peuvent pas être la cause principale des maladies physiques. La logique de son argumentation − qui rappelle souvent celle de Pomponazzi dans son De incantationibus − se différencie de celle de Johann Wier. En effet, le De prestigiis de Wier a pour but principal d’arrêter le massacre d’innocents dont la conséquence était, à ses yeux, d’augmenter l’emprise de Satan dans le monde. Ceci dans l’esprit de la compassion de la devotio moderna, totalement étranger à Durastante. Nous avons là deux exemples de l’articulation du médical et du théologique que saisit une vaste gamme d’attitudes, dont il reste à établir une typologie fine.

17Bien que différentes, les approches de Wier et de Durastante sont soutenues par un point commun : la conviction de la justesse d’une position, plus ou moins explicite, que l’on pourrait qualifier de « professionnelle », selon laquelle seuls les médecins étaient habilités à se prononcer sur les manifestations extérieures d’un accusé de sorcellerie afin d’établir si elles relevaient d’une symptomatologie médicale ou non.

  • 45  En ce qui concerne la France voir l’étude de Rafael Mandressi, « Les médecins et le diable. Expert (...)

18Les cas de Wier et de Durastante sont significatifs de ce processus de redéfinition des compétences professionnelles et plus largement sociales dans lequel les médecins tentaient d’affirmer leur autorité exclusive dans la définition des maladies physiques et mentales chez les accusés de démonolâtrie. On peut dire que, de façon encore embryonnaire, se dessinent les contours d’une distinction entre deux épistémologies : celle des médecins et celle des inquisiteurs ou des démonologues. Il faut, toutefois, souligner qu’elles ne s’opposaient pas systématiquement l’une à l’autre dans la mesure où le rôle des médecins dans les procès en sorcellerie était destiné à s’accroître à partir du XVIIsiècle45.

  • 46  Stuart Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford,Oxford U (...)

19À partir de l’affirmation de la nature aérienne du corps assumé du diable, on voit se dessiner un processus de formalisation théologique qui s’insère pleinement dans le contexte philosophique et scientifique des XVe-XVIIe siècles : les démonologues devant établir les événements qui relevaient des démons pour les distinguer des faits naturels et des miracles, ils élargissaient leur réflexion au domaine de la philosophie naturelle, et notamment à celui de la physique. Ce faisant, ils étendaient le champ des phénomènes que l’on pouvait expliquer par le biais des propriétés du monde physique et, paradoxalement, ils concouraient à détourner progressivement l’étude du monde naturel des principes de la métaphysique46. Apparaissent là les lueurs d’un conflit, plus général, à venir, concernant la démarcation du naturel et du surnaturel, frontière instable que l’effort des phisici, visant à résorber l’extraordinaire dans l’ordinaire de la « Nature », contribuera à faire reculer.

Haut de page

Notes

1  Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire, sous la direction de Marcel Viller, Ferdinand Cavallera et Joseph de Guibert,Paris, Beauchesne, 1937-1995, 17 vol. , vol. 3, col. 141 et sq.

2  Michael D. Bailey, « From Sorcery to Witchcraft: Clerical Conceptions of Magic in the Later Middle Ages », Speculum 76:4 (octobre 2001), p. 960-990.

3  Le Malleus Maleficarum […] de Henricus Institor (Kramer) et Jacobus Sprenger fut probablement édité pour la première fois en 1486 ou 1487, à Strasbourg, par Jean Prüs l’aîné, et en 1487, à Spire, par Peter Drach. Plusieurs éditions se succédèrent au cours des XVe et XVIe siècles. André Schnyder a publié l’édition de Peter Drach, qu’il considère comme la princeps : Malleus Maleficarum. Von Heinrich Institoris (alias Kramer) unter Mithilfe Jakob Sprengers aufgrund der dämonologischen Traditio zusammengestellt. Wiedergabe des Erstdrucks von 1487 (Hain 9238), Göppingen, Kümmerle Verlag, 1991 (Litteræ 113). Voir également son commentaire publié sous le même titre en 1993 (Litteræ 116). Dorénavant Malleus. Ce traité est le premier manuel à l’usage des inquisiteurs entièrement consacré à la sorcellerie. Pour une lecture plus aisée du texte latin, voir l’édition de Christopher S. Mackay, vol. 1 ; le vol. 2 contient une traduction commentée en anglais : Malleus Maleficarum, Christopher S. Mackay (éd. et trad.), Cambridge et New York, Cambridge University Press, 2 vol. , 2006.

4  Il est désormais admis qu’Henri Kramer fut le véritable auteur de l’ouvrage.

5  Sur ce sujet, ainsi que pour la bibliographie sur le Malleus, je renvoie à l’étude assez récente de Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft. Theology and Popular Belief, Manchester et New York, Manchester University Press, 2003. Pour les problématiques liées à la sorcellerie au moment de la sortie du Malleus, voir l’excellent article de Marta Gianni, « Il “Malleus maleficarum” e il “ De Pytonicis Mulieribus” : due modi d’intendere la stregoneria sul finire del XV secolo », dans Studi sul Medioevo cristiano offerti a Raffaello Morghen per il 90° anniversario dell’Istituto Storico italiano 1883-1973 (collectif), Rome, Nella sede dell’Istituto, 1974, 2 vol. , I., p. 407-426.

6  Le Canon episcopi estun texte élaboré par Reginon de Prüm au Xe siècle à partir sans doute d’un capitulaire perdu du IXe. Au XIe siècle, Burchard de Worms en reprit l’essentiel dans son Decretum : voir Norman Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge, Paris, Payot, p. 252-253. Le Canon episcopi apparaît dans le Décret de Gratien, c’est-à-dire le recueil le plus important de textes de droit canonique du Moyen Âge.

7  Voir Martine Ostorero, Canon episcopi, dans Dizionario storico dell’Inquisizione, sous la direction d’Adriano Prosperi avec la collaboration de Vincenzo Lavenia et John Tedeschi, Pise, Edizioni della Normale, 2010, 5 vol. , I., p. 256-257 et l’introduction à L’imaginaire du sabbat, édition critique des textes les plus anciens réunis par Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani et Kathrin Utz Tremp en collaboration avec Catherine Chène, Lausanne, Cahiers Lausannois d’Histoire Médiévale 26, 1999, p. 7-22. Dorénavant L’imaginaire. La réception du Canon episcopi dans les milieux inquisitoriaux et non inquisitoriaux a été assez bien étudiée et tout dernièrement Matteo Duni en a fourni une excellente synthèse dans son étude « I dubbi sulle streghe », dans I vincoli della natura, Germana Ernst et Guido Giglioni (dir.), Rome, Carocci, 2012, p. 203-222. Voir également Walter Stephens, Demon Lovers, Chicago et Londres, The University of Chicago Press, 2002, notamment les pages 127-134 et 140-142.

8  Episcopi, eorumque ministri omnibus uiribus elaborare studeant, ut perniciosam et a zabulo inventam sortilegam et magicam artem ex parrochiis suis penitus eradicent, et si aliquem uirum aut mulierem huiuscemodi sceleris sectatorem inueniunt, turpiter dehonestatum de parrochiis suis eiciant. Ait enim Apostolus : “Hereticum hominem post primam et secundam correctionem deuita, sciens, quia subuersus est, qui eiusmodi est”. Subuersi sunt et a diabolo captivi tenetur, qui relicto creatore suo diaboli suffragia querunt, et ideo a tali peste debet mundari sancta ecclesia. §. 1. Illud etiam non est omittendum, quod quedam sceleratæ mulieres retro post sathanam conversæ, demonum illusionibus et fantasmatibus seductæ, credunt se et profitentur, cum Diana nocturnis horis dea paganorum, vel cum Herodiade, et innumera multitudinem mulierum equitare super quasdam bestias, et multa terrarum spacia intempestæ noctis silentio pertransire, eiusque iussionibus obedire velut dominæ, et certis noctibus euocari ad eius seruicium. Sed utinam he solæ in perfidia sua perissent, et non multos secum ad infedelitatis interitum pertraxissent. Nam et innumera multitudo hac falsa opinione decepta hec uera esse credunt, et credendo a recta fide deviant, et errore paganorum inuoluuntur, cum aliquid divinitatis aut numinis extra unum Deum arbitrantur. Quapropter sacerdotes per ecclesias sibi commissas populo Dei omni instantia predicare debent, ut nouerint hec omnino falsa esse, et non a divino, sed a maligno spiritu talia fantasmata mentibus fidelium irrogari. §. 2. Siquidem ipse sathanas, qui transfigurat se in angelum lucis, cum mentem cuiusque mulieris ceperit, et hanc per infidelitatem sibi subiugaverit, illico transformat se in diversarum personarum species atque similitudines, et mentem, quam captiuam tenet, in sompnis deludens, modo leta, modo tristia, modo cognitas, modo incognitas personas ostendens, per deuia queque deducit, et, cum solus spiritus hoc patitur, infidelis hoc non in animo, sed in corpore euenire opinatur. Quis enim in somnis et nocturnis uisionibus se non extra ipsum educitur, et multa uidet dormiendo, que vigilando numquam uiderat ? Quis uero tam stultus et hebes sit, qui hec omnia, que in solo spiritu fiunt, etiam in corpore acciderearbitretur, cum Ezechiel propheta uisiones Domini in spiritu, non in corpore uidit, [et Ioannes apostolus Apocalypsis sacramenta in spiritu, non corpore vidit] et audiuit, sicut ipse dicit : “Statim” inquit “fui in spiritu ?” Et Paulus non audet dicere se raptum in corpore. Omnibus itaque publice annunciandum est, quod qui talia credit et his similia fidem perdit, et qui rectam fidem non habet, hic non est eius, sed illius, in quem credit, id est diaboli. Nam de Domino nostro scriptum est : “Omnia per ipsum facta sunt.” Quisquis ergo credit fieri posse, aliquam creaturam aut in melius aut in deterius immutari, aut transformari in aliam speciem uel in aliam similitudinem, nisi ab ipso creatore, qui omnia fecit, et per quem omnia facta sunt, proculdubio infidelis est et pagano deterior (Can. ep., Decreti Secunda Pars Causa XXVI. Quest. V. C. XII. Sortilegam et magicam artem episcopi modis omnibus eliminare studeant. Item ex Concilio Anquirensi, c. I., dans Corpus Iuris Canonici, editio Lipsiensis secunda post Æmilii Ludovici Richteri curas ad librorum manu scriptorum et editionis Romanæ fidem recognouit et adnotatione critica instruxit Æmilius Friedberg, New Jersey, The Lawbook Exchange LTD Union, 2000 [reprint de l’édition de Lipse, 1879-1881], 2 vol. , I., Pars prior Decretum Magistri Gratiani, col. 1024-1025). Dans son Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter. Mit einer Untersuchung der Geschichte des Wortes Hexe von Johannes Franck,Hildesheim, Zürich et New York, G. Olms, 2003 (1ère éd. Bonn, C. Georgi, 1901), p. 38-39, Joseph Hansen a reproduit le texte du Canon avec les corrections de l’editio romana. Dans ma transcription, j’ai ajouté entre crochets un passage présent dans cette editio mais absent, bien que signalé dans l’appareil critique, de l’édition de Friedberg, faute de quoi le texte aurait été incompréhensible. C’est moi qui traduis.

9  Par exemple, Malleus, op. cit.,2.1.3, p. 104c-d-105a ; 2.1.8, p. 119a. Voir la traduction française d’Armand Danet, Le Marteau des sorcières, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2005 (1ère éd. 1987), p. 267-268, p. 290. Dorénavant Marteau.

10  Malleus, op. cit.,1.1., p. 8a ; Marteau, op. cit.,p. 107.

11  De modo quo localiter transferuntur de loco ad locum, dans Malleus, op. cit.,2.1.3, p. 101a et sq. ; Marteau, op. cit.,p. 261.

12 Ibid.

13  Matthieu 4, 1-2.

14 Super sent., lib. 2, d. 7, q. 3, a. 1, arg. 3: Praeterea, omnis alteratio reducitur in motum localem, ut in 8 Physic., probatur, quorum primus est motus caeli. Sed Dæmones motum caeli variare non possunt : quia hoc solius Dei est, ut Dionysius dicit. Ergo videtur quod nullam transmutationem in corporibus inferioribus facere possint de forma in formam. Idem, lib. 2, d. 7, q. 3, a. 1, ad 3 : Ad tertium dicendum, quod talem alterationem praecedit aliquis motus localis, inquantum virtutes activas colligunt, et determinatis passivis apponunt ; sed talis motus localis non reducitur in motum cælestem, quia non est secundum aliquam virtutem moventem naturalem, sed inquantum obedit virtuti Dæmonis ad motum localem ; quod est virtute naturae suae, quae supra corpora potest : non quidem ut aliquam formam influat, sed ut localiter moveat : quia motus localis non est secundum acquisitionem alicujus quod in re sit quae movetur, quia locus est extrinsecus locato.Mes citations de Thomas d’Aquin sont tirées de l’édition électronique suivante : Corpus thomisticum. S. Thomae de Aquino Opera Omnia, Enrique Alarcón (éd.), Pampelune, Université de Navarre, 2000-, http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html

15  Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora non obediant Angelis ad motum localem. Motus enim localis corporum naturalium sequitur formas eorum. Sed Angeli non causant formas corporum naturalium, ut dictum est. Ergo neque possunt causare in eis motum localem. Praeterea, in VIII Physic. probatur quod motus localis est primus motuum. Sed Angeli non possunt causare alios motus, transmutando materiam formaliter. Ergo neque etiam possunt causare motum localem. Praeterea, membra corporalia obediunt conceptioni animae ad motum localem, inquantum habent in seipsis aliquod principium vitae. In corporibus autem naturalibus non est aliquod principium vitae. Ergo non obediunt Angelis ad motum localem. Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., quod Angeli adhibent semina corporalia ad aliquos effectus producendos. Sed hoc non possunt facere nisi localiter movendo. Ergo corpora obediunt eis ad motum localem. Respondeo dicendum quod, sicut Dionysius dicit VII cap. de Div. Nom., divina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum, ex quo patet quod natura inferior in sui supremo attingitur a natura superiori. Natura autem corporalis est infra naturam spiritualem. Inter omnes autem motus corporeos perfectior est motus localis, ut probatur in VIII Physic., cuius ratio est, quia mobile secundum locum non est in potentia ad aliquid intrinsecum, inquantum huiusmodi, sed solum ad aliquid extrinsecum, scilicet ad locum. Et ideo natura corporalis nata est moveri immediate a natura spirituali secundum locum. Unde et philosophi posuerunt suprema corpora moveri localiter a spiritualibus substantiis. Unde videmus quod anima movet corpus primo et principaliter locali motu. Ad primum ergo dicendum quod in corporibus sunt alii motus locales praeter eos qui consequuntur formas, sicut fluxus et refluxus maris non consequitur formam substantialem aquae, sed virtutem lunae. Et multo magis aliqui motus locales consequi possunt virtutem spiritualium substantiarum. Ad secundum dicendum quod Angeli, causando motum localem tanquam priorem, per eum causare possunt alios motus, adhibendo scilicet agentia corporalia ad huiusmodi effectus producendos ; sicut faber adhibet ignem ad emollitionem ferri. Ad tertium dicendum quod Angeli habent virtutem minus contractam quam animae. Unde virtus motiva animae contrahitur ad corpus unitum, quod per eam vivificatur, quo mediante alia potest movere. Sed virtus Angeli non est contracta ad aliquod corpus. Unde potest corpora non coniuncta localiter movere.

16  De malo, q. 16, art. 1, Responsio : Ad decimumquartum dicendum, quod in Angelo aut Dæmone, si incorporei ponantur, non est alia potentia neque operatio, nisi intellectus et voluntas ; unde Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod intellectuales sunt omnes eorum substantiae, virtutes et operationes. Oportet enim quod virtus et operatio cuiuslibet rei consequatur naturam ipsius. Angelus autem non est intellectus secundum suam partem, sicut anima ; sed secundum suam totam naturam intellectualis est. Unde nulla virtus seu potentia in Angelo potest esse nisi pertinens ad apprehensionem vel appetitum intellectualem. Non autem est inconveniens quod Angeli aliqua corpora solo imperio voluntatis moveant motu dumtaxat locali : videmus enim quod anima humana solo intellectu et voluntate movet corpus sibi unitum. Quanto autem aliqua substantia intellectualis est altior, tanto habet virtutem motivam magis universalem ; unde substantia intellectualis separata a corpore, potest movere imperio voluntatis aliquod corpus non sibi unitum ; et tanto magis, quanto substantia intellectualis fuerit altior, in tantum quod ministerio quorumdam Angelorum etiam corpora caelestia dicuntur moveri. Est autem solius Dei proprium quod materia corporalis obediat ei ad nutum, quantum ad formarum susceptionem. L’art. 10 Decimo quaeritur utrum Daemones possint corpora movere localiter traite de façon plus étendue de la question.

17  Ibid., Responsio : Ad quintum dicendum, quod anima comparatur ad corpus dupliciter. Uno modo ut forma ; et sic spiritus quod est corpus aereum non est medium inter animam et corpus mixtum terrestre ; sed immediate anima unitur corpori mixto ut forma.

18  De civitate Dei, VIII, 15 ; De divinatione dæmonum, III, 7.

19  De divinatione dæmonum, III, 7 : Daemonum ea est natura, ut aerii corporis sensu terrenorum corporum sensum facile praecedant ; celeritate etiam propter eiusdem aerii corporis superiorem mobilitatem non solum cursus quorumlibet hominum vel ferarum, verum etiam volatus avium incomparabiliter vincant. Quibus duabus rebus quantum ad aerium corpus attinet praediti, hoc est, acrimonia sensus et celeritate motus, multa ante cognita praenuntiant vel nuntiant, quae homines pro sensus terreni tarditate mirentur. Accessit etiam daemonibus per tam longum tempus quo eorum vita protenditur, rerum longe maior experientia, quam potest hominibus propter brevitatem vitae provenire. Idem, V, 9 : « Quae cum ita sint, primum sciendum est, quoniam de divinatione daemonum quaestio est, illos ea plerumque praenuntiare quae ipsi facturi sunt. Accipiunt enim saepe potestatem et morbos immittere, et ipsum aerem vitiando morbidum reddere ; et perversis atque amatoribus terrenorum commodorum malefacta suadere ; de quorum moribus certi sunt quod sint eis talia suadentibus consensuri. Suadent autem miris et invisibilibus modis, per illam subtilitatem suorum corporum corpora hominum non sentientium penetrando, seseque cogitationibus eorum per quaedam imaginaria visa miscendo, sive vigilantium sive dormientium. Aliquando autem non quae ipsi faciunt, sed quae naturalibus signis futura praenoscunt, quae signa in hominum sensus venire non possunt, ante praedicunt. Neque enim quia praevidet medicus quod non praevidet eius artis ignarus, ideo iam divinus habendus est. Quid autem mirum, si quemadmodum ille in corporis humani vel perturbata vel modificata temperie seu bonas seu malas futuras praevidet valetudines ; sic daemon in aeris affectione atque ordinatione sibi nota, nobis ignota, futuras praevidet tempestates ? Aliquando et hominum dispositiones, non solum voce prolatas, verum etiam cogitatione conceptas, cum signa quaedam ex animo exprimuntur in corpore, tota facilitate perdiscunt : atque hinc etiam multa futura praenuntiant, aliis videlicet mira, qui ista disposita non noverunt. Sicut enim apparet concitatior animi motus in vultu, ut ab hominibus quoque aliquid forinsecus agnoscatur, quod intrinsecus agitur : ita non debet esse incredibile, si etiam leniores cogitationes dant aliqua signa per corpus, quae obtuso sensu hominum cognosci non possunt, acuto autem daemonum possunt.

20  De malo, q. 16, art. 7, arg. 10 : Ad decimum dicendum, quod hoc quod Daemones ex revelatione supernorum spirituum aliqua cognoscunt, eorum naturalem facultatem excedit ; quod vero subtilitate suae naturae cognoscunt, pertinet ad cognitionem naturalem, qua in causis naturalibus effectus possunt praecognoscere. Sed circa actus humanos ex libero arbitrio dependentes, qui ex naturalibus causis praecognosci non possunt, Daemones per experientiam multa cognoscunt. La traduction est celle fournie par Damien Saurel à partir de la traduction des moines de l’Abbaye de Fontgombault, mai 2005, http://docteurangelique.free.fr

21  Summa contra gentiles, III, 154, […] Maligni autem spiritus, veritatem fidei corrumpere molientes, sicut abutuntur operatione miraculorum ut errorem inducant et argumentum verae fidei debilitent, tamen non vere miracula faciendo, sed ea quae hominibus miraculosa apparent, ut supra ostensum est : ita etiam abutuntur prophetica praenuntiatione, non quidem vere prophetando, sed praenuntiando aliqua secundum ordinem causarum homini occultarum, ut videantur futura praecognoscere in seipsis. Et licet ex causis naturalibus effectus contingentes proveniant, praedicti tamen spiritus, subtilitate intellectus sui, magis possunt cognoscere quam homines quando et qualiter effectus naturalium causarum impediri possint : et ideo in praenuntiando futura mirabiliores et veraciores apparent quam homines quantumcumque scientes. Inter causas autem naturales, supremae, et a cognitione nostra magis remotae, sunt vires caelestium corporum : quas praedictis spiritibus cognitas esse secundum proprietatem suae naturae, ex superioribus patet. Cum ergo omnia inferiora corpora secundum vires et motum superiorum corporum disponantur, possunt praedicti spiritus multo magis quam aliquis astrologus, praenuntiare ventos et tempestates futuras, corruptiones aeris, et alia huiusmodi quae circa mutationes inferiorum corporum accidunt ex motu superiorum corporum causata. Et licet caelestia corpora super partem intellectivam animae directe non possint imprimere, ut supra ostensum est, plurimi tamen sequuntur impetus passionum et inclinationes corporales, in quas efficaciam habere caelestia corpora manifestum est : solum enim sapientum, quorum parvus est numerus, est huiusmodi passionibus ratione obviare. Et inde est quod etiam de actibus hominum multa praedicere possunt : licet quandoque et ipsi in praenuntiando deficiant, propter arbitrii libertatem.La traduction est celle fournie par http://docteurangelique.free.fr (traduction Éditions du Cerf, Paris, 1999).

22  Malleus, op. cit.,2.1.3, p. 104a ; Marteau, op. cit.,p. 266.

23  Les trois premières éditions ont été publiées à Cologne autour de 1475 : voir C. Chène, dans L’imaginaire, op. cit., p. 115-116.

24  Formicarius, II, 4. Voir l’édition de C. Chène dansL’imaginaire, op. cit.,p. 137

25  Explicit Lamiarum tractatus magistri Iheronimi [sic] Vicecomitis predicatorum ordinis &c. Impressum Mediolani per magistrum Leonerdum [sic] Pachel Anno Domini M.cccc.xc. Die xiii. Mensis Septembris, édité dans unvolume unique avec son autre ouvrage Incipit opusculum de striis : videlicet : an strie sint velud heretice iudicande : editum per magistrum Hyeronimum Vicecomitem : ordinis predicatorum : &c.,f. A5r.

26  IO. FRANCISCI PI/ci Mirandulae D<omi>ni Et Conc<ordiae> Comitis & c. Dialogus in tres / Libros divisus : Titulus est / STRIX / sive de Ludificatione Daemo/num […], Impressum Bononiæ a Hieronymo de Benedictis Bonon<iense>, anno D<omi>ni 1523. Mense maio. Adriano Sexto Pont. Max. Regnante. Voir mon édition Jean-François Pic de la Mirandole : La Sorcière. Dialogue en trois livres sur la tromperie de démons. Dialogus in tres libros divisus : Titulus est Strix, sive de ludificatione daemonum (1523), texte établi, traduit et commenté par Alfredo Perifano, De diversis artibus, Collection de Travaux de l’Académie Internationale d’Histoire des Sciences, Turnhout, Brepols, 2007, p. 169. Dorénavant Sorcière. Bartolomeo Spina, De strigibus ou Quaestio de strigibus. La première édition connue de cet ouvrage est de 1525 et comprend deux autres traités de Spina : le Tractatus de preeminentia sacre Theologie super alias omnes scientias et precipue humanarum legum et le In Ponzinibium de Lamiis [Apologiae]. Je cite d’après l’édition de 1576 : Reverendi patris F. Bartolomaei Spinei Pisani ord. Praed. Theologiae prof. Sacriq. Palatii Apostolici magistri dignissimi. Quaestio de strigibus una cum tractato De praeeminentia Sacrae Theologiae et quadruplici Apologia de Lamiis contra Ponzinibium, Romae, in aedibus Populi Romani, 1576, chap. 17, p. 51.

27  Apulée, L’âne d’or, III, 21 et 24 ; Lucien, Lucius, 42 [39], 12-14 ; Pétrone, Satyricon, 63, 4.

28  Summa theologiæ, I, q. 51, a. 2 : Ad tertium dicendum quod, licet aer, in sua raritate manens, non retineat figuram neque colorem ; quando tamen condensatur, et figurari et colorari potest, sicut patet in nubibus. Et sic Angeli assumunt corpora ex aere, condensando ipsum virtute divina, quantum necesse est ad corporis assumendi formationem.

29  Voir De divinatione dæmonum, III, 7 ; De civitate Dei, VIII, 15 ; De christiana doctrina, XXIII, 36 et XXV, 38.

30  Sequitur de modo se incubis demonibus subijciunt, Malleus, op. cit., 2.1.4, p. 105d ; Marteau, op. cit., p. 269.

31  Ibid. : […] Et primo super assumpti corporis materia et qualitate, dicendum quod aerum corpus assumit et quo aliquo modo est terrestre, inquantum habet terre proprietatem per condensationem, quod sic declaratur. Nam quia in se non est figurabilis, nisi secundum figurationem corporis alterius in quo includitur […]. Et hanc condensationem facere possunt demones et anime separate per vapores grossos ex terra elevatos et per eorum motum localem eos congregando et figurando, in quibus manent tanquam motores tantum et non ut informatores vitam illi corpori formaliter influentes, quia sic fluit ab anima in corpus coniunctum. Sunt autem in suis sic assumptis et figuratis corporibus, sicut nauta in navi quam movit.

32  Super sent.,lib. 2, d. 8, q. 1, a. 3, ad 5 : Ad quintum dicendum, quod est aliquo modo terrestre, inquantum habet terrae proprietatem per condensationem ; sed illa densitas subito dissolvitur remotis causis densitatis. Summa theologiae, I, q. 51, art. 2, voir ici n. 28 : Ad tertium dicendum quod, licet aer, in sua raritate manens, non retineat figuram neque colorem ; quando tamen condensatur, et figurari et colorari potest, sicut patet in nubibus. Et sic Angeli assumunt corpora ex aere, condensando ipsum virtute divina, quantum necesse est ad corporis assumendi formationem.

33  Encore une fois les deux inquisiteurs s’appuient sur Augustin et Thomas d’Aquin et notamment sur la Summa theologiae, I, q. 51, 3 : Ad sextum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XV de Civ. Dei, multi se expertos, vel ab expertis audisse confirmant, Silvanos et Faunos, quos vulgus incubos vocat, improbos saepe extitisse mulieribus et earum expetisse atque peregisse concubitum. Unde hoc negare impudentiae videtur. Sed Angeli Dei sancti nullo modo sic labi ante diluvium potuerunt. Unde per filios Dei intelliguntur filii Seth, qui boni erant, filias autem hominum nominat Scriptura eas quae natae erant de stirpe Cain. Neque mirandum est quod de eis gigantes nasci potuerunt, neque enim omnes gigantes fuerunt, sed multo plures ante diluvium quam post. Si tamen ex coitu Daemonum aliqui interdum nascuntur, hoc non est per semen ab eis decisum, aut a corporibus assumptis, sed per semen alicuius hominis ad hoc acceptum, utpote quod idem Daemon qui est succubus ad virum, fiat incubus ad mulierem ; sicut et aliarum rerum semina assumunt ad aliquarum rerum generationem, ut Augustinus dicit, III de Trin. ; ut sic ille qui nascitur non sit filius Daemonis, sed illius hominis cuius est semen acceptum.

34  Malleus, op. cit., 2.1.4, p. 108-109 ; Marteau, op. cit., p. 273-274.

35  « L’inquisitore racconta », dans Stregoneria e streghe nell’Europa moderna, Giovanna Bosco et Patrizia Castelli (éd.), Pise, Pacini, 1996, p. 99-115.

36  Nam primum cum allegant capitulum « Episcopi » (XXVI q. V), ubi asseritur quod tantum fantastice et imaginarie transferantur, quis tam insipiens qui velit concludere quod non possint etiam corporaliter transferri ? (Malleus, op. cit.,2.1.3, p. 104d ; Marteau, op. cit., p 267).

37  Op. cit.

38  Pour une analyse et une mise en contexte de cet ouvrage, je renvoie à l’introduction de mon édition, voir note 26.

39  Sorcière, p. 84-85 : AP : Sed quid fiebat in ludo, scire maxime velim. Quare, bona strix, si me tibi cupis auxiliatum venisse, quæcumque illic gerebantur disserere ne pigeat et tanquam repræsentare mihi vestrum ludum. ST : Cum ad Iordanem ventum erat. AP : Iordanem ? Quid audio ? PH : Hoc ad Iordanem iter tam parvo intervallo temporis confectum, existimo mendatium esse dæmonicum, nam quo maiora mulierculis imponat ludibria, de magnificorum locorum quæsitis 61 vocabulis, eas maiori tenet irretitas vinculo. Dimidio horæ corpus humanum ex Italia ferri in Asiam nequaquam admittendum. Sed inde forte aucupatus fabulæ colorem Sathan, quod Herodias illic habitaverit. Sed miror, quod non in Scythiam profectas insimulet ad aram Dianæ. Quod forte factum ab eo fuisset, si tam familiare illis nomen Scythiæ, quam Iordanis, quem norunt quicunque in sacris domibus evangelium recitari meminere, nec satis conveniens est ludo sed immanissimæ cædi tauricum illud non sacrum sed sacrilegium. Ad flumen aliud vicinum forte fortuna illas ducit, quanquam sunt, quæ fatentur se non ad aquas ferri sed ad montium cacumina. DI : Mihi non videtur impossibile ferri ad Iordanem saltem duarum horarum spatio, ut fere convenire inter ipsas striges, accepi earum ex ore. PH : Tantum igitur intercapedinis, quantum inter nostram hanc patriam, et terram Syriam Phænicemque interiacet, eas dimetiri putas ? DI : Potest Dæmon pro libito movere corpora. PH : At non est consequens ut tantillo temporis moveat, sive super terram Illyrium versus, et Thraciam sinistrorsum devehantur, sive dextrorsum per Africam terram, sive recta Ionio magno Ægeoque transmisso supra Corcyram Peloponessum, supra Cycladasque, Rhodon, Cypronque despectantes, Iordanis ripa considant. DI : Quid prohibet ? PH : Tui doctores. DI : Quo prohibent modo ? PH : Eo quo : Thomas vetat totam a Dæmone terræ molem posse loco moveri ipsa repugnante natura, qua vetatur integrum ordinem rerum elementorumque disiici, atque disperdi. Est enim contra humani corporis naturam, ut tanta celeritate feratur, qua simul et conservetur et intereat. Vivunt enim quas necesse esset interire, impetu æris quandoquidem natura ipsius nil mutata, magno esset impedimento. Si rarefieret, facile verteretur in ignem ; si densa magis redderetur, maiore nisu velocitatis cursum præpediret. Quod si totum moveres ærem cogitatione tua, ut sua Aristoteles firmavit coelum, tum etiam et Philoponus apud Græcos, et Scotus apud suos adhuc te contra starent. Intraneam quantitatis obiicientes naturam, qua se post se ipsum corpus per magnum illud inane, ære nullo repletum, ferri oportet. Atque ita ab hinc in Asiam secluso quocumque impedimento resistentis flatus, multo plus temporis quam interponi dicant absumeretur. Traduction française p. 170.

40  Sorcière, p. 117-118 : Quare si quicquam faciunt dæmones eiusmodi, commutare specie tenus dicuntur, quæ ab uno et vero Deo creata sunt ut // ipsa commutatione videantur esse, quod non sunt. Refertque omnia aut in spiritum imaginarium, aut in Dæmonem aliud pro alio supponentem. Siquidem existimat imaginarium spiritum hominis veluti corporatum in effigie alicuius animalis apparere sensibus alienis, talemque etiam sibi hominem videri. Atque hoc modo existimat asinorum illorum gesta, et acta præstantis in caballi specie portantis onera, et disputationem philosophi disserentis platonica sine corpore, et luporum Arcadum versipelle negotium et Circes carmina socios Ulyssis transformantia ipso spiritui imaginario debere accepta referri. Cervam vero pro Iphigenia, et aves pro sociis Diomedis a Dæmone fuisse suppositas. Traduction française p. 215. Pic avait aussi écrit un traité sur l’imagination.

41  Cum enim ipse possit formare corpus ex aere cuiuscumque formae et figurae, ut illud assumens in eo visibiliter appareat ; potest eadem ratione circumponere cuicumque rei corporeae quamcumque formam corpoream, ut in eius specie videatur. […] Daemon qui in phantasia unius hominis format aliquam speciem, ipse etiam potest similem speciem alterius sensibus offerre. Summa theologiae, I, q. 114, art. 4. Mais voir aussi la question 111, art. 3 et 4.Traduction française Éditions du Cerf, Paris, 4 vol. , t. 1, p. 912-913.

42  Oxford, Oxford University Press, 2007.

43  Les travaux sur Jean Wier sont abondants. Pour une vue d’ensemble, je renvoie à Michaela Valente, Johann Wier, Florence, Olschki, 2003.

44  Problemata Iani Matthaei Durastantis, philosophi, et medici Sanctoiustani. I. Dæmones an sint, et an morborum sint causæ, pro theologorum, philosophorum et medicorum sententiis […], Venetiis, ex officina Stellæ, Iordani Ziletti, MDLXVII. Je prépare, actuellement, une édition critique commentée avec traduction française de ce texte.

45  En ce qui concerne la France voir l’étude de Rafael Mandressi, « Les médecins et le diable. Expertises médicales dans le cas de possession démoniaque au XVIIe siècle en France », Chrétiens et Société 13 (2006), http://chretienssocietes.revues.org/2111

46  Stuart Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford,Oxford University Press,1997.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Alfredo Perifano, « Le corps du diable entre théologie et sciences dans les textes contre la démonolâtrie aux XVe et XVIe siècles », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 13 | 2014, mis en ligne le 10 juillet 2014, consulté le 17 août 2017. URL : http://cerri.revues.org/1353 ; DOI : 10.4000/cerri.1353

Haut de page

Auteur

Alfredo Perifano

Professeur des Universités, Université de Franche-Comté
ISTA (Institut des Sciences et des Techniques de l’Antiquité : E.A. 4011)
Thèmes personnels de recherche :
1) La littérature des savoirs et les modalités de transmission des savoirs au XVIe siècle.
2) Politique et savoirs au XVIe siècle.
Publications :
« Dante et l’alchimie dans les commentaires à la Comedia du XIVe au XVIe siècle », dans Studi danteschi 76 (2011), p. 47-79.
Alfredo Perifano (éd.), Pline l’Ancien à la Renaissance, Turnhout, Brepols, 2011. Archives Internationales d’Histoire des Sciences 61/1+2, 166-167.
« Académiciens et barbares dans le Novae academiae florentinae opucula (1533-1534), dans Les Académies dans l’Europe humaniste. Idéaux et pratiques, éd. M. Deramaix, P. Galand-Hallyn, G. Vagenheim et J. Vigne, Genève, Droz, 2008, p. 163-186.
Jean-François Pic de la Mirandole, La Sorcière (Dialogus in tres libros divisus : titulus est Strix sive de ludificatione daemonum – 1523), texte établi, commenté, traduit et présenté par Alfredo Perifano, Turnhout, Brepols, De diversis artibus, t .81 (n.s. 44), Collection de Travaux de l’Académie Internationale d’Histoire des Sciences, 2007.
L’Alchimie à la cour de Côme Ier de Médicis : savoirs, culture et politique, Paris, Champion, 1997.
Page personnelle :
http://ista.univ-fcomte.fr/index.php/ress-humaines/ens-cherch/userprofile/aperifano

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo Maison des sciences de l’homme Sud – MSH Sud
  • Les cahiers de Revues.org