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D’un « retour » à l’autre : Religion et spiritualité chez L. Kolakowski, M. de Certeau et M. Foucault

From One “Return” to Another : Religion and Spirituality in the Works of Leszek Kolakowski, Michel de Certeau and Michel Foucault
Julien Cavagnis

Résumés

L’article propose une lecture croisée des trois œuvres de M. Foucault, M. de Certeau et L. Kolakowski, ce dans la perspective d’interroger de manière critique le thème du « retour du religieux » tel qu’il a joué le rôle d’opérateur de partage au sein du champ philosophique français depuis la décennie 1980, tendant à porter l’idée selon laquelle l’investigation philosophique se remettrait fort heureusement, depuis cette date, à traiter des questions relatives au fait religieux alors qu’un silence aurait régné sur le sujet durant la période précédente, autrement dit durant les décennies 1960 et 1970. De toute évidence, un tel silence n’eut pas lieu, comme les trois œuvres étudiés l’attestent. Alors, qu’est-ce que les paradigmes aujourd’hui dominants dans la prise en charge philosophique de l’objet religieux (i.e. la phénoménologie de la religion et les études sur le théologico-politique) refusent ou ne peuvent accepter dans ces approches pour en nier jusqu’à l’existence ? Et que dit un tel refus sur ces deux paradigmes eux-mêmes ? Voici les questions qu’il s’agira de traiter. Cette enquête abordera successivement la méthode par laquelle le fait religieux devient objet d’étude chez nos trois auteurs, leur manière de conceptualiser le champ religieux ensuite, et enfin la signification accordée, dans un tel contexte, à la figure mystique ou spirituelle

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Texte intégral

  • 1 Cf. D. Janicaux, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, l’Éclat, 1991, rep (...)
  • 2 Pour une approche générale de ce domaine de recherche, voir J.-C. Monod, La querelle de la séculari (...)

1À jeter un coup d’œil réflexif sur la situation de ma discipline, la philosophie, quant à la manière par laquelle elle se propose aujourd’hui d’accueillir, de problématiser et de conceptualiser le fait religieux, deux paradigmes semblent être tout particulièrement dominants. L’un peut être désigné, faute de mieux, par l’appellation très large de « phénoménologie de la religion », se déclinant en une phénoménologie « empirique » tirant ses hypothèses et ses méthodes d’un Carl Gustav Jung ou d’un Mircea Eliade d’une part, entretenant des rapports privilégiés avec l’histoire des religions, et une phénoménologie « fondamentale » ou « transcendantale » d’autre part, s’inscrivant quant à elle dans un héritage philosophique croisé, husserlien et heideggérien, que Dominique Janicaud a désignée sous l’appellation critique de « tournant théologique de la phénoménologie française »1. L’autre paradigme s’organise autour du couple « théologico-politique », et de manière connexe au thème de la « sécularisation ». Il se propose d’interroger, par le réinvestissement de débats portés par un Carl Schmitt, un Hans Blumenberg, un Karl Löwith ou un Éric Voegelin, les liens tant structuraux que généalogiques entre « religion » (tout particulièrement le christianisme) et « politique » (tout particulièrement l’État moderne)2.

  • 3 Les propos qui vont suivre se limiteront aux effets théoriques portés par ce thème à l’intérieur du (...)
  • 4 Ce modèle du retour ou du investissement correspond d’ailleurs assez bien à la forme qu’a effecti (...)

2En-deçà des problèmes et des outils d’analyse spécifiques à chacun de ces champs de recherche, c’est un leitmotiv qu’ils portent en commun, duquel ils font procéder leur renouveau depuis le début de la décennie 1980 et sur lequel ils appuient leurs légitimités depuis lors, qui a d’abord retenu mon attention. Il s’agit du thème du « retour du religieux », tel qu’il a bien entendu traversé l’ensemble des sciences humaines et sociales depuis une trentaine d’années, mais tel qu’il a tout particulièrement joué, pour ces deux paradigmes de recherche, au sein du champ philosophique, un rôle de justification et d’opérateur de refondation théorique3. En effet, si dans son acception la plus large et la plus spontanée, ce thème y désigne, comme ailleurs, un retour des facteurs religieux sur la scène politique, sociale et médiatique récente, dans sa dimension plus opérative et active, il entend également désigner un retour des recherches philosophiques elles-mêmes portant sur la chose religieuse, autrement dit un retour de la question religieuse comme question légitime au sein d’un champ philosophique qui, avant ledit « retour », l’aurait quasiment ignorée. Sous le thème du « retour du religieux » tel que tout particulièrement porté par les deux paradigmes philosophiques précédemment cités, un certain regard sur l’histoire de la philosophie contemporaine se trouve en effet porté, indiquant en somme qu’une sorte de silence ou de vide aurait jusqu’alors régné sur la question, vide que la période actuelle refermerait en réinvestissant quelques voies de recherche desquelles nous aurions entretemps été coupés. Après un long milieu de XXe siècle dominé par le marxisme, l’historicisme, le matérialisme ou le relativisme, entend-on en substance, les circonstances récentes (la chute du communisme et de son hégémonie intellectuelle, ou la recrudescence de l’impact du religieux dans l’actualité) auraient permis une réouverture et un réveil salutaires. Après une telle période de silence et de vide, autrement dit, la philosophie se remettrait enfin à traiter de ce sérieux sujet qu’est la chose religieuse4.

  • 5 Cf. F. Cusset, French Theory : Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellec (...)

3Or voilà précisément l’élément problématique duquel je voudrais partir pour parcourir, comme par jeu de décalage, les trois œuvres que j’aurai bientôt à présenter. À y regarder de plus près, en effet, et à rebours d’un tel sens implicite, ce milieu de XXe siècle ne manque pas de réflexions ni de propositions portant sur la ou les religion(s). Il n’est pas utile de détailler l’extraordinaire déploiement traversant l’ensemble des sciences humaines, tout particulière en histoire et en sociologie, par lequel se sont profondément renouvelées les études sur le religieux, non seulement à propos du christianisme dans ses diverses périodes, mais aussi à propos des religions asiatiques, moyen-orientales ou grecques anciennes. Ce ne sont pas ces disciplines que visent avant tout ce thème du retour salutaire de l’objet « religion » tel qu’il opère en direction du champ philosophique contemporain lui-même. Comme je l’ai déjà indiqué, l’appréciation implicite contenue dans ce thème du « retour » possède ici une portée critique bien plus resserrée et ciblée, faisant en l’occurrence référence à ce moment philosophique des décennies 1960 et 1970 auquel il a succédé, moment que l’expression américaine de French theory rassemble en un tout plus ou moins homogène et qui a subi, comme l’indique François Cusset, un refoulement assez profond au sein de l’Université philosophique française depuis cette même décennie 19805.

  • 6 Outre les multiples références au christianisme tout au long de l’enseignement de Lacan, voir tout (...)
  • 7 Pour alléger les notes suivantes, j’indique dès ici les principaux cours au Collège de France au se (...)
  • 8 Sur la question, voir M. Bryden (dir.), Deleuze and Religion, Londres & New York, Routledge, 2001.
  • 9 Cf. R. Barthes, Comment vivre ensemble : simulations romanesques de quelques espaces quotidiens. Co (...)
  • 10 G. Lardreau et C. Jambet, L’Ange : pour une cynégétique du semblant (Ontologie de la révolution I), (...)

4Un tel « moment », cependant, ne semble pas correspondre davantage à cette impression de silence. Quelques exemples suffisent à l’attester. Jacques Lacan consacra une place de choix, au sein de ses séminaires, au christianisme et tout particulièrement à la mystique chrétienne6. Michel Foucault s’arrêta de plus en plus longuement sur le christianisme dans ses cours au Collège de France tout au long de la décennie 1970, jusqu’à lui consacrer une année entière de cours en 19807. Gilles Deleuze ne manqua pas de discuter les enjeux propres aux philosophies de la religion portées par les auteurs dont il proposa des commentaires poussés (de Spinoza à Nietzsche en passant par Hume, Leibniz, Kant ou Bergson)8. Roland Barthes consacra une grande partie de sa première année de cours au Collège de France (1976-77) à l’étude du cénobitisme et de l’érémitisme9. Enfin, comme venant accomplir une telle dynamique – que je grossis bien entendu à dessein –, certains chercheurs de la génération suivante, disciples et amis des premiers, s’orientèrent in fine vers l’étude pleine et entière des religions ; Guy Lardreau et Christian Jambet en sont peut-être les meilleurs exemples, qui, de disciples et amis d’un Lacan ou d’un Foucault, après la publication de L’Ange en 197610 – livre assez symptomatique d’une telle évolution –, devinrent historiens du christianisme oriental pour le premier, de l’islam chi’ite pour le second.

5Manifestement, le champ philosophique et intellectuel français des années 60 et 70 n’a donc pas ignoré la chose religieuse, loin s’en faut. Ce « vide » n’eut donc pas lieu, qu’un « retour » actuel viendrait combler. D’un tel constat, découlent alors quelques questions : Pourquoi voit-on aujourd’hui ces paroles comme des silences ? Qu’est-ce qui, dans cette manière d’aborder les questions religieuses, n’est plus parlant, n’est plus pertinent ou n’est plus recevable aujourd’hui ? Ou encore : Qu’est-ce que refuse un tel paradigme du » retour », qu’est-ce qu’il recouvre ou n’accepte pas dans de telles approches, pour en nier l’existence même ?

  • 11 Cette rencontre entre histoire et philosophie sera prise comme le fil conducteur réunissant ces tro (...)
  • 12 Les recherches portant sur l’approche des religions chez ces trois auteurs sont en effet restées ju (...)

6Certes, se trouve ici esquissé à grands traits un vaste projet de recherche qui réclamerait bien du travail, et je n’ai pas la prétention de pouvoir en faire le tour en quelques pages. Je me contenterai plutôt d’en amorcer quelques pistes, qui plus est par un jeu de contraste provoqué par la (re)lecture de trois de ces paroles mises en silence : celles de Leszek Kolakowski, de Michel de Certeau et de Michel Foucault, que je prendrai ici comme représentatives de la manière singulière par laquelle se sont conjuguées recherches historiques et recherches philosophiques autour de la chose religieuse durant cette période que le leitmotiv du « retour du religieux » présente comme « silencieuse » et qu’il a, peut-être, lui-même rendue muette11. Là encore, bien entendu, je ne pourrai pas aborder ces trois œuvres dans toutes leurs complexités respectives. À bien des égards, il ne s’agira donc ici que d’un rapide survol, se maintenant dans l’entre-deux propre à toute démarche contrastive. Celui-ci aura cependant le double avantage de réévaluer les propositions philosophiques portées par ces trois auteurs aujourd’hui peu investis dans ce sens12, et de repérer a contrario – éclairés par ce qu’ils cachent – quelques principes épistémologiques portés ou préférés par ledit « retour » qui leur a succédé. Il s’agira en sommes de renverser le modèle porté par ce leitmotiv du « retour », pour découvrir ce de quoi une telle « réouverture » a signifié la fermeture.

7Trois questions structurantes me permettront de le faire : celle touchant à la manière par laquelle la religion devient objet de recherche, celle de la définition même du religieux, et enfin celle du statut accordé à la mystique et plus généralement à la spiritualité.

1. Un objet religieux abordé « de biais » : une pratique du décalage

8Le premier point commun entre les approches de Kolakowski, Certeau et Foucault se trouve dans leurs modes d’approche de la chose religieuse, c’est-à-dire dans la manière dont un tel « objet » est investi et constitué au sein d’un cadre problématique particulier. Il relève d’une pratique de l’hétéronomie, du décalage et du décentrement entretenue par de telles approches, tant vis-à-vis des habitudes épistémologiques présidant traditionnellement à l’étude des choses religieuses que vis-à-vis des problématiques internes structurant chacune de ces trois œuvres.

  • 13 J. Le Goff (dir.), Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle (11e-18e siècles), Paris, Mo (...)
  • 14 Trad. fr. A. Posner, Paris, Gallimard, « Nrf », 1969. Après cette première vague de réception franç (...)
  • 15 Ibid., p. 10.
  • 16 Pour cette mise en contexte biographique, voir B. Piwowarczyk, op. cit., p. 81 sq.

9À ce propos, le cas de Kolakowski est peut-être le plus parlant. Alors que son œuvre fut dans un premier temps (durant la décennie 1950) profondément marquée par son engagement communiste, et prenait la voie d’une double critique marxiste du positivisme et de la religion, il entreprit, à partir de la fin de cette décennie et durant les années 1960, de se consacrer à l’histoire religieuse du XVIIe siècle, spécialité pour laquelle il fut tout particulière connu et reçu en France, de par sa participation au colloque réuni par J. Le Goff en 1962 ainsi qu’à l’ouvrage de référence qui en découla13, mais surtout de par le massif Chrétiens sans Église : la conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle datant de 1965 et traduit en français en 196914. Dans cet ouvrage, Kolakowski se propose de mener une histoire de la conscience religieuse du XVIIe siècle, et plus précisément de ce qu’il nomme le « christianisme non-confessionnel ». Ce dont il entreprend alors de faire l’analyse, comme l’indique l’introduction, est l’ensemble de « ces idées religieuses qui – sous la forme la plus radicale – posent en principe qu’il existe un antagonisme constant entre les valeurs fondamentales du christianisme et la collectivité ecclésiastique, celle du moins qui se qualifie de mandataire visible des biens invisibles et des grâces divines »15. Une telle réorientation de l’œuvre kolakowskienne peut surprendre. Comme l’indique Bogdan Piwowarczyk dans sa biographie, le parcours intellectuel et politique de l’auteur peut cependant permettre d’en mieux comprendre la dynamique. En effet, durant la même période, Kolakowski devait s’inscrire en dissidence vis-à-vis de la ligne marxiste orthodoxe portée par le Parti communiste polonais à laquelle il adhérait jusqu’alors. De toute évidence, c’est donc la situation du « communiste sans Parti » qu’il était en train de devenir, voire de ce « socialisme sans État » qu’une telle dissidence portait en puissance, qu’il retrouvait alors et souhaitait étudier dans celle de ces « chrétiens sans Église » desquels il entreprit de repérer les lignes de fond, les évolutions et les échecs16. L’introduction de l’ouvrage annonce d’ailleurs la portée heuristique d’une telle enquête, comme si l’étude de ce déjà lointain XVIIe siècle permettait de mieux comprendre, en retour, quelques processus analogues propres au champ politique et intellectuel contemporain de l’auteur :

  • 17 Chrétiens sans Église, op. cit., p. 12.

Si j’examine, à l’aide de cas particuliers, le conflit entre la conscience religieuse et l’Église, ce qui m’intéresse davantage, ce sont plutôt les conséquences philosophiques de ces observations, soit quelque chose qui relève davantage de la philosophie des religions que de leur histoire. Les cas que je décris ont en outre une importance historique très limitée, et les formes de la conscience religieuse dont je m’occupe, lorsqu’on les situe au sein d’un tableau panoramique, doivent sembler l’exemple d’une protestation inefficace ou du moins peu efficace. Leur importance n’est pas dans leur « rôle historique », mais seulement dans le fait qu’ils permettent de saisir certains phénomènes de la conscience sociale dans une version relativement extrême et schématique, et que par là ils facilitent une réflexion généraliste17.

  • 18 Ibid., p. 11.
  • 19 Piwowarczyk rapporte avec clarté un tel principe heuristique circulaire entre l’historiographie et (...)

10Dans Chrétiens sans Église, se combinent donc deux dynamiques, au niveau méthodologique et épistémologique qui m’intéresse ici. La première consiste en une recherche philosophique délibérément menée dans l’ailleurs, dans un travail de l’histoire et tout particulièrement de l’histoire religieuse, pour traiter de questions contemporaines qu’il est plus facile, non seulement par peur de la censure, de repérer dans cet ailleurs. Cette première dynamique consiste donc en un premier décalage, opéré vis-à-vis des enjeux et des problèmes propres à l’auteur, qui entreprend au fond d’aller chercher écrites « en grosses lettres » dans l’étude historique ce qui se trouve inscrit en « petites lettres » dans sa propre actualité, quitte à s’aventurer, ce faisant, dans un domaine de recherches a priori étranger à ses propres spécialités. Kolakowski ne manque d’ailleurs pas d’indiquer, dès les premières pages, être « peu qualifié en matière d’histoire de la théologie et souffrant de toutes les tares de l’autodidacte »18. Une telle remarque indique alors la seconde dynamique, pendant de la première. Elle consiste en une situation de porte-à-faux assumée vis-à-vis de l’historiographie établie portant sur ce XVIIe siècle, historiographie ayant ses propres règles, ses propres habitudes et ses propres enjeux – que ne partage a priori pas Kolakowski –, et historiographie peu habituée, partant de ceux-ci, à prêter autant d’attention à de tels cas d’une « importance historique très limitée ». Cette deuxième dynamique porte donc un second décalage, non plus vis-à-vis des enjeux actuels que souhaite traiter Kolakowski par un tel détour historiographique, mais vis-à-vis du champ de recherches historique dans lequel il s’aventure alors, décalage par lequel apparaissent ou sont mis en relief des questions ou des objets qu’une telle historiographie était moins encline à interroger19.

  • 20 Pour ne pas apporter trop d’hétérogénéité à cette lecture croisée et me concentrer sur la relation (...)
  • 21 Cf. respectivement « Théories et institutions pénales », résumé de cours (1971-1972), in Dits et Éc (...)

11De tels principes d’altérité, de décalage et de circulation heuristique entretenus entre histoire et philosophie se retrouvent également, certes articulés différemment, dans l’approche foucaldienne du christianisme. Le statut de celui-ci a certes connu bien des évolutions au fil de l’œuvre de Foucault, y compris dans la période débutant avec les cours au Collège de France en 1970 sur laquelle je me concentre ici20. Quelques dynamiques de fond peuvent néanmoins être repérées, une fois rappelé schématiquement le cadre problématique général structurant de telles recherches. Alors que Foucault se propose, à partir de 1971, de produire une histoire des différentes « formes fondamentales du “pouvoir-savoir” » qui se seraient succédées ou enchevêtrées en Occident depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, un tel programme prit rapidement la forme de ce qu’il proposa in fine de nommer une « philosophie analytique du politique » ayant tout particulièrement pour tâche de repérer et d’analyser les caractéristiques propres des formes ou des dispositifs modernes de pouvoir distincts du modèle répressif, juridique et étatique qu’avait jusqu’alors exclusivement retenu la philosophie politique traditionnelle ; projet qui se déclina de nouveau, à partir de la fin de la décennie 1970, en celui d’une histoire du « sujet », de la « subjectivité » ou des « techniques de subjectivation » occidentales dans leurs rapports aux technologies de gouvernement d’une part, de production de vérité d’autre part21.

  • 22 De telles thèses portant sur l’« origine religieuse » des dispositifs modernes de pouvoir traversen (...)

12Au sein de tels cadres, deux dynamiques peuvent être repérées quant à l’étude du christianisme. Dans un premier temps, jusqu’en 1976 ou 1978, les éléments chrétiens auxquels se consacre Foucault interviennent presque exclusivement comme des antécédents généalogiques de telles formes ou techniques de pouvoir modernes. Alors que les formes plus traditionnelles de pouvoir – celle du modèle juridique, de l’État et de la souveraineté – trouvent leurs racines dans l’État médiéval puis classique, autrement dit dans une recodification des systèmes juridiques romain et germanique, indique en substance Foucault, ces nouveaux types de pouvoir représentés par les « dispositifs disciplinaires », le « biopouvoir » ou encore le « pouvoir de gouvernementalité » qui se sont imposés à partir des XVIIe et XVIIIe siècles trouvent quant à eux leurs racines au sein des différentes pratiques chrétiennes constituées durant le Moyen âge et renforcées par la Réforme et la Contre-Réforme22. Dès ici, un principe de décalage vis-à-vis d’une histoire plus classique du christianisme est repérable : en n’abordant pas le christianisme « pour lui-même », ni par les catégories historiographiques habituellement déployées, mais uniquement en cela qu’il peut annoncer ou préparer de telles formes modernes de pouvoir sur lesquels se concentre Foucault, c’est avec un regard tout particulier qu’il aborde de tels foyers chrétiens, regard prenant à dessein ses distances vis-à-vis d’une histoire de l’institution Église d’une part, des dogmes, de la théologies ou des représentations chrétiennes d’autre part, pour se consacrer plutôt sur ce qu’il nomme régulièrement les « pratiques » ou les « techniques » chrétiennes de gouvernement, et circonscrire ainsi des questions relativement nouvelles au sein de l’historiographie religieuse.

  • 23 Foucault consacre en effet plus de quatre leçons au christianisme dans Sécurité, territoire, popula (...)
  • 24 Les pages 157-158 de La Volonté de savoir donnent un premier exemple d’un tel retournement du jeu h (...)

13En tant qu’antécédents généalogiques lointains de ces formes modernes de pouvoir, cependant, le christianisme occupe dans cette première grosse moitié de la décennie 1970 une place assez timide au sein des cours et ouvrages de Foucault, qui ne lui consacre alors guère plus de deux leçons par cours. À partir de 1976, date de la parution du premier tome de l’Histoire de la sexualité, une profonde évolution est cependant repérable, faisant progressivement passer un tel champ chrétien de ce statut d’antécédent généalogique lointain vers celui d’un champ complexe de plus en plus central pour l’analyse foucaldienne, comme en témoignent particulièrement les cours de 1978 et de 198023. C’est que progressivement, une profonde évolution du statut épistémologique du christianisme dans l’économie argumentative de Foucault me semble repérable. En effet, si sa qualité d’antécédent généalogique des techniques de gouvernement et de subjectivation modernes est maintenue, un tel champ chrétien y devient dans le même temps une sorte de terrain ou de champ « modèle » ou « paradigmatique » à l’intérieur duquel quelques dispositifs, quelques techniques de gouvernement, quelques relations typiques entretenues entre des formes de gouvernement, de subjectivité et de production de vérité sont tout particulièrement repérées et thématisées, permettant à Foucault de mieux les appréhender et de mieux les faire apparaître, en retour, au sein de l’époque contemporaine24.

14Dans l’un et l’autre de ces deux modèles – le modèle « généalogique » et le modèle « paradigmatique », pour le dire ainsi – une pratique du décalage épistémologique dans l’approche du christianisme est donc là encore centrale.

  • 25 Pour cette importation de méthodes « extérieures » au sein de l’historiographie religieuse, voir F. (...)
  • 26 « Chaque analyse est nécessairement proportionnée à des précédents, à une histoire qui est l’histoi (...)
  • 27 J. Le Brun, « Michel de Certeau historien de la spiritualité », op. cit., p. 535.

15Quant à Michel de Certeau, il pourrait sembler étrange de l’inscrire aux côtés de Foucault et de Kolakowski. Contrairement à ceux-ci, il fut en effet dès initialement historien du christianisme classique. À y regarder de plus près, son cas n’est cependant pas sans rapport avec les deux premiers : il en représente certainement le cheminement inverse. En effet, si Certeau fut d’abord un historien de la spiritualité chrétienne, le geste fondateur de son œuvre consiste certainement en une importation, au sein d’une telle historiographie qu’il réforma par là profondément, de débats, d’enjeux et surtout d’outils méthodologiques qui lui étaient étrangers, de la méthode archéologique du premier Foucault à la psychanalyse, notamment lacanienne, en passant par la linguistique d’un Greimas et plus largement le linguistic turn traversant alors les sciences humaines25. De plus, l’approche proposée par Certeau se caractérise par l’entremêlement constant et profond entre une telle « histoire de la spiritualité » et ce qu’il nomme « l’histoire de l’histoire », autrement dit l’histoire des manières par lesquelles la religion fut constituée en objet de recherche historique depuis l’époque étudiée jusqu’à l’époque dans laquelle se situe l’historien qui l’étudie, démarche certalienne redoublant ainsi l’effet de distance ou d’« écart » – terme désignant en propre le travail de l’historien pour Certeau – entretenu avec son objet26. Ainsi Jacques Le Brun peut-il insister sur la nouveauté qu’une telle approche provoqua au sein de l’histoire du christianisme. « Pendant la première moitié du XXe siècle, indique-t-il par exemple, l’histoire de la spiritualité était liée dans une large mesure aux ordres religieux ou aux institutions ecclésiastiques, et la position des historiens en ce domaine pouvait paraître particulière », avant de préciser : « dans le cas de ce que l’on appelait l’histoire de la spiritualité ce sont le champ d’étude, les méthodes, les fins explicites ou inconscientes du travail qui étaient organisés par le statut ecclésial de celui qui s’y appliquait et des lieux dans lesquels il présentait ses travaux »27.

16Mais une telle description pourrait alors être élargie et appliquée à la situation de nos trois auteurs vis-à-vis des paradigmes portés par ou portant le « retour du religieux » des dernières décennies. Ici, ce serait tout particulièrement du paradigme phénoménologique qu’ils se distingueraient. Reprenant à son compte l’adage husserlien « revenir aux choses mêmes » et l’orientant en direction d’une posture compréhensive radicale pensée sous la forme d’un « anti-réductionisme », c’est en effet tout principe d’extériorité, d’hétéronomie, tout jeu d’écart, de distance ou de décalage vis-à-vis du phénomène abordé que refuse précisément un tel paradigme, cherchant à décrire ou à exprimer le plus fidèlement possible le mode d’expérience, l’état de conscience ou le mode de représentation du monde étudié, rejetant ainsi toute médiation entre le « phénoménologue » et le « phénomène » qu’il se propose de « re-présenter ». À l’inverse d’un tel principe d’auto-référence épistémologique de l’objet d’étude sur lui-même, les approches du religieux portées par Kolakowski, Foucault et Certeau se caractérisent donc tout d’abord par une telle pratique du déplacement et du décentrement épistémologique.

2. Un champ religieux pluriel et conflictuel

17Le deuxième point commun de ces trois auteurs découle de la conception qu’ils portent du champ religieux lui-même, ou plutôt, justement, de leurs conceptions de la religion comme étant avant tout un champ, composé de traditions, de pratiques, de sens ou d’expériences distinctes voire même antagoniques, et dont l’« unité » ne renvoie à rien d’autre qu’à l’ensemble des relations plus ou moins conflictuelles qu’ils entretiennent entre eux, sans pouvoir être réduits à un fondement unique, essentiel et homogène.

  • 28 Pour la méthode archéologique, cf. L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, et L’Ordre du d (...)
  • 29 Cf. respectivement Histoire de la folie à l’âge classique, nouvelle édition, Paris, Gallimard, « Te (...)
  • 30 La leçon du Pouvoir psychiatrique citée infra donne le plus bel exemple d’un tel partage entre un p (...)
  • 31 Cf. respectivement Sécurité, territoire, population, op. cit., leçon du 1er mars 1978 pour les « co (...)

18Concernant l’œuvre foucaldienne, se trouve certainement ici un de ses principes méthodologiques profonds, déjà inscrit au sein de la méthode « archéologique » proposée durant les années 1960, pour laquelle l’étude des « épistémès », des « unités discursives » ou des « formations discursives » signifie l’étude des règles de répartition et de dispersion de discours hétérogènes sans présupposer un quelconque principe d’unité cachée, et principe que la méthode « généalogique » a déployé de nouveau, à partir de 1971, en inscrivant le modèle stratégique des « bifurcations », des « dérivations », des « résistances » et des « adaptations » au fondement de la conception foucaldienne du pouvoir, de l’histoire et plus généralement de la culture28. Il n’est donc pas surprenant de retrouver un tel principe de pluralisme et même de conflictualité fondamentale irréductible au sein des approches foucaldiennes du christianisme, tout d’abord diffractée de par des lignes de partage assez larges – la moralisation et la condamnation de la pauvreté portées par le protestantisme contre la « mystique de la pauvreté » du catholicisme dans l’Histoire de la folie, les dissidents protestants s’opposant à l’Église ainsi qu’aux protestantismes d’État dans la généalogie de la prison, l’opposition entre le pouvoir de souveraineté portée par l’Église et les rudiments du pouvoir disciplinaire portés par les ordres monastiques dans Le Pouvoir psychiatrique29 –, avant d’acquérir une finesse analytique croissante au fur et à mesure que l’attention de Foucault s’est attardée plus longuement et plus en détails sur de tels champs religieux. Il est d’ailleurs intéressant de noter, au-delà d’un tel survol général, qu’avec le déploiement d’une telle attention, cette inscription du modèle stratégique et conflictuel au fondement même du champ religieux fut de plus en plus affirmée, notamment à partir de 1978. En effet, là où une opposition plus classique entre une forme de pouvoir typiquement ou tendanciellement « religieuse » d’une part et une forme de pouvoir typiquement « politico-juridique » héritée de la Cité grecque, de Rome ou du droit germanique d’autre part tendait, avant cette date, à reléguer une telle structure conflictuelle intérieure au champ religieux au second plan30, la leçon du 1er mars 1978 circonscrit différentes « contre-conduites » chrétiennes et religieuses (non pas extérieures au christianisme, comme y insiste Foucault) s’opposant à la gouvernementalité pastorale elle aussi religieuse, avant que le cours de 1980 ne finisse par thématiser, au sein d’une méthodologie alors rebaptisée « anarchéologique », deux modèles typiques des rapports entre sujet, pouvoir et vérité – en l’occurrence le « système de la Loi » et le « système du Salut » – comme constituant l’antinomie fondamentale et instauratrice du christianisme31.

  • 32 Chrétiens sans Églises, op. cit., p. 11.

19Dans le cas de Kolakowski, les prémisses programmatiques indiquées précédemment permettent déjà de pressentir l’importance de ce modèle conflictuel au fondement de l’analyse proposée dans Chrétiens sans Église. Ce sont même très précisément les modalités, les dynamiques et les effets complexes d’une telle structure conflictuelle du champ religieux que cherche à préciser et à théoriser le philosophe-historien polonais, en parcourant non seulement l’ensemble des fronts par lesquels l’autorité ou la légitimité de l’Église ainsi que tout phénomène d’organisation institutionnelle du christianisme furent religieusement remis en cause, mais aussi l’ensemble des processus dialectiques reliant constamment ces deux dynamiques inverses : la « dissidence » en cela qu’elle emprunte toujours nécessairement à ce contre quoi elle s’oppose, ou dans sa tendance à se figer progressivement en une nouvelle « orthodoxie » ; et inversement toute réponse orthodoxe en cela qu’elle implique toujours une certaine adaptation aux dissidences qu’elle tente de désamorcer, provoquant alors l’absorption de quelques germes subversifs en son propre sein d’où ils pourront se déployer de nouveau. Ce sont donc bien ces « antinomies fondamentales de la pensée religieuse »32, comme il l’indique dès les premières pages de l’ouvrage, et plus précisément cette dialectique intra-religieuse que parcourt Kolakowski d’un bout à l’autre de son ouvrage.

  • 33 « Le mythe des origines » [1966], repris in La faiblesse de croire, op. cit., p. 66-86, p. 72.

20Un tel principe de multiplicité inhérente au champ religieux fut également central dans l’approche de Certeau, qui fit d’ailleurs de la remise en cause du principe d’unité ou d’homogénéité généralement admis pour traiter du christianisme ou de la religion un des thèmes centraux de ses recherches, attaquant tout particulièrement le « postulat » selon lequel une origine ou un principe premier serait à rechercher en-deçà de la pluralité des « expressions » religieuses pour en mener l’étude. « En scrutant de plus près les origines, l’analyse semble n’atteindre qu’un vide là où nous attendions la vérité », indique-t-il par exemple dans « Le mythe des origines »33, avant de dissoudre toute catégorie de « fondement » au sein d’un principe de multiplicité relationnelle irréductible dans son fameux article portant sur la « rupture instauratrice » :

  • 34 « La rupture instauratrice » [1971], repris in La faiblesse de croire, op. cit., p. 187-226, p. 214 (...)

Ainsi l’événement initial devient-il un inter-dit. Non pas qu’il soit intouchable et tabou. Mais le fondateur disparaît, impossible à saisir et à « retenir », à mesure qu’il prend corps et sens dans une pluralité d’expérience et d’opérations « chrétiennes ». Il n’y a plus de perceptible qu’une multiplicité de pratiques et de discours qui ne conservent ni ne répètent le même. L’événement est donc inter-dit, en ce sens qu’il n’est dit et donné nulle part en particulier, sinon sous la forme de ces inter-relations constituées par le réseau ouvert des expressions qui ne seraient pas sans lui34.

  • 35 Paris, Seuil, 1974 (en collaboration avec J.-M. Domenach). Voir encore, sur la même question, La Cu (...)
  • 36 « Autorités chrétiennes et structures sociales », op. cit., p. 100-101.

21Face à toute réduction à l’unité, réflexe que Certeau rattache à l’entreprise de définition du « religieux » par distinction du « non-religieux » portée par le partage moderne entre « religion » et « modernité », l’auteur du Christianisme éclaté35 préfère donc mettre en lumière les lignes de fracture, de tension et d’opposition constitutives du champ religieux. Dès lors « le » christianisme se décompose-t-il en une série presque infinie d’éléments distincts, et le travail historique ne cherche non pas à réduire une telle pluralité à une unité essentielle et ordonnatrice cachée, mais au contraire à déplier l’« éventail bariolé » de croyances, de pratiques et de discours hétérogènes qu’une telle unité factice recouvre36. Dès lors, à un principe de réduction du multiple à l’unité, est substitué un principe de découpage par lequel des unités s’autonomisent à l’intérieur d’un champ pluriel en perpétuelle reconfiguration, comme la vaste enquête menée dans La fable mystique en fournit le plus bel exemple à propos de « la » mystique sur laquelle je reviendrai dans la dernière partie de mon propos :

  • 37 La Fable mystique (XVIe-XVIIe siècle) I, Gallimard, « Tel », 1982, p. 28. La deuxième partie de l’o (...)

Une nouvelle « forme » épistémologique apparaît en effet, au seuil de la modernité, avec les textes qui se donnent le titre de « mystiques » et se contredistinguent par là d’autres textes, contemporains ou passés (traités théologiques, commentaires de l’Écriture, etc.). Sous ce biais, le problème n’est pas de savoir si un traité exégétique de Grégoire de Nysse relève de la même expérience qu’un discours plus tard intitulé « mystique », ou s’ils se construisent tous deux selon des procédés rhétoriques partiellement analogues, mais de déterminer ce qui survient dans le champ que découpe un nom propre (« mystique ») et où s’effectue un travail soumis à un ensemble pertinent de règles. […] Au départ de l’analyse, il y a donc l’isolement d’une unité « mystique » dans le système de différenciation des discours qui articule un nouvel espace de savoir37.

22Ainsi Kolakowski, Certeau et Foucault portent-ils, chacun à sa manière, l’approche d’un champ religieux fondamentalement complexe, pluriel, hétérogène et diffracté, toujours traversé par des lignes de partage en déplacement, des dynamiques de différenciation, de distinction ou de reconfiguration perpétuelles. Ils partagent donc le refus méthodologique d’aborder le champ religieux comme un champ homogène, unitaire et unifié, et a fortiori de rechercher ce qui en constituerait le noyau essentiel et unificateur par rapport à ce qui constituerait le champ du « non-religieux ».

  • 38 Déjà structurante au sein des philosophies de la religion du XIXe siècle (depuis Schleiermacher au (...)
  • 39 Telle est par exemple la tâche formulée par Eliade de manière récurrente dans les avant-propos et i (...)
  • 40 C. Schmitt indiqua par exemple avec force, dès sa première Théologie politique et plus encore dans (...)

23Or, telle semble être, a contrario, la tendance que portent les principaux paradigmes ayant pris en charge philosophiquement la question du religieux ces trente dernières années : la phénoménologie de la religion en cela qu’elle recherche, par-delà la pluralité de ses manifestations historiques, l’essence de la religion38, ou encore ce qui constituerait en propre l’expérience ou la vision du monde portée par l’homo religiosus contre celles de l’« homme moderne »39 ; et le paradigme théologico-politique en cela qu’il porte dans son fondement épistémologique même une définition a priori du religieux comme du politique comme partage préalable à toute étude de leurs relations40. Peut-être de tels paradigmes rejoignent-ils en cela le fond programmatique qu’a traditionnellement porté toute « philosophie de la religion », du moins telle qu’elle s’est constituée à l’âge classique puis modifiée et renforcée aux XIXe siècle. « Qu’est-ce que la religion ? » fut en effet l’une de ses questions structurantes, et ne manqua pas d’inviter le philosophe à rechercher, à construire ou à découvrir ce qui en constituerait l’essence. De tels paradigmes actuels ne manquent pas non plus de rappeler le cadre oppositionnel au sein duquel un tel programme essentialiste a pris forme dans la tradition philosophie occidentale : définir la religion signifia en effet quasiment toujours, pour celle-ci, la définir par rapport à ce de quoi on la distinguait. Qu’une telle philosophie de la religion ait entretenu d’étroites relations avec la philosophie politique, la philosophie de la connaissance et encore la philosophie de l’histoire en donne d’ailleurs une bonne illustration : de Hobbes à Feuerbach au moins, en passant par Spinoza ou Hegel, le « politique », la « raison » et dans une certaine mesure le « progrès » ont au fond été les trois pôles extérieurs par rapport auxquels la philosophie occidentale a défini la religion – ces trois pôles s’étant d’ailleurs tout autant définis par rapport à elle. Si les paradigmes actuels se distinguent peut-être d’une telle filiation de par le retournement qu’ils opèrent dans la revalorisation positive du « religieux » face à de tels pôles, ils en maintiennent cependant le procédé définitionnel : la religion comme pôle non-rationnel, anti-rationnel ou supra-rationnel, la religion comme pôle entretenant des relations complexes avec le politique, ou la religion comme source archaïque ou originaire de sens face à ce qui devient alors le « nihilisme moderne » sont en effet quelques-unes des lignes profondes de partage sur lesquelles reposent de tels paradigmes, lignes de partage passant toujours à l’extérieur du champ religieux et provoquant ainsi nécessairement une définition essentielle de la religion.

24Ici encore, donc, les approches de Kolakowski, Certeau et Foucault dénotent : à la recherche d’une essence, elles préfèrent l’étude d’un champ ; à la recherche d’un fondement unique, elles préfèrent la mise en lumière du complexe et du multiple ; aux larges lignes de partage distinguant le « religieux » du « non-religieux », elles préfèrent les lignes de partage intérieures au champ religieux lui-même.

3. Le statut de la mystique : spiritualité et subversion

25Ce deuxième point conduit assez directement au dernier : celui concernant le statut particulier accordé par nos trois auteurs à la « mystique », et plus généralement à la « spiritualité ».

  • 41 J. Le Brun, « Michel de Certeau historien de la spiritualité », op. cit.
  • 42 Concernant la lecture certalienne de Surin ainsi que la place du jésuite mystique dans son œuvre, v (...)
  • 43 La Fable mystique II, éd. L. Giard, Paris, Gallimard, « Nrf », 2013.
  • 44 Cf. l’article « Mystique » rédigé pour l’Encyclopaedia universalis en 1971 et « Histoire et mystiqu (...)

26Un rapide parcours indique tout d’abord la centralité accordée à cette figure mystique au sein de ces trois approches du champ religieux. Le cas de Certeau est ici le plus évident. Historien du XVIIe siècle religieux, comme je l’ai déjà indiqué, il fut tout particulièrement « historien de la spiritualité », comme l’indique Jacques Le Brun41, et plus précisément encore historien de la mystique. De ses premiers travaux portant sur le jésuite mystique Jean-Joseph Surin dont il entreprit l’édition critique des œuvres42 jusqu’à son dernier ouvrage, La fable mystique (dont Luce Giard vient d’éditer le deuxième tome43) en passant par La possession de Loudun (où la mystique de Surin rencontre les possédées des Ursulines), L’Écriture de l’histoire et les multiples articles que Certeau lui consacra44, c’est effectivement la mystique, et plus précisément cette « mystique moderne » du XVIIe siècle qui retint avant tout son attention.

  • 45 Chrétiens sans Églises, op. cit., p. 61. Les différents chapitres historiques ou biographiques de l (...)

27Un même constat s’impose concernant le Kolakowski de Chrétiens sans Églises. Alors qu’il propose, dans le chapitre introductif, une typologie des trois sources principales de la conscience chrétienne anti-institutionnelle à laquelle il souhaite se consacrer, identifiant alors l’« individualisme radical », l’« irénisme libéral » et les « sectes de saints ou de parfaits », il ne manque pas de remarquer immédiatement que « la mystique se manifeste dans toutes ces variantes », réformant ainsi une telle typologie des christianismes anti-confessionnels en une typologique des mystiques chrétiennes45.

  • 46 Pour toutes ces références, se reporter aux leçons et pages indiquées supra des cours de La Société (...)

28Quant à Foucault, si la centralité de la figure mystique est assez flagrante durant les années 1960, de part le lien intime qu’elle entretient avec les « expériences limites » dont il perçoit le modèle chez Bataille, Blanchot ou Klossowski, son importance est à première vue moins évidente dans la période généalogique des cours au Collège de France sur laquelle je me concentre. Cette impression première est cependant de nouveau contredite par une lecture plus attentive. En effet, des dissidents quakers abordés dans la généalogie de la prison, desquels Foucault retient tout particulièrement l’intuition mystique de la « Lumière intérieure », autrement dit de l’élément divin présent dans l’intimité de chaque individu, jusqu’aux « contre-conduites » spirituelles chrétiennes apparaissant dans le cours de 1978 (elles aussi de facture mystique comme j’y reviendrai bientôt) ou encore la composante mystique essentielle de la gnose et du « système du Salut » qu’il oppose au « système de la Loi » et autour de laquelle s’organise l’interprétation du christianisme primitif proposée dans Du gouvernement des vivants, en passant par les ordres monastiques et les communautés religieuses sur lesquels se concentre la généalogie du pouvoir disciplinaire et que retrouvera encore Foucault, par un autre biais, dans l’histoire de la vie cynique proposée dans sa dernière année de cours, un tel élément mystique fut de toute évidence une composante centrale de la plupart des traditions chrétiennes sur lesquelles il s’est attardé46.

  • 47 Pour cette interprétation certalienne de la focalisation savante autour de la spiritualité à partir (...)

29Une telle attention portée à la mystique n’est cependant pas originale en elle-même. Comme le note Certeau, il s’agit à l’inverse d’une tendance de fond des différentes approches historiques ou philosophiques de la chose religieuse depuis le dernier tiers du XIXe siècle, alors que la perte d’autorité, de légitimité ou d’efficace des différentes institutions religieuses traditionnelles ne laissait comme base solide à la disposition des esprits spirituels ou des chercheurs intéressés que l’expérience intime et intérieure du sacré. Alors que les composantes objectives traditionnelles de la religion chrétienne s’essoufflaient, pour le dire ainsi, le sentiment religieux, l’intuition, l’intériorité et l’expérience spirituelles devinrent les nouveaux lieux du religieux pour cette Europe « déchristianisée », et en tout cas les foyers autour desquels s’organisa la grande majorité des discours savants tenus sur la religion depuis le dernier tiers du XIXe siècle47.

  • 48 Je ne peux qu’évoquer rapidement ici une telle connexion entre l’étude de la spiritualité comme der (...)
  • 49 Dans ses différents travaux visant une liquidation de toute « théologie politique », Yves-Charles Z (...)

30Deux principes épistémologiques ont cependant accompagné une telle focalisation discursive, que les paradigmes dudit « retour » contemporain portent de nouveau, et par rapport auxquels les approches de nos trois auteurs se distinguent. Le premier consiste justement à définir la mystique comme un fait fondamentalement subjectif, relié à la question du « sujet » ou de la « personne », et jouissant ainsi d’une consistance propre, détachée de toute implication extérieure ou collective, sociale, politique ou culturelle. Le second consiste à concevoir l’expérience mystique ainsi définie subjectivement ou psychologiquement comme le fait religieux « pur » ou « premier », que l’ensemble des codifications collectives et objectives obstruerait nécessairement en tentant de le pérenniser, mais qui donnerait accès pour le philosophe ou l’historien à quelques vérités essentielles, qu’il s’agisse de vérités sur Dieu, sur la religion ou sur l’Homme48. Ainsi le paradigme phénoménologico-herméneutique prend-il aujourd’hui la forme d’une analytique de l’expérience subjective de l’Autre ou du « phénomène saturé » pour dévoiler des structures existentiales irréductibles à l’entendement rationnel, tout comme le paradigme phénoménologico-jungien entreprend de découvrir, par-delà la diversité historique des religions et tout particulièrement des différentes traditions mystiques, une voie d’accès privilégiée pour la découverte d’un ensemble d’archétypes transhistoriques touchant là encore à la définition même de l’homme. Ainsi, de même, la reconduction de la solution libérale réaffirmée ces dernières années face au dilemme théologico-religieux prétend-elle, en autonomisant le champ politique vis-à-vis du religieux, rapporter (à) ce dernier (à) sa sphère ontologique propre et légitime, à savoir, précisément, la sphère privée de la conscience individuelle49.

  • 50 Chrétiens sans Églises, op. cit., p. 31.
  • 51 Respectivement ibid., p. 31, 40-41 et 48. Certeau n’est peut-être pas tout à fait juste à l’égard d (...)

31S’ils maintiennent une telle centralité à la mystique dans l’étude du religieux, Kolakowski, Certeau et Foucault se distinguent de tels cadres pour deux raisons au moins. La première concerne le cadre d’intelligibilité à l’intérieur duquel ils inscrivent celle-ci. En effet, la mystique n’est pas abordée, chez eux, comme un phénomène essentiellement subjectif ou psychologique, mais avant tout comme un fait ou une réalité culturelle en lien avec d’autres réalités culturelles, réalité qui ne se réduit donc pas à une indexation subjective, ni davantage au statut d’une « idéologie », catégorie impliquant le principe d’une dérivation causale et d’un caractère instrumental vis-à-vis de dynamiques ou d’intentions sociales, politiques ou comportementales, et se référant alors également à une subjectivité, fût-elle « trompée » ou « aliénée ». Ici, le long point de méthode proposé par Kolakowski dans le premier chapitre de Chrétiens sans Église est tout particulièrement significatif. « Dans nos considérations, y indique-t-il en effet, ces doctrines apparaissent en tant que faits sociaux dont le sens est défini par l’ensemble de la situation sociale au sein de laquelle ils apparaissent ; il n’est donc pas nécessaire, en outre, de se référer, pour ce qui est de ce sens, au caractère authentique ou fictif de l’expérience vécue qui est à sa racine »50. La « mystique » – que Kolakowski propose pour cette raison précise de nommer plutôt le « mysticisme » – sera donc abordée, continue-t-il, non pas sous la forme d’une expérience intime et subjective, mais uniquement « sous sa forme verbalement exprimée », sous son « aspect doctrinal », et ainsi comme « fait culturel » dont il faudra étudier les relations avec l’ensemble des autres faits doctrinaux composant le champ religieux, à l’inverse des approches psychologiques et phénoménologiques procédant l’une et l’autre d’une « réduction [de la mystique] à l’expérience religieuse vécue »51.

  • 52 Cf. notamment « une manière de procéder » dans l’introduction à La fable mystique I, op. cit., p. 2 (...)

32Plus proche sur ce point qu’il n’y paraît à première vue des perspectives du philosophe polonais, Certeau réaffirme une telle perspective d’analyse, enrichie par le langage de l’archéologie foucaldienne, en proposant d’aborder la mystique non pas comme une expérience vécue dont le chercheur aurait à retrouver l’émotion intime première, mais comme un « fait discursif », un « fait de langage » ou une « forme épistémique » que l’historien découvre avant tout dans un corpus textuel duquel il doit se contenter, fait discursif opérant au sein du langage ou de l’épistémè chrétienne et classique un ensemble de déplacements ou d’opérations qu’il s’agit de mettre en lumière52.

  • 53 Pour de telles questions, voir L. Paltrinieri, L’expérience du concept : Michel Foucault entre épis (...)
  • 54 Les citations données supra (cf. note 61) ainsi que les remarques qu’elles appuient en donneront un (...)

33Dans le cas de Foucault, enfin, le refus systématiquement répété d’inscrire ses recherches généalogiques au sein des cadres épistémologiques d’une « histoire des idées » ou d’une « histoire des mentalités » au profit d’une enquête portant avant tout sur des pratiques et des expériences rend un tel point plus difficile. En accomplissant un tel retour à la question de l’« expérience », cependant, Foucault ne reconduit pas l’épistémologie phénoménologique d’un sujet transcendantal, d’une expérience ou de catégories subjectives conçues comme origine de toute représentation possible, mais en retourne bien plutôt la logique : d’un bout à l’autre de son œuvre, ce sont en effet les conditions de possibilité de l’expérience qu’il cherche à repérer, de par la circonscription des « dispositifs de pouvoir » ou des « régimes de vérité » à l’intérieur desquels des types d’expérience et donc des types de sujet sont rendus possibles53. De ce point de vue, et pour revenir à l’application d’un tel paradigme à ses études portant sur le champ chrétien, l’expérience spirituelle n’est donc pas située en position transcendantale et fondatrice vis-à-vis du champ religieux, mais à l’inverse en position dérivée ou relative vis-à-vis de celui-ci, en tant qu’expérience permise, rendue possible ou appelée par tel ou tel régime discursivo-pratique chrétien dont il s’agit alors de dégager les caractéristiques propres, les conditions de constitution, de diffraction et de transformation54.

34De par ce remplacement du modèle générationnel ou transcendantal par un modèle relationnel ou immanent d’intelligibilité du fait mystique au sein du champ religieux, se présente alors le deuxième point par lequel nos trois auteurs se distinguent des paradigmes précédemment schématisés. Qu’un tel modèle sape tout fondement à l’association quasi-métonymique de l’expérience spirituelle avec le religieux, ainsi qu’à toute relation établie entre une telle expérience et une quelconque recherche ontologie (portant sur Dieu, sur la religion ou portant sur l’homme), les remarques précédentes suffisent à le comprendre : en n’ayant de sens que replacée dans un tel réseau relationnel, la mystique cesse en effet d’apparaître comme une origine ou comme un fondement. Mais il faut aller plus loin. À une telle connexion de la mystique avec l’essentiel ou l’ontologique, est en effet substituée une autre connexion, reliant alors la mystique aux thèmes du paria, du trouble-fête, du fou, du marginal, et in fine de la subversion et de la transformation au sein du champ religieux.

35En ce qui concerne l’approche kolakowskienne de Chrétiens sans Église, une telle association découle assez directement des indications précédentes : en inscrivant la majorité des christianismes anti-confessionnels sur un fondement mystique, la mystique devient en effet l’analogon, au sein du champ chrétien du Grand siècle, de la dissidence au sein du champ marxiste contemporain de l’auteur.

  • 55 M. de Certeau, L’Invention du quotidien, Paris, Union générale d’éditions, « 10/18 », 1980, rééd. G (...)
  • 56 « Cultures et spiritualités », op. cit., p. 56 et 60. J.-C. Monod a proposé d’inscrire ces proposit (...)
  • 57 « Historicités mystiques », op. cit., p. 50.

36Un tel point est tout aussi central dans l’œuvre de Certeau. Rejetant tout « théologisme », tout « spiritualisme » et tout particulièrement tout « jungisme » qui prétendraient déceler dans l’expérience mystique la voie d’accès à des réalités essentielles et immuables, la mystique est avant tout, pour lui, l’exemple paradigmatique d’une pratique du mouvement, de l’écart et de la transformation, annonçant d’ailleurs quelques propositions majeures de la sociologie des pratiques de « braconnage culturel » et plus généralement des « arts de faire » exposées dans L’Invention du quotidien55. Certes, une certaine évolution peut à ce propos être repérée au sein de l’œuvre certalienne. Dans les années 1960, en une perspective encore marquée par l’hégélianisme, la mystique apparaît sous le signe de la « rupture », comme inscription d’un « vide » ou d’un « manque » au sein du discours chrétien traditionnel (notamment le discours théologique) prétendant justement apporter le « plein de sens », les « réponses » ou la « lumière » de Dieu aux hommes. La mystique y apparaît alors comme le principe critique ou négatif au sein de la culture et du langage chrétiens, principe négatif apportant à l’histoire chrétienne, tout particulièrement à partir du XVIe siècle, son principe dialectique d’évolution. « La déception du “spirituel” parle un langage qui n’a pas encore reçu ou créé sa ponctuation chrétienne », indique par exemple Certeau en 1966, avant d’ajouter que « ces réactions ou ces “ruptures” participent au mouvement nécessaire grâce auquel elle [la culture au sein de laquelle ces ruptures s’opèrent] évolue en inventant les homologies qui déplacent lentement ses “centres d’intérêts” et les valeurs postulées par la communauté »56. Certes, à ce modèle pour ainsi dire « dialectique » et « évolutionniste », ou en tout cas à cette inscription du geste négatif de la mystique au sein d’une histoire évolutive du christianisme à l’époque moderne, la méthode plus « linguistique » ou « archéologique » déployée dans la décennie 1970 substitue un modèle plus « positif » ou « pragmatique ». La mystique s’y définit alors davantage comme une opération, autrement dit comme un jeu de réorganisation ou de réagencement, comme un véritable travail de recodage opéré sur et dans la toile de pratiques et de discours qu’elle modifie ce faisant. Alors Certeau peut-il indiquer, dans l’un de ses derniers textes, que « la science mystique serait constituée par les modes divers sur lesquels ces opérations s’inscrivent dans les réseaux historiques du savoir, du langage corporel et des institutions propres à une époque et un milieu »57. D’un bout à l’autre de son œuvre, en tout cas, c’est donc bien par une pratique de l’écart et de la transformation au sein d’un champ culturel déterminé, et tout particulièrement au sein d’un champ religieux alors « braconné », que se caractérise avant tout l’« opération mystique » pour Certeau.

  • 58 Pour une étude plus détaillée ce cette évolution des figures chrétiennes dans l’œuvre de Foucault, (...)
  • 59 La leçon du 1er mars 1978 à laquelle je fais ici référence repère plus précisément cinq formes de c (...)
  • 60 Pour une analyse détaillée d’un tel reportage et tout particulièrement du statut particulier qu’y a (...)
  • 61 Cf. la leçon du 27 février 1980. Pour rapporter une telle thématisation en quelques mots, disons qu (...)
  • 62 L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 241.

37Une même association entre « mystique » et « subversion » se retrouve également dans l’approche foucaldienne, là encore au terme d’une évolution propre à son œuvre que je ne peux ici que rapporter très schématiquement58. Alors que les traditions ascétiques et mystiques qui avaient retenu jusque-là l’attention de Foucault étaient abordées, comme je l’ai indiqué plus haut, comme antécédents généalogiques des formes de pouvoir dont il entreprenait l’analyse, une profonde reconfiguration thématique est en effet repérable à partir de l’année 1978, détachant cette figure mystique d’une telle histoire du pouvoir et de l’assujettissement pour la faire à l’inverse rejoindre la thématiquement de la « résistance » ou de la « subversion », elle-même alors profondément redéfinie. Pour rapporter très schématiquement une telle évolution, trois temps peuvent être repérés. Le premier est porté par la leçon du 1er mars 1978 que j’ai déjà mentionnée. Alors que Foucault y achève l’analyse des techniques de gouvernement propres au pastorat chrétien, présenté comme l’origine de la gouvernementalité moderne, voici en effet que la mystique apparaît au cœur des différentes formes de « contre-conduites » qu’il propose alors de repérer, celles-là même qui auraient selon lui profondément mis en crise cette gouvernementalité pastorale59. Annonçant d’une certaine manière la fameuse proposition de « spiritualité politique » qu’il formulera quelques mois plus tard dans son « reportage d’idée » portant sur le soulèvement iranien60, une telle leçon opère donc une première rencontre entre « mystique » et « subversion » dont quelques cours ultérieurs me semblent pousser plus avant la logique. Si cette leçon maintient en effet le modèle stratégique et circulaire pour lequel le « retournement tactique » ou les « éléments-frontières » que sont ces contre-conduites spirituelles peuvent devenir de nouveaux points d’appui pour de nouvelles économies de pouvoir-savoir (la Réforme y apparaissant par exemple comme l’entreprise d’« acclimatation » et d’« intégration » par excellence de telles contre-conduites au sein d’une nouvelle économie de gouvernement), une deuxième étape peut être repérée dans l’approche pour ainsi dire « néo-archéologique » du cours de 1980. Dans ce cours, l’opposition entre spiritualité mystique et gouvernement religieux sort en effet d’une telle dynamique circulaire pour être inscrite, comme je l’ai également déjà annoncé, dans les fondements mêmes du christianisme : le « système du Salut », tout particulièrement porté par la figure mystique ainsi que par la gnose, devient un point de fuite constant à travers l’histoire chrétienne, indique Foucault, porteur d’un type de subjectivité que le « système de la Loi » ne put jamais complètement intégrer en son sein, tout en ne pouvant par ailleurs jamais le supprimer complètement61. Alors, le cours de 1982 peut être lu tout à la fois comme la conséquence de telles remarques, et comme la dernière étape de la reconfiguration des figures du gouvernement, de la résistance et de la spiritualité dans les dernières recherches de Foucault, tout particulièrement de par l’éclatement du thème des « techniques de soi » qu’il opère. En effet, alors que l’ensemble des propositions foucaldiens des années 1970 avaient fait du sujet et de la subjectivité des effets du pouvoir plutôt que des réalités a priori que celui-ci viendrait limiter de manière a posteriori, alors que le pouvoir se définissait donc comme une entreprise d’assujettissement, c’est-à-dire de constitution des sujets, et qu’à ce propos Foucault avait progressivement découvert les pratiques d’aveu et de manifestation de soi comme techniques fondamentales d’auto-assujettissement dans l’histoire des pouvoirs et des sujets occidentaux, voici que le cours de 1982 découvre, face à de telles pratiques d’« herméneutique de soi » qui ne deviennent alors qu’une des formes possibles de technique de soi, la forme du « souci de soi » ou des « pratiques éthopoiétiques », désignant à l’inverse des pratiques de transformation de soi par lesquels le sujet se déprend des structures d’identité dans lesquelles il est initialement pris. Là encore, ce qui apparaît comme un retour à la question de l’expérience et du sujet chez le « dernier Foucault » ne doit pas être trop rapidement vu comme contradictoire avec ses recherches antérieures. En effet, que Foucault revienne au « sujet », notamment dans le cours de 1982, ne signifie pas que le « pouvoir », autrement dit les différents dispositifs de gouvernement et régimes de vérité, ne soient plus premiers relativement aux subjectivités qui restent toujours conditionnés par ceux-ci, mais qu’en étant ce lieu de coagulation première du pouvoir, le « sujet » et le « soi » en deviennent nécessairement aussi le premier lieu de permutation, de déprise et de retournement possibles. « C’est peut-être une tâche urgente, politiquement indispensable, peut ainsi indiquer Foucault au cœur de ce cours apparemment si peu politique, que de constituer une éthique de soi, s’il est vrai après tout qu’il n’y a pas d’autre point, premier et ultime, de résistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi »62. Le terme qu’associe Foucault à de telles pratiques de « souci de soi » d’un bout à l’autre de ce cours ne va alors pas sans rappeler l’évolution débutée en 1978 que je viens de schématiser : par spiritualité, ce n’est plus l’origine des techniques modernes d’assujettissement qu’il désigne, mais bien le modèle d’une pratique de subversion des jeux de vérité et d’identité constitutifs des formes de gouvernementalité que ses recherches antérieures avaient thématisées.

38Ainsi, en accordant une telle place à la spiritualité et à la mystique dans l’étude des religions, ce ne sont plus les ultimes représentants du sens et de l’ontologie portés par la religion au sein d’un monde déchristianisé que perçoivent Kolakowski, Certeau et Foucault, mais bien une figure de la subversion, subversion de la religion elle-même tout d’abord, c’est-à-dire du nexus théorético-pratique qui la compose, et in fine subversion « tout court », alors que le rapport à soi et les structures de pouvoir ne sont plus perçues comme deux réalités distinctes ou opposées mais au contraire comme deux pratiques indexées l’une sur l’autre.

Conclusion : d’un retour à l’autre…

  • 63 Cf. « Pour une morale de l’inconfort », in Dits et Écrits II, op. cit., p. 783-787.
  • 64 Cf. F. Cusset, op. cit., p. 324 sq.

39Qu’est-ce que n’accepte pas, avais-je initialement demandé, qu’est-ce que cache ou refuse le « retour » des recherches philosophiques sur le religieux des trente dernières années, et qu’est-ce que l’inversion du jeu d’optique permettant de le regarder depuis ce qu’il a transformé en silence peut apporter à l’étude actuelle de ses principes épistémologiques ? Au terme de cette enquête, les réponses à ces questions paraissent bien maigres, et plutôt comme des points de départ pour de nouvelles recherches que comme des conclusions définitives. Face à un goût de l’exercice, de la complexité et des décalages, face à cette « morale de l’inconfort » dont parlait Foucault suite aux événements iraniens63 et que nos trois auteurs posent au fondement de l’exercice historico-philosophique, apparaît alors l’affirmation de ce qu’il est possible de nommer un « esprit de sérieux » ou de « solennité » traversant les études philosophiques récentes consacrées à la chose religieuse, esprit pouvant d’ailleurs caractériser le retour plus général aux « grands auteurs », aux « grandes questions » et à ce que François Cusset nomme les « gros concepts » depuis le tournant des années 198064. Face à une recherche des écarts, de l’hétérogène et des multiples déplacements, apparaît la recherche de l’essentiel, du constant et du fondamental. Face à une conception du champ religieux comme exemple paradigmatique de ce que les hommes, pris dans des jeux de vérité et d’expérience, peuvent sans cesse accomplir comme recodages, comme transformations et in fine comme subversions, apparaît la définition du religieux comme fond structurant profond auquel aboutirait toute réflexion sur l’ordre politique, l’ordre humain et finalement l’ordre anthropologique. Enfin, face à des approches pour lesquelles l’étrangeté du religieux dans le monde contemporain est pris comme un état de fait, dégagé de tout engagement passionné, à partir duquel le religieux peut devenir cet autre que l’« oiseau de Minerve » peut alors penser sereinement, et plus encore peut investir comme un de ces lieux autres, l’une de ces hétérotopies au sein desquelles l’exercice de la pensée se pratique, apparaît la reconduction d’une opposition entre « défenseurs » et « détracteurs » de la religion.

40De tels contrats rendent certainement visibles quelques frontières qu’a tracées le fameux thème du « retour du religieux » dans la manière d’aborder la chose religieuse en philosophie ces dernières années. Mais ces questions initiales m’ont surtout servi de questions directrices, me permettant de réinvestir et de reparcourir quelques approches pour ainsi dire « pré-retour » trop souvent ignorées, lorsqu’elles ne sont pas caricaturées. Dès lors, face à un retour contemporain que je semblais vouloir dépasser, ne me suis-je pas contenté, un peu facilement, d’un autre retour, reconduisant alors ce saut vers l’avant contre un présent lui-même appuyé sur une reprise antérieure ? Un tel constat n’est certes pas faux, à condition de lui ajouter un autre : tout comme le « retour » entamé depuis les années 1980 se distinguait de ce qu’il réinvestissait par le fait qu’il le réinvestissait dans une situation particulière et contre des paradigmes que ce passé réinvesti ignorait, le « retour » que j’ai accompli presque malgré moi se distingue également de ce qu’il réinvestit de par la situation nouvelle au sein de laquelle il l’accomplit. Alors, dans ces multiples et répétés jeux de reprise, de saute-génération et de retours décalés, se présente peut-être l’un des processus, l’un des principes, l’une des modalités par lesquels s’accomplissent les constructions et tout simplement le travail disciplinaires sur lesquels j’ai tenté de porter ici quelque lumière.

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Notes

1 Cf. D. Janicaux, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, l’Éclat, 1991, repris dans La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Gallimard, « Folio-essais », 2009.

2 Pour une approche générale de ce domaine de recherche, voir J.-C. Monod, La querelle de la sécularisation : théologie politique et philosophie de l’histoire de Hegel à Blumenberg, 2e éd., Vrin, « Problèmes et controverses », 2002 ; P. Capelle-Dumont (dir.), Dieu et la cité : le statut contemporain du théologico-politique, Paris, Cerf, « Philosophie et théologie », 2008 ; A. D. Ogougbe, La question théologico-politique chez Karl Löwith, Carl Schmitt et Hans Blumenberg (2 tomes), Paris, L’Harmattan, « Ouverture philosophique », 2010.

3 Les propos qui vont suivre se limiteront aux effets théoriques portés par ce thème à l’intérieur du champ philosophique durant ces trente dernières années, sans présupposer de la dimension transversale de tels enjeux pour l’ensemble des sciences humaines et sociales. Il est probable, en effet, que par-delà cette dimension transversale évidente, ce motif du « retour » fut codé, problématisé et organisé conceptuellement d’une manière spécifique pour chacune de ces disciplines en fonction de leurs dynamiques théoriques respectives.

4 Ce modèle du retour ou du investissement correspond d’ailleurs assez bien à la forme qu’a effectivement prise le nouvel accueil de l’objet religieux dans les recherches philosophiques à partir de la décennie 1980. Celui-ci a d’abord signifié, en effet, un vaste travail de (re)découverte, de traduction et de commentaire portant sur des questions et des programmes de recherche ayant connu leurs premiers déploiements à partir de la fin du XIXe siècle et surtout durant le premier tiers du XXe siècle, tout particulièrement en Allemagne, qu’il s’agisse de la phénoménologie de la religion ou des recherches sur le théologico-politique.

5 Cf. F. Cusset, French Theory : Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, Paris, La Découverte, « Poche », 2003, rééd. 2005, notamment chap. 14 (« Et pendant ce temps-là en France… »), p. 323 sq.

6 Outre les multiples références au christianisme tout au long de l’enseignement de Lacan, voir tout particulièrement les Séminaires IX (« L’identification ») portant sur saint François d’Assise (non publié), et XX (« Encore »), portant sur sainte Thérèse (Séminaire, livre XX, « Encore », Paris, Seuil, 1974, rééd. 1999). Voir également J. Lacan, Le triomphe de la religion, précédé de Discours aux catholiques, Paris, Seuil, 2005. Sur la question, se reporter à S. Askofaré, « Du Nom-du-Père au sinthome : Lacan et la religion », in Estudos e pesquisas em psicologia 1 (2008), p. 12-23, ainsi qu’à l’ouvrage de P. Daviot, Jacques Lacan et le sentiment religieux, Toulouse, Erès, « Analyse laïque », 2006.

7 Pour alléger les notes suivantes, j’indique dès ici les principaux cours au Collège de France au sein desquels Foucault traite du christianisme, tous publiés aux éditions Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études » : La Société punitive (1972-1973), éd. B.E. Harcourt, 2013 ; Le Pouvoir psychiatrique (1973-1974), éd. J. Lagrange, 2003 ; Les Anormaux (1974-1975), éd. V. Marchetti et A. Salomoni, 1999 ; Sécurité, territoire, population (1977-1978), éd. M. Senellart, 2004 ; Du Gouvernement des vivants (1979-1980), éd. M. Senellart, 2012 ; L’Herméneutique du sujet (1981-1982), éd. F. Gros, 2001 ; Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II (1984), éd. F. Gros, 2009. Voir aussi le cours donné à Louvain en 1981, Mal faire, dire vrai : Fonction de l’aveu en justice. Cours de Louvain (1981), éd. F. Brion et B. E. Harcourt, Louvain, Presses universitaires de Louvain, 2012.

8 Sur la question, voir M. Bryden (dir.), Deleuze and Religion, Londres & New York, Routledge, 2001.

9 Cf. R. Barthes, Comment vivre ensemble : simulations romanesques de quelques espaces quotidiens. Cours et séminaires au Collège de France (1976-1977), éd. C. Coste et E. Marty E., Paris, Seuil, Caen, IMEC, 2002.

10 G. Lardreau et C. Jambet, L’Ange : pour une cynégétique du semblant (Ontologie de la révolution I), Paris, Grasset, « Figures », 1976.

11 Cette rencontre entre histoire et philosophie sera prise comme le fil conducteur réunissant ces trois auteurs, raison pour laquelle je n’aborderai pas, dans ces pages, les approches proposées par tous ceux précédemment cités, pour lesquels d’autres jeux disciplinaires sont à l’œuvre. Pour une mise en lumière de tels enjeux au sein de l’œuvre islamologique de Christian Jambet et en complément de ce qui pourra être dit ici, voir J. Cavagnis, « Corbin, Hadot, Foucault : mise en dialogue de Qu’est-ce que la philosophie islamique ? de Christian Jambet », in Cahiers philosophiques 128 (2012), p. 111-125.

12 Les recherches portant sur l’approche des religions chez ces trois auteurs sont en effet restées jusqu’à aujourd’hui assez timides. Certeau est certainement le moins mal loti au sein d’un tel trio, bien que sa réception en philosophie n’ait rien de comparable à sa réception dans le champ historiographique. Pour un état des lieux de la question, voir notamment L. Giard, H. Martin et J. Revel (dir.), Histoire, mystique et politique : Michel de Certeau, Grenoble, Jérôme Millon, 1993, ainsi que les articles de Jacques Le Brun que j’aurai l’occasion de citer infra, ou encore, pour une perspective plus générale, la biographie intellectuelle de F. Dosse, Michel de Certeau, le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002, rééd. 2007. Concernant Kolakowski, alors que les ouvrages portant globalement sur son œuvre restent encore peu nombreux, ceux portant tout particulièrement sur son interprétation de l’histoire religieuse sont pratiquement inexistants. Si l’ouvrage de J. Dewitte, Kolakowski : le clivage de l’humanité (Paris, Michalon, « Le bien commun », 2011) porte principalement sur la question du rapport à la culture dans la pensée kolakowskienne postérieure à celle sur laquelle je me concentrerai ici et ne s’attarde pas sur de telles questions, la biographie intellectuelle de B. Piwowarczyk, Lire Kolakowski : la question de l’homme, de la religion et de l’Église (Paris, Cerf, 1986) lui consacre quelques pages éclairantes, sans traiter cependant des questions épistémologiques sur lesquelles je m’attarderai pour ma part. Quant à Foucault, outre les travaux anglo-saxons d’un J. W. Bernauer, d’un J. Carette ou d’un J. Tran qui proposent davantage une lecture théologique de ses propositions majeures qu’une étude de son approche effective de la chose religieuse, le seul ouvrage existant pour l’heure sur la question est celui de P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Paris, ENS Éditions, 2011. À celui-ci il faut maintenant ajouter l’ouvrage collectif dirigé par J.-F. Bert, Michel Foucault et les religions, Paris, Le Manuscrit, « Religions, Histoire, Cultures », 2015.

13 J. Le Goff (dir.), Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle (11e-18e siècles), Paris, Mouton & Co, 1968.

14 Trad. fr. A. Posner, Paris, Gallimard, « Nrf », 1969. Après cette première vague de réception française de Kolakowski autour de l’histoire du christianisme, une seconde vague, tout particulièrement portée par les « nouveaux philosophes » depuis la fin des années 1970 et jusqu’à nos jours, se concentre plus particulièrement sur le Kolakowski postérieur, « conservateur-libéral-socialiste » selon le titre de son fameux article de 1978, autrement dit sur le Kolakowski faisant se rejoindre la défense de la démocratie libérale contre tout « totalitarisme » et la défense de la culture européenne traditionnelle contre tout « nihilisme » contemporain. Je me concentrerai exclusivement, dans ces pages, sur le Kolakowski de la première vague de réception.

15 Ibid., p. 10.

16 Pour cette mise en contexte biographique, voir B. Piwowarczyk, op. cit., p. 81 sq.

17 Chrétiens sans Église, op. cit., p. 12.

18 Ibid., p. 11.

19 Piwowarczyk rapporte avec clarté un tel principe heuristique circulaire entre l’historiographie et l’actualité philosophique depuis laquelle parle l’historien-philosophe, principe qui correspond tout autant, comme on le verra, aux démarches de Certeau et de Foucault : « Sa conviction même du travail de l’histoire repose sur la conviction que des phénomènes observés actuellement permettent, comme il le dit, de découvrir dans le passé certaines qualités du monde humain qui, sans cela, demeureraient inaperçues » (Lire Kolakowski, op. cit., p. 83).

20 Pour ne pas apporter trop d’hétérogénéité à cette lecture croisée et me concentrer sur la relation entre recherche historique et recherche philosophique chez ces trois auteurs, je me concentrerai en effet sur l’approche du christianisme telle qu’elle apparaît dans l’œuvre de Foucault après le « tournant généalogique » de 1970-71 et durant les quatorze années de cours au Collège de France qui le suivent. Je ne traiterai donc pas du statut du christianisme dans ses travaux antérieurs, notamment dans les discussions portant sur les œuvres de Klossowski, Blanchot et Bataille durant les années 1960. Pour cette période et ses enjeux, voir notamment l’éclairant chapitre sept (« Le christianisme comme Orient perdu ») de P. Chevallier, op. cit., p. 231-290, ainsi que l’étude plus ciblée de P. Sabot, « Le christianisme et son double. Foucault, lecteur de Klossowski », in J.-F. Bert (dir.), Michel Foucault et les religions, op. cit., p. 31-43.

21 Cf. respectivement « Théories et institutions pénales », résumé de cours (1971-1972), in Dits et Écrits I, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001 (nouvelle édition en deux tomes), p. 1257-1261, p. 1258, et « La philosophie analytique du politique » [1978], in Dits et Écrits II, op. cit., p. 534-551. Pour la transition de l’analytique des formes de « pouvoir-savoir » à l’analytique des formes de pouvoir, cf. la dernière leçon de la Société punitive (leçon du 28 mars 1973), op. cit. p. 229 sq. Pour la transition de l’analytique des formes de pouvoir à l’histoire de la subjectivité occidentale, cf. Du gouvernement des vivants, op. cit., notamment leçon du 30 janvier 1980, p. 73 sq, et L’Origine de l’herméneutique de soi : conférences prononcées à Dartmouth College (1980), éd. H. P. Fruchaud et D. Lorenzini, Paris, Vrin, « Philosophie du présent », 2013.

22 De telles thèses portant sur l’« origine religieuse » des dispositifs modernes de pouvoir traversent l’ensemble du corpus foucaldien des années 1970. Pour se contenter des occurrences les plus significatives, voir La Société punitive, op. cit., leçons du 31 janvier et du 7 février ; Le Pouvoir psychiatrique, op. cit., leçon du 28 novembre ; Les Anormaux, op. cit., leçons des 19 et 26 février ; La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, surtout p. 76-98 et p. 152-173. Un tel modèle est encore à l’œuvre dans Sécurité, territoire, population, op. cit., leçons du 8 février au 8 mars, bien que mêlé avec le modèle plus « paradigmatique » que je m’apprête à repérer. Bien que cela ne semble pas avoir encore retenu beaucoup d’attention, il faut remarquer que se formule ici une proposition foucaldienne renversée relativement aux différentes « théories de la sécularisation », dont la matrice contemporaine se trouve dans la Théologie politique de Carl Schmitt (1922-1969, trad. fr. J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, « Nrf », 1988). Alors que pour ce dernier « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés » (ibid., p. 46), avant qu’une « déthéologisation » du politique (condamnée par Schmitt) n’en dissolve profondément les structures à partir du XVIIIe siècle, pour Foucault, tout à l’inverse, l’État classique (modèle de l’«  État chrétien » pour Schmitt) relève essentiellement de principes non-chrétiens (les systèmes juridiques romain et germanique) alors que l’évolution des formes de pouvoir à partir du XVIIIe siècle (caractérisés par leur prise de distance avec le modèle juridique de l’État) se caractérise précisément par une « christianisation » des techniques de pouvoir. Je me proposerai de développer plus avant un tel contraste dans d’autres travaux.

23 Foucault consacre en effet plus de quatre leçons au christianisme dans Sécurité, territoire, population, op. cit. (leçons indiquées supra), et l’intégralité du Gouvernement des vivants, op. cit. Mal faire dire vrai, op. cit., lui consacrera encore plus de trois leçons sur sept en 1981 (leçons du 29 avril au 20 mai), et L’Herméneutique du sujet proposera une lecture filée des rapports entre spiritualité hellénistique et spiritualité chrétienne.

24 Les pages 157-158 de La Volonté de savoir donnent un premier exemple d’un tel retournement du jeu heuristique foucaldien, lorsque Foucault donne en exemple les pratiques chrétiennes d’aveu non plus seulement pour indiquer l’origine généalogique des pratiques modernes d’aveu dont il entreprend par ailleurs de faire la généalogie, mais pour donner un exemple paradigmatique du mécanisme qu’il cherche à repérer dans le « dispositif moderne de la sexualité », à savoir un mécanisme qui n’est pas uniquement « répressif » ou « limitatif », mais avant tout un mécanisme d’appel et d’incitation aux discours sur et autour du sexe. L’économie argumentative générale de Sécurité, territoire, population en donne une deuxième illustration : ses quatre longues leçons centrales consacrées à la pastorale chrétienne permettent en effet, au-delà du repérage généalogique déjà évoqué, de mener et de préciser, en climat chrétien, la conceptualisation du « pouvoir de gouvernementalité » qu’avait fait émerger le premier tiers du cours et que retrouvera ensuite, mieux défini, le dernier tiers. Enfin, last but not least, un tel modèle paradigmatique se retrouve dans Du gouvernement des vivants, où l’étude du christianisme est annoncée, dès la première leçon, comme permettant de poursuivre l’étude de la question du « pouvoir de la vérité » que souhaite alors reprendre Foucault sur de nouvelles bases, en cela qu’il offre à l’analyse un champ de recherches « qui ne relève pas du politique » (ibid., p. 18).

25 Pour cette importation de méthodes « extérieures » au sein de l’historiographie religieuse, voir F. Dosse, op. cit., deuxième partie (« Entrée en modernité »), p. 157 sq, ainsi que l’article de J. Le Brun, « Michel de Certeau historien de la spiritualité », in Recherches de Science Religieuse 4 (2003), p. 535-552. Pour des analyses portant plus précisément sur telle ou telle « influence » de Certeau, on pourra se reporter à J.-P. Resweber, « L’écriture de l’histoire : Michel Foucault et Michel de Certeau », Le Portique 13-14 (2004) ; et à C. Rabant, « Michel de Certeau, lecteur de Freud et de Lacan », Espaces Temps 80 (2002), p. 22-26.

26 « Chaque analyse est nécessairement proportionnée à des précédents, à une histoire qui est l’histoire même de l’enquête et non plus seulement de son objet », peut-il par exemple indiquer dans les premières lignes de « Cultures et spiritualités » [1966], repris dans La faiblesse de croire, éd. L. Giard, Paris, Seuil, « Essais », 1987, p. 41-65, p. 42. L’Écriture de l’histoire (Paris, Gallimard, « Folio-histoire », 1975) est certainement le plus bel exemple d’un tel entrelacement vertigineux entre une recherche portant sur la spiritualité classique et une recherche portant sur les conditions et évolutions historiques qui, depuis cette même époque jusqu’à l’actualité de Certeau lui-même, ont déterminé les cadres interprétatifs à l’intérieur desquels une telle spiritualité fut et est pensée. Voir notamment les parties I (« Production d’un lieu ») et II (« Production d’un temps : une archéologie religieuse »).

27 J. Le Brun, « Michel de Certeau historien de la spiritualité », op. cit., p. 535.

28 Pour la méthode archéologique, cf. L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, et L’Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971. Pour la méthode généalogique, cf. entre autres « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » (in Dits et Écrits I, op. cit., p. 1004-1024) et les multiples points de méthodes proposés dans La société punitive, op. cit., notamment p. 86 sq. Pour une présentation synthétique de ces modèles et de l’évolution de l’un à l’autre, cf. H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique : au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, trad. fr. F. Durand-Bogaert, Paris, Gallimard, « Folio-essais », 1984.

29 Cf. respectivement Histoire de la folie à l’âge classique, nouvelle édition, Paris, Gallimard, « Tel », 1972, chapitre II « Le grand renfermement », surtout p. 67-74 ; La Société punitive, op. cit., leçon du 31 janvier ; Le pouvoir psychiatrique, op. cit., leçon du 28 novembre.

30 La leçon du Pouvoir psychiatrique citée infra donne le plus bel exemple d’un tel partage entre un pouvoir « juridico-politique » et un pouvoir « religieux ». Dans le cours de 1976 (« Il faut défendre la société », éd. M. Bertani et A. Fontana, Paris, Seuil/Gallimard, « Hautes Études », 1997), Foucault distingue encore l’« histoire politico-légendaire » de Rome et du pouvoir de souveraineté d’une part, et l’« histoire mythico-religieuse » biblique de la « misère » et de l’« insurrection » d’autre part (ibid. p. 62-63). Sécurité territoire, population opposera à son tour l’« origine religieuse » du pouvoir de gouvernementalité au modèle territorio-juridique de la Cité grecque (op. cit., leçons du 8 au 22 février 1978).

31 Cf. respectivement Sécurité, territoire, population, op. cit., leçon du 1er mars 1978 pour les « contre-conduites » ; et Du Gouvernement des vivants, leçon du 27 février 1980, p. 175 sq pour l’opposition structurante intérieure au christianisme. Je reviendrai bientôt plus en détail sur ces deux leçons. Il est d’ailleurs intéressant de noter que l’unique cours réservé intégralement par Foucault au christianisme (celui de 1980 donc) se caractérise dans le même temps par le retour du modèle archéologique dans le discours foucaldien qui se réclamait plutôt, depuis une décennie, d’un modèle « généalogique » lui-même constitué suite au constat des limites du modèle archéologique des années 1960. Foucault n’y entreprend plus ou plus seulement, en effet, d’inscrire le christianisme au sein d’une enquête généalogique entreprenant d’étudier les diverses connexions des éléments chrétiens avec leurs extérieurs, mais d’en proposer une sorte de « cartographie fondamentale ». Qu’il renomme alors une telle méthode en « anarchéologie » n’est pas moins significatif : il s’agit en effet de rappeler, littéralement, que l’étude des « fondements » sur lesquels reposent les pratiques et discours des hommes est non seulement l’étude de fondements historiques, mais également de fondements sans fond, autrement dit de fondements toujours diffractés sous forme d’antagonismes premiers. À l’origine, conclura bientôt Foucault, il y a toujours des problèmes ou des problématisations, plutôt que des fondements. Pour une analyse plus détaillée des enjeux du cours de 1980, voir J. Cavagnis, « Recensions de M. Foucault, Du Gouvernement des vivants », in Éthique, politique, religions 3 (2013), p. 187-196.

32 Chrétiens sans Églises, op. cit., p. 11.

33 « Le mythe des origines » [1966], repris in La faiblesse de croire, op. cit., p. 66-86, p. 72.

34 « La rupture instauratrice » [1971], repris in La faiblesse de croire, op. cit., p. 187-226, p. 214. Une telle position reprend celle formulée quelques années plus tôt dans « Autorités chrétiennes et structures sociales » (1969, in La faiblesse de croire, op. cit., p. 89-135). Cf. par exemple p. 119-120 : « L’Autorité “autorise” – ce n’est pas tout à fait une lapalissade. Elle rend possible ce qui ne l’était pas. À ce titre, elle “permet” autre chose, à la manière dont un poème ou un film inaugure une perception qui n’eût pas été possible sans lui […]. L’autorité – qui est en dernier ressort celle de Dieu – se situe du côté des conditions de possibilité. À ce titre, elle inaugure un type nouveau de pensées et d’actions et ces interventions intellectuelles ou ces actions risquées manifestent ce qui les a permises, sans être pour autant de simples applications, des conséquences ou des imitations. La praxis invente et, par là même, elle découvre ce qui l’a autorisée ».

35 Paris, Seuil, 1974 (en collaboration avec J.-M. Domenach). Voir encore, sur la même question, La Culture au pluriel, Paris, Seuil, 1974.

36 « Autorités chrétiennes et structures sociales », op. cit., p. 100-101.

37 La Fable mystique (XVIe-XVIIe siècle) I, Gallimard, « Tel », 1982, p. 28. La deuxième partie de l’ouvrage précisera davantage un tel procès de différenciation. Cf. notamment ibid., p. 147-148 : « À la Renaissance, on a donc deux binômes coexistants : l’un oppose la théologie scolastique à la théologie mystique ; l’autre l’oppose à la théologie positive. Malgré les échanges entre les termes de la première et de la seconde de ces disjonctions, malgré les passages de la théologie mystique à la théologie positive (ou réciproquement), ces deux oppositions binaires vont se combiner en une série ternaire – scolastique, positive et mystique – où chaque discipline est spécifiée par le champ qu’articule un discours référentiel (une “langue” spécifique) […]. Cette liste ternaire a une fonction réconciliatrice, sur le mode d’une carte indiquant les régions de “la” théologie. Mais, placée transitoirement sous ce signe unitaire, elle révélera peu à peu l’hétérogénéité qu’elle cache à mesure que se spécialisera le nom qui cadrait son espace, et que chacune des trois sciences, cessant d’avoir le statut d’une variante par rapport à un même “habitus” théologique, acquerra son autonomie en passant d’une position adjective à une position substantive ». Dans son article « La mystique et ses histoires » (in Revue de théologie et de philosophie 136 [2004], p. 309-318), J. Le Brun met en avant la critique qu’une telle posture certalienne porte contre l’« idéologie jungienne » dominant alors les recherches sur la mystique, selon laquelle une expérience première et archétypale serait à rechercher en-deçà de la pluralité de culture, d’époque ou de vocabulaire au sein de laquelle se sont exprimés les différents auteurs et traditions mystiques.

38 Déjà structurante au sein des philosophies de la religion du XIXe siècle (depuis Schleiermacher au moins), cette opposition entre essence et manifestation se retrouve au cœur de la démarche phénoménologique instaurée par R. Otto (Le sacré, 1917, trad. fr. A. Jundt, Paris, Payot, 1929) puis G. van der Leeuw dans La religion dans son essence et ses manifestations : phénoménologie de la religion (1935-1948, trad. fr. J. Marty, Paris, Payot, « Bibliothèque scientifique », 1970), et reprise par M. Eliade à partir de son Mythe de l’éternel retour : archétypes et répétition (Paris, Gallimard, « Essais », 1949) et de son Traité d’histoire des religions (Paris, Payot, « Bibliothèque scientifique », 1949).

39 Telle est par exemple la tâche formulée par Eliade de manière récurrente dans les avant-propos et introductions de ses différents ouvrages. Voir notamment ceux du Mythe de l’éternel retour et du Traité d’histoire des religions cités supra, ainsi que celui de Le sacré et le profane (1957, trad. fr. 1965, Paris, Gallimard, « Idées »).

40 C. Schmitt indiqua par exemple avec force, dès sa première Théologie politique et plus encore dans les réponses apportées aux critiques d’Éric Peterson dans la seconde, que l’étude des relations entre le politique et la religion nécessite de poser initialement une définition du politique (qu’il réduit alors aux doctrines juridiques de l’État moderne), et une définition du christianisme (qu’il réduit alors à une certaine théologie fondamentale). Cf. notamment ibid., p. 52 sq et p. 158.

41 J. Le Brun, « Michel de Certeau historien de la spiritualité », op. cit.

42 Concernant la lecture certalienne de Surin ainsi que la place du jésuite mystique dans son œuvre, voir H. Laux, « Michel de Certeau lecteur de Surin. Les enjeux d’une interprétation », in Revue de théologie et de philosophie 136 (2004), p. 319-332.

43 La Fable mystique II, éd. L. Giard, Paris, Gallimard, « Nrf », 2013.

44 Cf. l’article « Mystique » rédigé pour l’Encyclopaedia universalis en 1971 et « Histoire et mystique » (1972), tous deux repris dans Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique (éd. L. Giard, Paris, Seuil/Gallimard, « Hautes Études », 2005), ainsi que « Historicités mystiques » (1985) repris dans La Fable mystique II, op cit. De nombreux autres articles accordent également une place de choix à la mystique. Voir par exemple « Mystique et politique. René d’Argenson » (1963), « La réforme du catholicisme en France au XVIe siècle » (1963), « Henri Brémond, historien d’une absence » (1966) ou « La pensée religieuse en France (1600-1660) » (1975), repris dans Le lieu de l’autre, op. cit., ainsi que « Cultures et spiritualités » (1966) repris dans La faiblesse de croire, op. cit.

45 Chrétiens sans Églises, op. cit., p. 61. Les différents chapitres historiques ou biographiques de l’ouvrage confirment une telle association. Ils se consacrent tous, mis à part les quatrième et cinquième qui portent sur la question du rationalisme et de sa difficile intégration chrétienne, sur des figures mystiques ou fortement mysticisantes, de la « mystique évangélique » d’un Dirk Camphuysen jusqu’à la « mystique égocentrique » d’une Antoinette Bourignon, en passant par Labadie, la mystique quiétiste ou les mystiques plus « policées » d’un Bérulle ou d’un Surin.

46 Pour toutes ces références, se reporter aux leçons et pages indiquées supra des cours de La Société punitive, Le Pouvoir psychiatrique, Sécurité, territoire, population, Du gouvernement des vivants et Mal faire dire vrai. Pour l’approche des moines mendiants comme poursuite de la vie cynique au sein du christianisme, voir Le Courage de la vérité, op. cit., leçon du 29 février, p. 166-169.

47 Pour cette interprétation certalienne de la focalisation savante autour de la spiritualité à partir du XIXe siècle, dans laquelle sont inscrites les approches d’un Schleiermacher, d’un Otto, d’un W. James, d’un R. Roland, d’un Bergson ou encore d’un Brémond, voir L’Écriture de l’histoire, op. cit., p. 40-42, 54-56 et 145 sq ; « Henri Brémond, historien d’une absence », op. cit., et surtout « Historicités mystiques », op. cit., p. 29-49.

48 Je ne peux qu’évoquer rapidement ici une telle connexion entre l’étude de la spiritualité comme dernier « reste » intéressant de la religion pour l’époque contemporaine d’une part, et les paradigmes de recherches voyant alors ces traditions spirituelles comme « les seuls témoignages authentiques sur l’homme véritable » (Certeau, « Cultures et spiritualités, op. cit., p. 42). Si Certeau propose une analyse de cette connexion entre étude de la spiritualité et ontologie (religieuse ou anthropologique) durant la première moitié du XXe siècle dans les différents articles cités infra, l’orientation du « tournant théologique de la phénoménologie française » des trente dernières années en direction d’une nouvelle anthropologie philosophique est la question que traite C. Sommer dans son article « Le sujet sans subjectivité. Après le “tournant théologique” de la phénoménologie française », in Revue germanique internationale 13, 2011.

49 Dans ses différents travaux visant une liquidation de toute « théologie politique », Yves-Charles Zarka invite par exemple à « débarrasser la politique du théologique » mais également à « débarrasser le théologique du politique », mettant ainsi fin à toute « sacralisation du politique » mais également à toute « politisation du sacré », rapportant ainsi le politique comme le religieux à leurs champs ontologiques propres. Cf. respectivement « Pour une critique de toute théologie politique », in Y.-C. Zarka et L. Langlois (dir.), Les philosophes et la question de Dieu, Paris, Presses Universitaires de France, « Fondements de la politique », 2006, p. 383-409, p. 389 et 406 ; et « Le retour contemporain du théologico-politique : comment y résister ? », in P. Capelle (dir.), Dieu et la cité, op. cit., p. 261-273, p. 263.

50 Chrétiens sans Églises, op. cit., p. 31.

51 Respectivement ibid., p. 31, 40-41 et 48. Certeau n’est peut-être pas tout à fait juste à l’égard de Kolakowski lorsqu’il réduit son projet à l’étude des idées et mouvements mystiques pris « comme des manifestations des conflits sociaux » (citation exacte de Kolakowski, mais tirée de son contexte), tout en ajoutant d’ailleurs, non sans malice, qu’une telle promesse ne fut pas tenue (Fable mystique I, op. cit., p. 37, note 38). Si un tel projet ne fut effectivement pas tenu, c’est que là n’était pas l’objectif de Chrétiens sans Église. En effet, replacée dans son contexte argumentatif, une telle citation a bien plutôt comme fonction de réfuter une analyse en terme d’« idéologie » qui se donnerait justement pour tâche de réduire génétiquement la mystique à des causes extrinsèques au champ religieux, paradigme réductionniste que Kolakowski place – non sans finesse tactique – dans les mains des analyses psychologiques (qui réduiraient par exemple la mystique à une volonté de contournement des règles religieuses en matière de sexualité) et qu’il réfute par une argumentation adoptant effectivement un vocabulaire « marxiste » en appelant aux « conflits sociaux » plutôt qu’aux « conflits psychiques », mais pour mieux réfuter ce faisant toute approche de type réductionniste, y compris celle prenant la forme typiquement marxiste d’une réduction de la mystique à de tels conflits sociaux. Certes, la complexité d’une telle argumentation révèle peut-être un certain inconfort méthodologique de Kolakowski, déjà en « dissidence épistémologique » vis-à-vis du réductionnisme matérialiste marxiste, mais ne pouvant pas encore se défaire de son langage. Dans le fond, néanmoins, la référence aux « structures » qui permet à l’auteur de conclure son repérage méthodologique indique le point par lequel il se distingue de telles approches, à savoir non pas l’étude d’un rapport génétique ou vertical de la mystique avec son origine (psychologique, sociale ou transcendantale), mais l’étude d’un rapport relationnel ou horizontal qu’elle entretient avec d’autres éléments constitutifs d’un champ religieux auquel Kolakowski octroie le statut d’une « région autonome » du monde social et culturel. Ne pouvant développer plus avant une telle question qui mériterait à elle seule bien des pages, je ne peux que renvoyer à ce long point méthodologique (ibid., p. 37-55) et tout particulièrement aux pages 50-51 qui en formulent le cœur : « Nous n’affirmons donc pas que nous comprendrons bien les idées religieuses une fois que nous en aurons expliqué le rôle instrumental, par exemple dans les conflits politiques. […] Nous n’affirmons donc pas que les phénomènes religieux sont un monde “irréel” ou un “épiphénomène”, que n’existent “véritablement” que les rapports de production, et que l’ensemble des phénomènes de la culture devient suffisamment explicable en tant qu’assemblage d’outils employés pour régler des conflits dans la sphère de la propriété ou du pouvoir. La religion n’est pas moins “réelle” que les conflits sociaux par lesquels on explique ses destinées. Si elle est l’une des formes dans lesquelles ces conflits s’organisent, cela n’est possible que grâce au fait que les besoins religieux existent dans la conscience sociale en tant que domaine autonome de celle-ci ».

52 Cf. notamment « une manière de procéder » dans l’introduction à La fable mystique I, op. cit., p. 26-30. Voir de nouveau, à ce propos, l’article de J. Le Brun, « La mystiques et ses histoires », op. cit., dans lequel l’approche certalienne est inscrite, contre les approches « psychiatriques » et « océaniques » qui réduisent l’une et l’autre la mystique au statut d’une expérience subjective, au sein des approches dites « scripturaires », considérant la mystique comme étant avant tout une « expérience d’écriture » (op. cit. p. 311-312).

53 Pour de telles questions, voir L. Paltrinieri, L’expérience du concept : Michel Foucault entre épistémologie et histoire, Paris, Publications de la Sorbonne, « La philosophie à l’œuvre », 2012 ; ainsi que H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, op. cit.

54 Les citations données supra (cf. note 61) ainsi que les remarques qu’elles appuient en donneront une illustration.

55 M. de Certeau, L’Invention du quotidien, Paris, Union générale d’éditions, « 10/18 », 1980, rééd. Gallimard, « Folio-Essais », 1990 pour le premier tome (« Arts de faire »), 1994 pour le second (« Habiter, cuisiner »). Se retrouvent en effet, dans les thèses qui y sont développées, les notions de « jeux », de « tactique » et d’« écart » dont on a constaté supra comment elles apparaissent dans l’histoire certalienne de la spiritualité à la fin des années 1960.

56 « Cultures et spiritualités », op. cit., p. 56 et 60. J.-C. Monod a proposé d’inscrire ces propositions certaliennes au sein des débats portant sur la question de la sécularisation dans son « Inversion du pensable et transits de croyance. La trajectoire de sécularisation et ses écarts selon Michel de Certeau », in Revue de théologie et de philosophie 136 (2004), p. 333-346.

57 « Historicités mystiques », op. cit., p. 50.

58 Pour une étude plus détaillée ce cette évolution des figures chrétiennes dans l’œuvre de Foucault, je renvoie à mon J. Cavagnis, « Ascèse, mystique, pastorale, Église : Essai de typologisation des figures chrétiennes de Michel Foucault », in J.-F. Bert (dir.), Michel Foucault et les religions, op. cit., p. 45-69.

59 La leçon du 1er mars 1978 à laquelle je fais ici référence repère plus précisément cinq formes de contre-conduite : l’ascétisme, les communautés religieuses, la mystique, le rapport à l’Écriture et l’eschatologie. À y regarder de plus près, ces cinq formes se rapportent cependant toutes au principe ascético-mystique, autrement dit à une pratique de transformation de soi provoquée par un contact direct avec le divin. En effet, les « communautés » auxquelles fait référence Foucault sont toutes des communautés à forte tendance mystique et gnostique, le « rapport à l’Écriture » auquel il fait référence renvoie lui aussi aux techniques de lectures spirituelles par lesquelles le lecteur accède au divin à travers le Verbe qui en porte la trace, tout comme l’« eschatologie » qu’il évoque ne renvoie pas aux mouvements de messianisme social qu’un tel terme désigne souvent, mais à des doctrines eschatologies toutes « spirituelles », tout particulièrement représentées par la figure de Joachim de Flore, seule référence que donne Foucault pour illustrer son propos. Pour ces éléments, cf. Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 207-219.

60 Pour une analyse détaillée d’un tel reportage et tout particulièrement du statut particulier qu’y acquiert la spiritualité dans son lien avec la révolte, voir J. Cavagnis, « Michel Foucault et le soulèvement iranien de 1978 : retour sur la notion de “spiritualité politique” », in Cahiers philosophiques 130 (2012), p. 51-71, ainsi que « L’islam chi’ite et la révolte : réflexions sur l’approche foucaldienne des sources religieuses du soulèvement iranien de 1978 », in Rodéo 2 (2013), p. 61-66.

61 Cf. la leçon du 27 février 1980. Pour rapporter une telle thématisation en quelques mots, disons que là où le « système de la loi » s’applique sur des actions et repose sur un principe de répétabilité de la faute, le « système du Salut » s’applique sur des sujets et repose sur un principe de non-répétablilité de la faute, autrement dit sur le caractère irréversible de la conversion ou de la transformation ontologique du sujet mystique ou gnostique portée par l’expérience de l’illumination intérieure. « Poussé jusqu’au bout, indique alors Foucault, le schéma du salut ne peut pas ne pas exclure un partage tel qu’il soit en termes de loi » (ibid., p. 180), et l’intégration de ces deux modèles a ainsi été l’un des « grands problèmes historiques » ou l’« un des grands défis historiques » que le christianisme eut à relever durant son histoire (ibid., p. 178). La leçon du 6 mai 1981 du cours Mal faire, dire vrai reconduit en des termes légèrement différents une telle proposition. Cf. par exemple p. 150 : « Je crois que le christianisme, en introduisant ce principe d’une véridiction de soi à travers l’herméneutique de la pensée, a introduit une forme de sujet que le droit, que la pensée juridique, que la pratique judiciaire n’a jamais pu assimiler. Ce sera un des grands enjeux de la culture occidentale de savoir comment on peut brancher l’un sur l’autre, comment on peut réunir en un sujet unique ce sujet de la véridiction spirituelle telle qu’elle a été constituée à travers ces techniques monastiques et le sujet de droit que par ailleurs les institutions impliquent » ; ou encore ibid., p. 166 : « Cette dualité entre herméneutique du texte et herméneutique de soi a, je crois, une importance fondamentale dans toute l’histoire du christianisme. Il me semble qu’entre ces deux types d’herméneutiques, il y a toujours eu pendant un millénaire et demi, deux millénaires, une tension, un jeu, un équilibre, un déséquilibre qui ont été la vie et la dramaticité, une part au moins de la dramaticité de la culture chrétienne […]. En opposant ainsi dans leur permanence l’herméneutique du texte et l’herméneutique de soi, je ne pense pas simplement à deux formes de pensée, mais à deux types de pratiques et à deux modes d’expériences, deux façons de vivre le christianisme. Et il me semble qu’on pourrait suivre cette opposition et ces jeux tout au long de l’histoire du christianisme ».

62 L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 241.

63 Cf. « Pour une morale de l’inconfort », in Dits et Écrits II, op. cit., p. 783-787.

64 Cf. F. Cusset, op. cit., p. 324 sq.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Cavagnis, « D’un « retour » à l’autre : Religion et spiritualité chez L. Kolakowski, M. de Certeau et M. Foucault », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 15 | 2016, mis en ligne le 15 février 2016, consulté le 28 mars 2017. URL : http://cerri.revues.org/1495 ; DOI : 10.4000/cerri.1495

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Auteur

Julien Cavagnis

Doctorant en philosophie, Universités Lyon 3 – Jean Moulin & Saint-Joseph de Beyrouth (Liban).
Principales publications :
- « Ascèse, mystique, pastorale, Église : essai de typologisation des figures chrétiennes de Michel Foucault », in J.-F. Bert (dir.), Michel Foucault est les religions, Paris, Le Manuscrit, « Religion, Histoire, Cultures », 2015.
- « Les Foucault(s) du christianisme. Note critique autour de Michel Foucault et le christianisme de P. Chevallier, Labyrinthe, n° 40, 2013.
- « Michel Foucault et le soulèvement iranien de 1978 : retour sur la notion de “spiritualité politique” », Cahiers philosophiques, n° 130, 2012.
- « Corbin, Hadot, Foucault : mise en dialogue de Qu’est-ce que la philosophie islamique ? de Christian Jambet », Cahiers philosophiques, n° 128, 2012.
Articles accessibles sur : http://www.cairn.info/

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