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Le fait religieux sacrificiel comme révélateur de présupposés éthiques et théologiques1

Sacrifice as a Revealer of Ethical and Theological Presuppositions
Christophe Lemardelé

Résumés

Depuis plus d’un siècle, les historiens des religions interrogent la notion de sacrifice. Après en avoir proposé des théories, il semblerait aujourd’hui qu’il soit plus opportun de contester toute approche théorique, voire de mettre en cause jusqu’à la validité de cette catégorie rituelle. Malgré cette évolution lourde de conséquences d’ordre épistémologique, des présupposés subsistent, théologiques et confessionnels lorsqu’il s’agit du sacrifice biblique et, de manière plus étonnante, laïcs et éthiques en ce qui concerne le sacrifice antique. Or, affranchie de tels présupposés, une anthropologie du sacrifice en général reste possible et souhaitable.

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Texte intégral

  • 1  Je souhaite offrir, en hommage posthume malheureusement, cette modeste contribution à la mémoire d (...)
  • 2  É. Poulat, « Le sacrifice. De l’histoire comparée à l’anthropologie religieuse », Archives de Scie (...)
  • 3  M. Detienne, J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979, p. 34.
  • 4  Bien que toutes deux redéfinies avec profit par l’anthropologue Philippe Descola (Par-delà nature (...)
  • 5  Contre lequel d’ailleurs on s’opposa dès l’Antiquité grecque (orphisme, pythagorisme) : le sacrifi (...)
  • 6  A. Testart, Des dons et des dieux. Anthropologie religieuse et sociologie comparative, Paris, Arma (...)
  • 7  Ibid., p. 77.
  • 8  Ibid., p. 39-55.
  • 9  Id, La servitude volontaire I. Les morts d’accompagnement, Paris, 2004, p. 29-34. Voir aussi : « D (...)
  • 10  Id, « Partir dans l’au-delà accompagné ou le rôle des fidélités personnelles dans la genèse du pou (...)

1Le sacrifice, comme rituel religieux, doit son succès dans les sciences sociales au fait que ces sciences sont nées dans une culture religieuse spécifique, le christianisme, qui avait à la fois interdit le sacrifice tout en le glorifiant à la suite d’une transformation paradigmatique. Comme l’écrivit Émile Poulat en 1981 : « Sacrificium est un mot latin passé dans le vocabulaire de la théologie chrétienne, puis adopté sans manières par les sciences religieuses »2. Car il est évident que si ces sciences étaient nées dans un contexte culturel et religieux différent, tel l’islam où l’immolation de bovins et surtout d’ovins est restée un rite important, le questionnement aurait été tout autre. C’est ainsi que le sacrifice put apparaître comme une étrangeté, une survivance d’un religieux dénué de toute spiritualité. La fascination qu’exerça ce type de rituel conduisit donc les premiers anthropologues de la seconde moitié du XIXe siècle et du début du XXe à tenter d’en faire la théorie sans parvenir à convaincre tout à fait. C’est pourquoi, un siècle plus tard, après les nouvelles tentatives de Walter Burkert et de René Girard, l’helléniste Marcel Detienne et l’historien des religions Jonathan Smith pouvaient douter de la pertinence de la catégorie même de sacrifice, le premier écrivant en 1979 que la notion de « sacrifice » devait être considérée comme « une catégorie de la pensée d’hier, conçue aussi arbitrairement que celle de totémisme – dénoncée naguère par Lévi-Strauss »3. Si la notion de totémisme, comme celle d’animisme plus ethnocentrique encore, connut effectivement les excès d’une anthropologie naissante4, le sacrifice ne peut toutefois leur être assimilé puisqu’il n’est qu’un type de rite5. Et, à ce titre, le sacrifice n’est guère contestable tant il se démarque de la simple offrande par la destruction de cette offrande, comme le soulignait Alain Testart6. L’anthropologue montrait par ailleurs que ce rite ne pouvait être universel puisqu’il impliquait l’échange inégal dans certains types de sociétés, comme dans le sacrifice violent du buffle aux ancêtres en Asie du Sud-Est, alors que l’offrande, dans d’autres sociétés, procède véritablement du don libre et gratuit : « Le sacrifice serait alors un sacrifice et il faudrait conclure que c’est seulement par facilité de langage que nous avons dit jusqu’ici que l’on “donnait” un sacrifice : plus probablement, on le doit »7. Dans ce même ouvrage, Testart évoquait les sociétés aborigènes d’Australie qui ne font ni offrandes ni sacrifices pour la bonne raison qu’ils ne coexistent pas avec de quelconques entités divines, les « êtres du Temps du Rêve » leur étant antérieurs au titre d’êtres primordiaux et ne peuvent donc plus recevoir prières et offrandes8. Testart ne s’est pas contenté de réduire l’importance du sacrifice qualitativement et quantitativement en le distinguant de l’offrande – alors que la plupart des spécialistes traitent le plus souvent les deux indifféremment – et en suggérant d’en dresser les frontières géographiques, il a en outre précisé sa définition lorsqu’il s’agit de sacrifices humains. Dans la première partie de son étude sur La servitude volontaire, il a en effet montré qu’on ne pouvait comprendre un certain nombre de meurtres rituels comme étant des sacrifices, particulièrement ce qu’il a appelé les « morts d’accompagnement »9. En effet, ces proches et ces esclaves « sacrifiés » pour accompagner un défunt important n’étaient destinés à aucune entité surnaturelle et ne peuvent même être considérés comme l’objet d’un rite religieux10.

  • 11  M. Detienne, J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice, op. cit., p. 35, n. 1.
  • 12  L. Scubla, « Sur le mythe de Prométhée et l’analyse du sacrifice grec », Europe 904-905 (2004), p. (...)

2Ainsi, il y a bien place pour une étude rigoureuse et scientifique du sacrifice animal et humain, à condition que celle-ci s’affranchisse de divers présupposés qu’il importe d’identifier. Par exemple, lorsque Marcel Detienne voyait à juste titre des présupposés christianocentrés dans le fameux essai d’Henri Hubert et de Marcel Mauss sur le sacrifice – ils concluaient sur l’auto-sacrifice du dieu –, ne discutant la théorie de René Girard que dans une note de bas de page finale pour ces raisons11, on peut penser également qu’il prit trop le contre-pied de ces études pour pouvoir rester dans l’objectivité du scientifique. Comme le disait très bien le girardien Lucien Scubla, Detienne opposait finalement « deux systèmes de valeurs : l’“esprit de sacrifice”, inhérent au modèle religieux judéo-chrétien, et les principes égalitaires – pour ainsi dire, laïques et républicains – entourant les “pratiques culinaires” des rites grecs » ; la controverse scientifique s’accompagnant, poursuivait-il, « d’un différend philosophico-politique : le singulier contre l’universel, le spécifique contre le générique, mais aussi Athènes contre Jérusalem, la Cité contre l’Église, Prométhée contre le Crucifié »12. Nous le verrons, de même que l’étude du sacrifice biblique souffre toujours de présupposés théologiques de la part de ses spécialistes, l’étude du sacrifice des religions polythéistes, principalement grecque et romaine, comporte un certain nombre d’a priori d’ordre éthique qui empêchent d’en avoir une approche véritablement anthropologique.

1. Comment sauver l’homme antique, qui plus est lorsqu’il était polythéiste, de ses pratiques païennes ?

  • 13  H. Hubert, M. Mauss, « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice », Année Sociologique 2 (18 (...)
  • 14  K. McClymond, Beyond Sacred Violence. A Comparative Study of Sacrifice, Baltimore, The John Hopkin (...)
  • 15  C’est le cas du sacrifice védique devenu rituel brahmanique : J. C. Heesterman, The Broken World o (...)
  • 16  M. Graulich, « Aztec Human Sacrifice as Expiation », History of Religion 39 (2000), p. 352-371.

3Dans leur essai sur le sacrifice, Hubert et Mauss étudiaient les systèmes sacrificiels védique et biblique13. Plus d’un siècle plus tard, Kathryn McClymond fit de même dans son ouvrage théorique sur le sacrifice14, ce qui pose un problème épistémologique car ces systèmes ne peuvent révéler l’origine d’un tel rite tant ils sont l’émanation d’une construction religieuse longue et complexe. Cela signifie que la proposition théorique de Beyond Sacred Violence ne vise aucunement à faire la généalogie du sacrifice, mais, plutôt, à le déconstruire de manière à exclure toute idée de violence qu’il pourrait contenir. Or, il peut s’avérer que de tels systèmes, rendus si complexes, aient quelque peu évacué la question de la violence15 comme, à l’inverse, le système sacrificiel aztèque l’exaltait pour d’autres raisons16.

  • 17  « En 1839, le professeur strasbourgeois E. Reuss eut l’intuition que les lois cultuelles et sacerd (...)
  • 18  M. Mauss, Œuvres I, op. cit., p. 199, n. 10.
  • 19  Rite visant à « établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédi (...)
  • 20  R. Girard, Le sacrifice, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2003, p. 11.
  • 21  Encore tout dernièrement, Robert Parker écrivait dans une préface à un ouvrage collectif sur le su (...)

4En leur temps, Hubert et Mauss pouvaient affirmer avec une assez grande légitimité ne pas vouloir faire l’histoire et la genèse du sacrifice, afin de ne pas tomber dans les impasses théoriques de Tylor, de Robertson Smith et de Frazer. Pour autant, la théorie documentaire s’appliquant aux textes bibliques était suffisamment développée, surtout depuis les travaux de Julius Wellhausen à la toute fin du XIXe siècle, pour ne pas se contenter d’une approche synchronique concernant le livre sacerdotal du Lévitique17. S’ils pouvaient écrire de manière générale que l’âge du texte n’était pas nécessairement l’âge du rite18, dans ce cas précis, l’âge du texte est indissociable de l’âge du système rituel élaboré par les prêtres. Ainsi, leur essai n’a de valeur qu’en tant que description ou définition du sacrifice19, essai finalement « prudemment descriptif »20, établissant par là même une constante de l’anthropologie historique française s’affranchissant si souvent de la dimension diachronique. C’est bien pourquoi, même après la sévère critique de Detienne, l’essai d’Hubert et Mauss reste la référence incontournable des études sur le sacrifice antique21. Mais, une fois que l’on a dit que le sacrifice avait pour fonction d’établir une communication avec la sphère divine, qu’a-t-on dit vraiment sur ce rite et sa fonction ? Presque rien tant le vocabulaire est abstrait et ne convient absolument pas pour dire le religieux.

  • 22  M. Detienne, J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice, op. cit., p. 37-132.
  • 23  L. Scubla, « Sur le mythe de Prométhée », op. cit., p. 56.

5Le célèbre essai eut pour principal descendant La cuisine du sacrifice – malgré donc l’étude critique liminaire de Detienne : « Pratiques culinaires et esprit de sacrifice » – puisque, dans son analyse du mythe d’Hésiode, « À la table des hommes », Jean-Pierre Vernant mettait en évidence et soulignait le fait que le sacrifice établissait le bon rapport entre dieux et hommes, c’est-à-dire une commensalité les réunissant tout en marquant leur écart de statut22. Même s’il est juste de reconnaître que le terme de « commensalité » se démarquait de la communion, chère aux biblistes de confession chrétienne, et allait au-delà de la simple et neutre communication de Mauss, Scubla n’en soulignait pas moins que toute l’interprétation de la pensée sacrificielle en pays grec avait été faite uniquement en fonction du mythe hésiodique de Prométhée23. Dès lors, le cadre théorique du sacrifice s’en trouvait réduit à être, le plus souvent, celui du « bon » sacrifice.

  • 24  S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmidt (éd.), La cuisine et l’autel. Les sacrifices en question (...)
  • 25  R. Koch Piettre, « Précipitations sacrificielles en Grèce ancienne », ibid., p. 77-100.

6Dans une optique toute « maussienne », le bon sacrifice requiert la présence d’un autel, c’est pourquoi la table ronde de 2001 à Paris, initialement intitulée « Sacrifice animal et offrande végétale dans les sociétés de la Méditerranée ancienne », prit le titre de La cuisine et l’autel une fois publiée, de manière à faire se rejoindre la définition théorique de Mauss et l’apport de Vernant24. Or, dans une des études de l’ouvrage, Renée Koch Piettre montrait par l’évocation de nombreux cas que le sacrifice n’était en rien déterminé par l’autel, sauf à considérer comme le faisait Louis Gernet que ces rites cathartiques ou apotropaïques ne doivent être considérés non comme des sacrifices mais comme des offrandes25. Ces sacrifices sans autel et sans table, parfois sans sang, en tout cas sans repas, n’établissaient pas véritablement de communication avec le destinataire divin car il s’agissait d’éloigner une entité plutôt que d’établir une relation avec elle. Et ils se distinguent bien d’une simple offrande puisqu’il s’agissait de détruire cette offrande autrement que par le feu.

  • 26  Lecture X. The Development of Sacrificial Ritual – Fire-Sacrifices and Piacula, in W. R. Smith, Le (...)
  • 27  H. Seiwert, « Opfer », Handbuch der Religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, H. Cancik, B. Gladi (...)
  • 28  R. Koch Piettre, « 1870-2000 : cent trente ans de théories du sacrifice », Annuaire de l’École Pra (...)
  • 29  D. Frankfurter, « Egyptian Religion and the Problem of the Category “Sacrifice” », in J. Wright Kn (...)
  • 30  Ce que l’on trouve dans la formulation de l’éminent helléniste Jean Rudhardt : « C’est seulement d (...)
  • 31  Comme le korata dans l’hindouisme contemporain désignant l’empalement de l’animal sacrifié : « Le (...)

7Le sacrifice pourrait donc se comprendre de deux manières, dans une dichotomie fondamentale énoncée d’abord par William Robertson Smith26 et reprise par Hubert Seiwert qui oppose le rite qui rapproche au rite qui met à distance27. Mais cette dichotomie effective se trouve rapidement suspectée d’être, d’une part, non spécifique au sacrifice – ce qui ne retire rien à la pertinence de l’observation si on considère qu’elle est intrinsèquement liée au religieux –, d’autre part et surtout, susceptible de rétablir l’opposition non dénuée de présupposés entre dieux olympiens et dieux chtoniens naguère énoncée par Jane Harrisson28. Pourtant, les données religieuses ne vont pas toujours dans le sens voulu puisque, malgré les réserves énoncées par David Frankfurter concernant le sacrifice, sans grande réalité selon lui dans l’Égypte ancienne où le culte public relevait plus de l’offrande, il ne peut toutefois nier l’existence dans cette même Égypte de rites de destruction par le feu destinés au dieu Seth-Typhon29. Ainsi et paradoxalement, si cet auteur adhère à la critique de Detienne concernant l’inexistence de la catégorie « sacrifice », en le citant dans sa conclusion, c’est parce que la « bonne » théorisation s’est surtout faite par le haut – exception faite des théories de Burkert et de Girard –, le « mauvais » sacrifice s’en trouvant exclu ou existant seulement à la marge, comme il était exclu des rituels anciens mettant en scène les grands sacrifices publics30. La définition théorique du sacrifice a pu mettre en avant les sacrifices publics des grandes cérémonies diurnes, une généalogie – au sens nietzschéen du terme – du sacrifice se devrait de prendre en compte les rites privés et publics les plus obscurs31.

  • 32  S. Georgoudi, « L’“occultation de la violence” dans le sacrifice grec : données anciennes, discour (...)
  • 33  Voir l’étude de J.-L. Durand, Sacrifice et labour en Grèce ancienne. Essai d’anthropologie religie (...)
  • 34  Voir R. Parker (V. Mehl, P. Brulé, Le sacrifice antique, op. cit., p. v) s’appuyant sur l’étude de (...)
  • 35  C. Auffarth, « Le rite sacrificiel antique : la longue durée et la fin du sacrifice », Kernos 25 ( (...)

8Dans une autre étude de La cuisine et l’autel,Stella Georgoudi, qui avait participé à l’essai dirigé par Vernant en 1979, revenait sur la question de la violence dissimulée dans le sacrifice grec32. En effet, un peu à l’instar de Walter Burkert qui avait généralisé en parlant de comédie de l’innocence dans le rituel sacrificiel pour masquer la violence de l’acte, les différents auteurs de La cuisine et le sacrifice reconnaissaient une forme de mise en scène de l’approbation de l’animal à sa propre mise à mort et la dissimulation, voire la mise en cause du couteau sacrificiel dans certains rituels33. Or, pour Georgoudi, la violence n’aurait eu aucune part dans le sacrifice en Grèce puisque la culpabilité s’avérerait introuvable. Et si le sacrifice n’a rien à voir avec la culpabilité, alors celui-ci ne peut être rien d’autre qu’un rituel festif bien éloigné d’une quelconque violence sacrée34. L’argument paraît imparable mais il repose sur un présupposé culturel et religieux qui ne peut avoir valeur universelle : culpabilité et violence sont deux choses distinctes et pouvant être totalement autonomes. La question de la violence sacrificielle est volontairement, bien qu’inconsciemment, occultée pour la bonne raison que l’on a tendance à penser, comme l’écrit sans ciller Christoph Auffarth, que « le sacrifice est limité à l’animal »35.

  • 36  « Cette division du sacrifice en deux grandes catégories, l’humain et l’animal, a elle-même un car (...)
  • 37  J. Bronkhorst, « Des sacrifices humains dans l’Inde ancienne », in À. A. Nagy, F. Prescendi (dir.) (...)
  • 38  Voir G. Guille-Escuret, Les mangeurs d’autres. Civilisation et cannibalisme, Cahiers de L’Homme, P (...)

9Nul ne songerait à dénier toute violence au sacrifice humain, c’est pourquoi on en fait une catégorie à part. Le plus souvent, les colloques et autres tables rondes se tiennent, soit sur le sacrifice humain, soit sur le sacrifice animal36. Or, comme l’écrit Johannes Bronkhorst : « il n’y a, au fond, que des sacrifices humains, la seule condition étant que certains sacrifices mettent un substitut à la place de l’être humain »37. La thèse du sacrifice humain aztèque dans un but anthropophagique par manque de grand bétail protéinique a fait long feu38 et ne peut donc conduire à penser inversement que l’homme eût pu être un substitut à l’animal. La question du sacrifice humain et violent est tellement gênante lorsqu’il s’agit d’aires culturelles non réputées pour cette pratique, comme l’est l’aire mésoaméricaine, qu’on tente parfois de l’éluder.

  • 39  Voir, notamment, H. Bénichou-Safar, « Un au-delà pour les enfants carthaginois incinérés ? », Ktem (...)
  • 40  S. Ribichini, « Histoires de Moloch, le roi effroyable », À. A. Nagy, F. Prescendi (dir.), Sacrifi (...)
  • 41  Lire les arguments très convaincants de P. Xella, « “Tophet”. An Overall Interpretation », P. Xell (...)
  • 42  Dans l’introduction à sa monographie sur le sacrifice aztèque, Michel Graulich (Le sacrifice humai (...)

10C’est le cas notamment des fameux tophets puniques pour lesquels les restes d’enfants sont de plus en plus interprétés comme étant le contenu d’urnes funéraires39, ce qui conduit l’historien à en déduire que les « sacrifices » d’enfants à Carthage ne pouvaient être qu’un mythe littéraire rehaussé par le talent de Flaubert dans son roman Salammbô40. Pourtant, la mention de vœux sur les inscriptions indique qu’il existait un culte, et la présence de restes d’enfants et d’animaux, voire celle d’urnes ne contenant que des restes d’animaux, va à l’encontre de l’interprétation funéraire41. Comment le réel du sacrifice animal pourrait-il être abordé en profondeur quand le sacrifice humain lui-même est contesté, disparaît ou est interprété dans l’optique d’une disculpation42 ?

  • 43  G. M. Schwartz, « Archaeology and Sacrifice », A. Porter, G.M. Schwartz (éd.), Sacred Killing. The (...)
  • 44  Dans notre compte rendu du livre de Georges Guille-Escuret, cité plus haut, sur l’anthropophagie c (...)

11Plus généralement, le sacrifice révèle toujours une même ambiguïté, le tirant soit du côté du don, soit du côté de la destruction. Dans l’introduction à la publication d’une table ronde aux États-Unis qui, elle, n’a pas distingué les formes de sacrifices en fonction du statut des offrandes/victimes, qu’elles aient été humaines ou animales, Glenn Schwartz écrit : « Whether the sacrifice involves the presentation of a gift or communion with supernatural forces, we are still faced with the fundamental question : why do such actions require killing ? »43. S’il n’est en effet pas certain que les Grecs anciens tentaient de dissimuler la violence de l’acte d’immolation, il est en revanche bien possible que les savants modernes cherchent à le faire dans le but, pour paraphraser une célèbre phrase de Spinoza (qui se moquait des philosophes), de voir les hommes « non tels qu’ils sont, mais tels qu’ils voudraient qu’ils fussent » (Traité Politique I, 1)44.

2. De la supériorité éthique de la Bible en matière de sacrifice…

  • 45  À titre d’exemple : « Le sacrifice unique du Christ a rendu vains les rites sacrificiels de l’Anci (...)
  • 46  Voir la très belle étude de F. Schmidt, La pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumrân. Identité et l (...)

12Dans leur essai sur le sacrifice, Hubert et Mauss étudiaient les systèmes sacrificiels védique et biblique et, plus d’un siècle plus tard, Kathryn McClymond fit de même dans son ouvrage théorique sur le sacrifice. Mais à la différence de ces glorieux aînés, elle pouvait s’appuyer sur de nombreuses études qui ont pris leur essor à la suite de l’intrusion dans le domaine biblique de l’anthropologue Mary Douglas. Dans l’ouvrage phare Purity and Danger de 1966, son analyse des « abominations du Lévitique », c’est-à-dire de la taxinomie classant les animaux en espèces pures et impures, conduisait les biblistes à intégrer les réflexions conceptuelles de l’anthropologie sociale émanant en partie du travail ethnographique. Ainsi les interprétations quelque peu rapides, teintées de raisonnement théologique45, se trouvaient-elles disqualifiées concernant le sacrifice biblique puisque l’on ne pouvait plus penser trop simplement qu’il y aurait eu une évolution religieuse vers la spiritualisation du sacrifice dans le christianisme naissant et, même, dans le judaïsme du temple finissant46.

  • 47  Ce qui n’empêche toutefois pas de défendre et de retenir l’ancienne option : « En conclusion, les (...)
  • 48  Dès 1963, donc avant la publication majeure de Douglas, Milgrom publiait un premier article sur le (...)
  • 49  Voir, dans un commentaire du Lévitique moins expansif, J. Milgrom, Leviticus. A Book of Rituals an (...)
  • 50  Pour ce qui est des rites de purification, il y aurait eu un dépassement des conceptions tradition (...)
  • 51  Ce qui peut être résumé ainsi quand la lecture herméneutique est acceptée en son entier : « L’insi (...)
  • 52  Voir, notamment, C. Grappe, A. Marx, Le sacrifice. Vocation et subversion du sacrifice dans les de (...)
  • 53  C. Lemardelé, « Le sacrifice juif dans le système sacrificiel antique. Problèmes épistémologiques (...)
  • 54  J. Klawans, Purity, Sacrifice, and the Temple. Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancie (...)
  • 55  Signalons toutefois l’étude de M.-Z. Petropoulou, Animal Sacrifice in Ancient Greek Religion, Juda (...)

13L’influence de l’anthropologie conduisit des exégètes bibliques à revoir, par exemple, la conception d’une catégorie de sacrifice particulièrement présente dans le livre du Lévitique. Traditionnellement, malgré la description détaillée du rituel qui comprenait des usages spécifiques du sang sur l’autel, on traduisait et comprenait ce sacrifice comme étant celui qui efface par le pardon les péchés. Il fallut attendre les analyses philologiques de Jacob Milgrom pour parler enfin de sacrifice de purification47 mais sans que ses analyses ne contredisent sa quête d’une éthique sacrificielle propre au texte biblique48. En effet, malgré l’omniprésence du sacrifice animal et des rites sanglants liés au temple, Milgrom rattachait le corpus rituel au grand récit cosmogonique du début de la Genèse, ainsi qu’à d’autres passages du même livre, de manière à affirmer que le sacrifice relevait en fait, et paradoxalement, d’une utopie végétarienne et non violente, certes contournée mais dans un but uniquement alimentaire, utopie contenue, concentrée même, dans l’interdit d’ingérer le sang, tabou rappelant l’interdit de meurtre49. Dans l’optique de Milgrom, il s’agissait de montrer la spécificité et la supériorité éthique des auteurs et compilateurs de la Bible hébraïque50, dans l’optique d’Alfred Marx, autre exégète épousant cette lecture herméneutique en y ajoutant la prépondérance des offrandes végétales dans le système sacrificiel51, il s’agit de retrouver le schéma évolutionniste faisant de l’eucharistie chrétienne la réalisation de cette utopie52. Ainsi, les études bibliques sur le sujet ne se trouvent toujours pas pleinement affranchies de présupposés confessionnels conduisant à des lectures « théologisantes » du sacrifice, ce qui en retarde l’appréciation anthropologique53. Même lorsque la critique envers tout évolutionnisme de ce type, et notamment celui de Milgrom, est menée avec rigueur, l’interprétation du sacrifice ne parvient pas à aller au-delà d’une Imitatio Dei54qui isole culturellement, une fois de plus, la pratique et la conception du rite dans le judaïsme du temple55.

  • 56  Voir notre compte rendu de son ouvrage dans Asdiwal 5 (2010), p. 187-190.
  • 57  K. McClymond, Beyond Sacred Violence, op. cit., p. 116-126.
  • 58  Ibid., p. 64.
  • 59  Ce que des lecteurs avisés n’ont pas manqué de noter : M. Mauss, op. cit., Œuvres I, p. 242. Contr (...)

14Kathryn McClymond, en s’appuyant sur ce type d’études, put ainsi trouver des clés interprétatives pouvant tout à fait se fondre dans sa théorie de l’apportionment du sacrifice56, qui traite non pas d’un rite précis centré sur l’immolation mais d’un élément rituel parmi d’autres dans une procédure religieuse et, donc, d’un élément rituel ne contenant pas plus de violence que les autres. C’est ainsi qu’elle en vient à considérer, de manière bien spéculative, le sang utilisé dans le rituel comme étant des libations par le biais d’une comparaison avec le sacrifice soma du rituel védique57, adoptant par ailleurs la lecture naïve que propose Milgrom du sacrifice apotropaïque du bouc pour Yom Kippur (Lévitique 16)58, sacrifice par précipitation si l’on en croit le traité Yoma de la Mishna qui donne des détails de la pratique du rite à l’époque romaine59. Cette lecture « englobante » du sacrifice n’est pas loin d’arriver à nouveau à la conclusion que le sacrifice, c’est la fête, en l’occurrence, uniquement une cérémonie religieuse complexe et variée, ce qui ne permet en aucun cas d’avoir une compréhension subversive du rite, puisqu’il s’agit de s’en tenir à ce que les textes proposent sans véritablement les critiquer, et aboutit à un relativisme aussi peu productif que l’option consistant à déconstruire la notion de sacrifice étant donné que considérer la procédure rituelle tout entière en vient à faire disparaître l’acte de sacrifier lui-même.

  • 60  J. Klawans, « Pure Violence : Sacrifice and Defilement in Ancient Israel », Harvard Theological Re (...)
  • 61  Ce que ne parvient évidemment pas à faire René Girard qui critique la méfiance excessive de l’anth (...)

15L’exemple du bouc émissaire lors du Yom Kippur est à même de montrer que le sacrifice n’était pas déterminé que par la notion de don et que ce type de sacrifice par précipitation, isolé dans le système sacrificiel du judaïsme ancien, nous donne à voir, comme pour les exemples grecs, un autre aspect du sacrifice, cela d’autant plus dans un système qui lia si étroitement le sacrifice et la purification pour laquelle la notion d’offrande est quelque peu dévoyée60. Mais cela suppose, notamment, de « transcender » tout christianocentrisme qui n’est jamais qu’une forme d’ethnocentrisme61.

Conclusion

  • 62  A. Testart, Pour les sciences sociales. Essai d’épistémologie, Paris, Christian Bourgois, 1991, p. (...)
  • 63  A. Testart, Éléments de classification des sociétés, Paris, Errance, 2005. Cependant, Testart n’as (...)
  • 64  P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, 2001, p. 154.
  • 65  En ce qui me concerne, le fait d’être issu d’un milieu rural catholique a sans doute déterminé mon (...)
  • 66  T. Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Le Seuil, (...)
  • 67  C’est pourtant un concept qui pose plus de problèmes qu’il n’en résout, surtout quand il n’est pas (...)
  • 68  Ce fut, nous semble-t-il, le cas de l’approche menée par le romaniste John Scheid, définissant str (...)

16Comme l’avait affirmé Testart en 1991, les sciences sociales n’ont pas à rougir de leur subjectivité tant les sciences de la nature sont elles-mêmes basées sur une subjectivité de l’observateur, de l’expérimentateur et du théoricien, mais elles sont toujours à la recherche d’invariants, « incapables de trouver des lois générales »62. C’est bien pourquoi il s’appliqua à adopter les principes des sciences naturelles comme les classifications afin de tenter d’ordonner les divers types de sociétés avant d’établir de quelconques évolutions63. Mais la rigueur nécessaire à l’établissement de ces lois n’est toutefois possible que si le savant s’interroge au préalable sur lui-même en se livrant, comme l’écrivait Bourdieu, à « une entreprise de réflexivité, visant à objectiver l’inconscient transcendantal que le sujet connaissant investit sans le savoir dans ses actes de connaissance »64. Il ne suffit donc pas d’interroger la validité d’une catégorie comme celle de « sacrifice », encore faut-il savoir d’où l’on part pour l’interroger, en tant que savant héritier d’un savoir constitué spécifique – la sociologie française, l’exégèse biblique (avec la connaissance des textes néotestamentaires quand elle est catholique et protestante ou avec celle des textes talmudiques quand elle est judaïque), etc. – mais aussi en tant qu’individu ayant un habitus. En effet, le milieu culturel selon la classe sociale peut être déterminant, de même les représentations religieuses selon que l’on vienne de zones rurales ou urbaines, de familles laïques ou croyantes65. Ainsi le bibliste quand il est rabbin (Milgrom) peut-il être tenté, malgré sa démarche et son savoir objectifs – mais non objectivés aurait dit Bourdieu –, d’ennoblir son objet d’étude étant donné qu’il se trouve dans une étroite proximité avec sa part la plus subjective : sa représentation religieuse personnelle. Mais l’agnostique n’est pas plus à l’abri d’un tel dévoiement de sa démarche objective car il peut être tenté, lui, de croire en l’humanité – ou en une partie d’entre elle – et, donc, de l’ennoblir également de manière à lui apporter un petit soupçon de transcendance. Il y a quelques années de cela, l’humaniste Todorov avait relevé la tension existant chez Lévi-Strauss entre universalisme et relativisme, le conduisant à le classer un peu rapidement comme héritier d’une pensée réactionnaire hostile à l’Humanisme66. Il est vrai que la sévère critique de la pensée humaniste européenne – ethnocentrique et dominatrice – par l’anthropologue n’allait pas sans une réévaluation bienvenue mais qui eut ses excès concernant les cultures non écrites. De la même manière, Vernant devait passer par la différenciation culturelle pour voir les Grecs anciens tels qu’ils étaient et non ressasser le fameux miracle grec de la cité et de la philosophie. Mais ce nouveau regard, certes plus éloigné, n’était pas sans comporter lui aussi un désir inconscient de réévaluer les sociétés polythéistes anciennes afin de contrebalancer la supériorité théologique affirmée et acceptée du monothéisme67 – en somme, les Grecs n’auraient eu qu’un seul défaut, leur polythéisme, il fallait donc en extraire toute la richesse anthropologique et faire du sacrifice un rite de la commensalité et du bon rapport avec les dieux68.

  • 69  Par exemple, du chamanisme de chasse, dans lequel l’animal sauvage est l’égal de l’homme, au chama (...)
  • 70  La théorie de Girard n’est pas seulement fragile parce qu’elle suppose un sacrifice intemporel dan (...)
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  • 72  Voir à ce propos, la pertinente intervention, concernant la rage guerrière, de l’anthropologue Ren (...)
  • 73  « Ce n’est que dans les mythes, les épopées ou les légendes que l’on sacrifie son fils ou sa fille (...)

17Si, désormais, je me replace dans le contexte culturel de naissance des sciences sociales – chrétien, et non musulman, juif ou hindouiste –, alors il n’est pas très surprenant de comprendre pourquoi la notion de culpabilité a été si intimement associée à celle de violence, encombrant donc la réflexion sur le sacrifice. La réflexion anthropologique doit pouvoir se situer en amont de tels présupposés et prendre sa source dans d’autres champs culturels, moins constitués par des textes toujours prompts à normaliser, relevant donc de l’ethnographie. Comme l’ont montré et affirmé Roberte Hamayon et Alain Testart, le sacrifice répondrait en fait à une évolution sociétale liée à une hiérarchisation des relations entre monde divin, monde humain et monde animal69. La violence ainsi posée n’est pas celle provoquée par la crise mimétique chère à Girard70 mais celle issue de la domination et de l’inégalité des statuts permettant d’offrir en détruisant hommes et/ou animaux71. Et, pour ce qui est des premiers, le sacrifice pouvait s’intercaler entre la chasse aux têtes et le cannibalisme72, réorientant des pratiques guerrières dans un cadre cultuel comme c’était le cas en Mésoamérique73. Autrement dit, la violence humaine qui peut s’exprimer dans le sacrifice précède évidemment ce rite et ne lui est pas assujettie. Il est donc nécessaire, nous semble-t-il, de considérer le fait religieux qu’est le sacrifice comme étant une forme rituelle dépositaire de contenus hétérogènes, essentiellement déterminés, et cela de manière paradoxale, par la violence destructive et l’offrande. C’est cette articulation du don et de l’immolation qu’il s’agirait d’expliciter dans une proposition théorique.

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Notes

1  Je souhaite offrir, en hommage posthume malheureusement, cette modeste contribution à la mémoire du grand anthropologue Alain Testart qui nous a brutalement quittés le 2 septembre 2013, sans pouvoir donc achever pleinement son œuvre.

2  É. Poulat, « Le sacrifice. De l’histoire comparée à l’anthropologie religieuse », Archives de Sciences Sociales des Religions 51 (1981), p. 153.

3  M. Detienne, J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979, p. 34.

4  Bien que toutes deux redéfinies avec profit par l’anthropologue Philippe Descola (Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005).

5  Contre lequel d’ailleurs on s’opposa dès l’Antiquité grecque (orphisme, pythagorisme) : le sacrifice existe puisque que l’on en vint à l’interdire dans le monde christiano-romain !

6  A. Testart, Des dons et des dieux. Anthropologie religieuse et sociologie comparative, Paris, Armand Colin, 1993, p. 27-28. Évidemment, dans une économie religieuse sacrificielle, l’offrande se trouve déterminée par le sacrifice au point qu’on ne puisse plus les distinguer.

7  Ibid., p. 77.

8  Ibid., p. 39-55.

9  Id, La servitude volontaire I. Les morts d’accompagnement, Paris, 2004, p. 29-34. Voir aussi : « Doit-on parler de “sacrifice” à propos des morts d’accompagnement ? », in J.-P. Albert, B. Midant-Reynes, Le sacrifice humain en Égypte ancienne et ailleurs, Paris, Soleb, 2005, p. 34-57.

10  Id, « Partir dans l’au-delà accompagné ou le rôle des fidélités personnelles dans la genèse du pouvoir », in J. Guilaine (éd.), Sépultures et sociétés : du Néolithique à l’Histoire, Séminaire du Collège de France, Paris, Errance, 2009, p. 71-80.

11  M. Detienne, J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice, op. cit., p. 35, n. 1.

12  L. Scubla, « Sur le mythe de Prométhée et l’analyse du sacrifice grec », Europe 904-905 (2004), p. 55-56.

13  H. Hubert, M. Mauss, « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice », Année Sociologique 2 (1899), réédité dans M. Mauss, Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, Paris, Minuit, 1968, p. 193-307.

14  K. McClymond, Beyond Sacred Violence. A Comparative Study of Sacrifice, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2008.

15  C’est le cas du sacrifice védique devenu rituel brahmanique : J. C. Heesterman, The Broken World of Sacrifice, Chicago, University of Chicago Press, 1993.

16  M. Graulich, « Aztec Human Sacrifice as Expiation », History of Religion 39 (2000), p. 352-371.

17  « En 1839, le professeur strasbourgeois E. Reuss eut l’intuition que les lois cultuelles et sacerdotales du Pentateuque reflétaient apparemment une époque tardive de l’histoire d’Israël, et son élève K. H. Graf en fournit la démonstration. Ce dernier observa que ni le Dt [Deutéronome], ni les livres historiques (Jos-2 R [Josué-2 Rois]) ne connaissaient la législation sacerdotale telle qu’elle apparaît dans la Torah. Le document sacerdotal devait dès lors être daté de l’époque exilique [VIe siècle av. n.è.], voire postexilique » (T. Römer, J.-D. Macchi, C. Nihan, Introduction à l’Ancien Testament, Genève, Labor et Fides, 2009, p. 143).

18  M. Mauss, Œuvres I, op. cit., p. 199, n. 10.

19  Rite visant à « établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime, c’est-à-dire d’une chose détruite au cours de la cérémonie », ibid., p. 302.

20  R. Girard, Le sacrifice, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2003, p. 11.

21  Encore tout dernièrement, Robert Parker écrivait dans une préface à un ouvrage collectif sur le sujet : « La théorie générale est arrivée à une impasse avec l’effondrement […] du modèle de la violence déguisée dans tous ses aspects […]. Pour en sortir, il faudra sans doute reprendre l’idée du sacrifice comme communication entre l’homme et le dieu […] et étudier très attentivement le statut de l’animal qui établit la communication » (V. Mehl, P. Brulé, Le sacrifice antique. Vestiges, procédures et stratégies, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008, p. vii).

22  M. Detienne, J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice, op. cit., p. 37-132.

23  L. Scubla, « Sur le mythe de Prométhée », op. cit., p. 56.

24  S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmidt (éd.), La cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses 124, Turnhout, Brepols, 2005.

25  R. Koch Piettre, « Précipitations sacrificielles en Grèce ancienne », ibid., p. 77-100.

26  Lecture X. The Development of Sacrificial Ritual – Fire-Sacrifices and Piacula, in W. R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites. First Series, the Fundamental Institutions, New York, D. Appleton and Company, 1889, p. 334-368.

27  H. Seiwert, « Opfer », Handbuch der Religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, H. Cancik, B. Gladigow, K.-H. Kohl (éd.), Stuttgart-Berlin, Kohlhammer, 1998, vol. 4, p. 268-284. Ce que Danièle Dehouve nomme « don d’obtention » et « don disjonctif » : D. Dehouve, « À propos de la notion d’expulsion », Archives de Sciences Sociales des Religions 148 (2009), p. 25-31.

28  R. Koch Piettre, « 1870-2000 : cent trente ans de théories du sacrifice », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses 109 (2000-2001), p. 59. Elle garde toutefois sa pertinence aux yeux de certains hellénistes anglo-saxons : R. Hägg, B. Alroth (éd.), Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian. Proceedings of the Sixth International Seminar on Ancient Greek Cult, Stockholm, Åströms Förlag, 2005.

29  D. Frankfurter, « Egyptian Religion and the Problem of the Category “Sacrifice” », in J. Wright Knust, Z. Várhelyi (éd.), Ancient Mediterranean Sacrifice, Oxford-New York, Oxford University Press, 2011, p. 75-93.

30  Ce que l’on trouve dans la formulation de l’éminent helléniste Jean Rudhardt : « C’est seulement dans des cultes aberrants, lors de consultations oraculaires ou de pratiques mantiques parfois condamnées par la piété la plus scrupuleuse, qu’on voit des individus sacrifier à titre absolument personnel » (J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Antiquités/Synthèses 3, Paris, Picard, 1992, p. 289).

31  Comme le korata dans l’hindouisme contemporain désignant l’empalement de l’animal sacrifié : « Le rite est conçu comme dangereux, s’adressant à des divinités que l’on ne tient pas à conserver avec soi mais à éloigner une fois satisfaites. Corrélativement, ces divinités n’ont aucune représentation permanente ni, surtout, anthropomorphe. Le rite s’effectue donc souvent en un lieu non sacralisé en permanence : au bord de la rivière, au bord de la mer, à la limite du village… » (O. Herrenschmidt, Les meilleurs dieux sont hindous, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1989, p. 95).

32  S. Georgoudi, « L’“occultation de la violence” dans le sacrifice grec : données anciennes, discours modernes », in S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmidt (éd.), La cuisine et l’autel, op. cit., p. 115-147. Réflexion prolongée dans S. Georgoudi, « Le consentement de la victime sacrificielle : une question ouverte », in V. Mehl, P. Brulé, Le sacrifice antique, op. cit., p. 139-153.

33  Voir l’étude de J.-L. Durand, Sacrifice et labour en Grèce ancienne. Essai d’anthropologie religieuse, Paris-Rome, La Découverte, 1986.

34  Voir R. Parker (V. Mehl, P. Brulé, Le sacrifice antique, op. cit., p. v) s’appuyant sur l’étude de S. Peirce, « Death, Revelry and Thusia », Classical Antiquity 12 (1993), p. 219-266 : « Si le sacrifice n’a rien à voir avec le sentiment de culpabilité (W. Burkert), ni avec le fait de s’efforcer de ne pas se sentir coupable (M. Detienne/J.-P. Vernant) alors, dit-elle, la fête peut commencer ! »

35  C. Auffarth, « Le rite sacrificiel antique : la longue durée et la fin du sacrifice », Kernos 25 (2012), p. 299.

36  « Cette division du sacrifice en deux grandes catégories, l’humain et l’animal, a elle-même un caractère sacrificiel, en un sens rigoureusement rituel ; elle repose, en effet, sur un jugement de valeur, sur l’idée que certaines victimes, les hommes, sont particulièrement impropres au sacrifice, alors que d’autres, les animaux, sont éminemment sacrifiables » (R. Girard, La violence et le sacré, Pluriel, Paris, Hachette, 1995, p. 23).

37  J. Bronkhorst, « Des sacrifices humains dans l’Inde ancienne », in À. A. Nagy, F. Prescendi (dir.), Sacrifices humains. Dossiers, discours, comparaisons, Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses 160, Turnhout, Brepols, 2013, p. 105.

38  Voir G. Guille-Escuret, Les mangeurs d’autres. Civilisation et cannibalisme, Cahiers de L’Homme, Paris, Éditions de l’EHESS, 2012, p. 212-213.

39  Voir, notamment, H. Bénichou-Safar, « Un au-delà pour les enfants carthaginois incinérés ? », Ktema 30 (2005), p. 123-136.

40  S. Ribichini, « Histoires de Moloch, le roi effroyable », À. A. Nagy, F. Prescendi (dir.), Sacrifices humains, op. cit., p. 209-230.

41  Lire les arguments très convaincants de P. Xella, « “Tophet”. An Overall Interpretation », P. Xella (éd.), The Tophet in the Phoenician Mediterranean, Studi Epigraphici e Linguistici sul Vicino Oriente Antico 29-30, Verona, Essedue Edizioni, 2013, p. 259-281. Pour un état général de la question, voir B. D’Andrea, I tofet del Nord Africa dall’età arcaica alla prima età romana (VIII sec. a.C. – II sec. d.C.). Studi archeologici e cultuali, Collezione di Studi Fenici, 45, Roma 2014.

42  Dans l’introduction à sa monographie sur le sacrifice aztèque, Michel Graulich (Le sacrifice humain chez les Aztèques, Paris, Fayard, 2005) évoque ces tentatives d’atténuation.

43  G. M. Schwartz, « Archaeology and Sacrifice », A. Porter, G.M. Schwartz (éd.), Sacred Killing. The Archaeology of Sacrifice in the Ancient Near East, Winona Lake, Eisenbrauns, 2012, p. 4.

44  Dans notre compte rendu du livre de Georges Guille-Escuret, cité plus haut, sur l’anthropophagie culturelle (L’Homme 205 [2013], p. 155-157), nous avions été convaincu par cette idée que le regard éloigné de l’anthropologue pouvait parfois devenir un regard détourné.

45  À titre d’exemple : « Le sacrifice unique du Christ a rendu vains les rites sacrificiels de l’Ancien Testament, mais ceux-ci avaient rempli leur rôle, comme une expression de la piété de nos ancêtres dans la foi et comme un moyen de leur sanctification » (R. de Vaux, Les sacrifices de l'Ancien Testament, Paris, Gabalda, 1964, p. 6).

46  Voir la très belle étude de F. Schmidt, La pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumrân. Identité et lien social dans le judaïsme ancien, Paris, Le Seuil, 1994.

47  Ce qui n’empêche toutefois pas de défendre et de retenir l’ancienne option : « En conclusion, les rites du sacrifice pour le péché en P expriment bien la finalité du pardon du péché, car en tant qu’offrande ils gardent leur nature de présent propitiatoire, agréable à YHWH, content de se laisser apaiser. En revanche, ils symbolisent moins bien la purification » (A. Schenker, Recht und Kult im Alten Testament, OBO 172, Fribourg-Göttingen, Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, p. 20).

48  Dès 1963, donc avant la publication majeure de Douglas, Milgrom publiait un premier article sur le Lévitique, dans lequel ne préfigurait pas encore l’immense chercheur capable de publier un commentaire de ce livre biblique en trois volumes (plus de 2 500 pages !), article qui s’intitulait « The Biblical Diet Laws as an Ethical System »…

49  Voir, dans un commentaire du Lévitique moins expansif, J. Milgrom, Leviticus. A Book of Rituals and Ethics, Minneapolis, Fortress Press, 2004, p. 13-14.

50  Pour ce qui est des rites de purification, il y aurait eu un dépassement des conceptions traditionnelles – « Israel’s victories over pagan beliefs » – et pour le tabou du sang, une éthique à vocation universelle : « the opinion that a universal God imposed a basic ritual code upon humanity in general » (ibid., p. 10 et p. 14). Visiblement sous l’influence de Milgrom, Mary Douglas elle-même reprit et défendit ce type d’interprétation dans son ouvrage Leviticus as Literature et quelques articles. Voir notre article, « Mary Douglas et la Bible : la (re)conversion d’une anthropologue », L’Homme 212 (2014), p. 139-158.

51  Ce qui peut être résumé ainsi quand la lecture herméneutique est acceptée en son entier : « L’insistance sur l’offrande végétale en Lv 2, qui trahit peut-être une influence perse, renvoie à l’utopie végétarienne de Gn 1. […] Lue à la lumière de Gn 1 et 6-9 en effet, la restriction d’animaux propres au sacrifice et donc consommables, distingue Israël des autres peuples et le rapproche de la création idéale, marquée par le végétarisme » (T. Römer, The Books of Leviticus and Numbers, BETL 215, Leuven, Peeters, 2008, p. 16-17).

52  Voir, notamment, C. Grappe, A. Marx, Le sacrifice. Vocation et subversion du sacrifice dans les deux testaments, Genève, Labor et Fides, 1998.

53  C. Lemardelé, « Le sacrifice juif dans le système sacrificiel antique. Problèmes épistémologiques dans l’historiographie moderne », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses 120 (2013), p. 217-222.

54  J. Klawans, Purity, Sacrifice, and the Temple. Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism, New York, Oxford University Press, 2006, p. 27-32 et p. 53-68.

55  Signalons toutefois l’étude de M.-Z. Petropoulou, Animal Sacrifice in Ancient Greek Religion, Judaism and Christianity 100 BC – AD 200, Oxford, Oxford University Press, 2008, qui compare les systèmes sacrificiels sans que l’exercice soit déterminé par l’opposition monothéisme/polythéisme.

56  Voir notre compte rendu de son ouvrage dans Asdiwal 5 (2010), p. 187-190.

57  K. McClymond, Beyond Sacred Violence, op. cit., p. 116-126.

58  Ibid., p. 64.

59  Ce que des lecteurs avisés n’ont pas manqué de noter : M. Mauss, op. cit., Œuvres I, p. 242. Contrairement à Milgrom, et aussi à Mary Douglas et bien d’autres spécialistes, nous pensons que le Lévitique évoque seulement le départ d’un bouc dans le désert pour dissimuler des rites a priori exclus de la monolâtrie yahwiste mais finalement intégrés et assimilés à cause de la persistance de ce type de pratique rituelle : C. Lemardelé, « H, Ps et le bouc pour Azazel », Revue Biblique 113 (2006), p. 529-551.

60  J. Klawans, « Pure Violence : Sacrifice and Defilement in Ancient Israel », Harvard Theological Review 94 (2001), p. 133-155. Malgré le titre de l’article, l’auteur néglige toutefois la question de la violence du système sacrificiel judaïque, au carrefour du sacrifice et de la souillure, sans l’expliciter, comme si elle était une évidence.

61  Ce que ne parvient évidemment pas à faire René Girard qui critique la méfiance excessive de l’anthropologie moderne à l’égard de l’ethnocentrisme tout en concluant son cycle de conférences sur le sacrifice, pourtant centré sur l’exemple védique, par sa soi-disant critique dans la Bible (Ancien et, surtout, Nouveau Testament) : R. Girard, Le sacrifice, p. 11-12 et p. 50-64. En extrapolant à partir de la notion de bouc émissaire, Girard en vient à considérer tout récit de cet ordre comme sacrificiel, et bien entendu celui de la crucifixion, même quand il n’est pas en lien direct avec quelque entité surnaturelle que ce soit.

62  A. Testart, Pour les sciences sociales. Essai d’épistémologie, Paris, Christian Bourgois, 1991, p. 140.

63  A. Testart, Éléments de classification des sociétés, Paris, Errance, 2005. Cependant, Testart n’assimilait pas l’évolution des sociétés à celle des espèces selon le modèle darwinien : A. Testart, « Les modèles biologiques sont-ils utiles pour penser les sociétés ? », Préhistoires Méditerranéennes 2 (2011) [en ligne].

64  P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, 2001, p. 154.

65  En ce qui me concerne, le fait d’être issu d’un milieu rural catholique a sans doute déterminé mon intérêt pour les rituels et leur efficacité symbolique, intérêt renforcé par l’existence, dans ce milieu, de croyances et de pratiques hétérodoxes plus obscures et plus efficaces encore que ne l’était le « sacrifice » de la messe à l’église.

66  T. Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Le Seuil, 1989, p. 92.

67  C’est pourtant un concept qui pose plus de problèmes qu’il n’en résout, surtout quand il n’est pas défini strictement et plaqué sur des réalités qui lui sont étrangères : S. Mitchell, P. van Nuffelen (éd.), One God : Pagan Monotheism in the Roman Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.

68  Ce fut, nous semble-t-il, le cas de l’approche menée par le romaniste John Scheid, définissant strictement une pensée rituelle romaine homogène – pour la valoriser et, en même temps, la dévalorisant – à partir de critères d’une croyance chrétienne détachée du rite : « Rappelons-nous qu’il n’existait ni catéchisme ni sermon dans le culte romain […]. Plutôt que l’énoncé fondamental que l’on peut déceler derrière les rites, c’est sans doute le travail de réflexion mené sur ces règles qui pourrait être considéré comme la forme typiquement romaine de la “spiritualité” », J. Scheid, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris, Aubier, 2005, p. 278-279.

69  Par exemple, du chamanisme de chasse, dans lequel l’animal sauvage est l’égal de l’homme, au chamanisme d’élevage, dans lequel l’animal se trouve soumis à l’homme : R. Hamayon, La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre, Publications de la Société d’ethnologie, 1990. Déjà, dans La pensée sauvage, Lévi-Strauss opposait le monde du sacrifice et ses relations hiérarchiques d’échanges et le monde du totémisme fondé sur des homologies.

70  La théorie de Girard n’est pas seulement fragile parce qu’elle suppose un sacrifice intemporel dans toute société et parce qu’elle propose une causalité unique à la violence mais aussi parce qu’elle présuppose une définition univoque et pré-freudienne du désir : « Je réserve le mot désir pour ce qui arrive aux appétits et aux besoins naturels une fois qu’ils sont contaminés, voire intégralement supplantés, par l’imitation » (R. Girard, Sanglantes origines, Paris, Flammarion, 2011 [1987], p. 79).

71  « Ce qui est révolutionnaire dans le Néolithique, c’est l’apparition de ce couple que l’on ne voit nulle part au Paléolithique, celui entre maîtrise et servitude » (A. Testart, La déesse et le grain. Trois essais sur les religions néolithiques, Paris, Errance, 2010, p. 104).

72  Voir à ce propos, la pertinente intervention, concernant la rage guerrière, de l’anthropologue Renato Rosaldo dans la discussion sur la théorie girardienne du sacrifice (R. Girard, Sanglantes origines, op. cit., p. 249-273).

73  « Ce n’est que dans les mythes, les épopées ou les légendes que l’on sacrifie son fils ou sa fille, tandis que dans la réalité historique et ethnographique, ce sont toujours des prisonniers de guerre » (A. Testart, Avant l’histoire. L’évolution des sociétés de Lascaux à Carnac, Paris, Gallimard, 2012, p. 501). Même si l’affirmation est un peu trop catégorique, il reste que sacrifier ses enfants peut, d’une part, relever de l’exceptionnel, d’autre part, relever de la même logique, aussi horrible que cela puisse paraître : les enfants sont des dépendants et peuvent, à ce titre, être sacrifiés.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christophe Lemardelé, « Le fait religieux sacrificiel comme révélateur de présupposés éthiques et théologiques », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 15 | 2016, mis en ligne le 15 février 2016, consulté le 18 août 2017. URL : http://cerri.revues.org/1535 ; DOI : 10.4000/cerri.1535

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Auteur

Christophe Lemardelé

Mondes sémitiques, UMR 8167, Orient & Méditerranée. Docteur en Sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Etudes (Paris), élève titulaire de l’École Biblique et Archéologique Française (Jérusalem), secrétaire de rédaction de la revue internationale Semitica et Classica.
Dernières publications :
« Les cheveux du Nazir. De Samson à Jacques, frère de Jésus », Éditions du Cerf, (à paraître).
« Force et apories d'une théorie. L'anthropologie générale de René Girard », Asdiwal 10 (2015).
« Le sacrifice juif dans le système sacrificiel antique », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Etudes" 120-122 (2013-2015).
Articles accessibles sur : http://asr.revues.org/1178

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