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Repenser la géopolitique de l’Orthodoxie à travers l’ecclésiologie : le cas de la diaspora orthodoxe en France

Rethinking the Geopolitics of Orthodoxy through Ecclesiology : the Case of the Orthodox Diaspora in France
Vassilis Pnevmatikakis

Résumés

Dans l’étude géopolitique de l’Église orthodoxe, centrée en général sur l’intrication entre le politique et le religieux, l’importance du facteur ecclésiologique, c’est-à-dire de l’influence qu’exerce sur le discours et l’action des acteurs ecclésiastiques la théologie sur laquelle se base l’organisation de l’Église, est très souvent négligée. Pourtant, cette influence est capable de forger des identités ecclésiales amenant les acteurs religieux à élaborer de projets géopolitiques, d’autant plus que la notion du territoire occupe une place centrale dans le raisonnement ecclésiologique. Par sa spécificité en tant qu’Église de diaspora, l’Église orthodoxe en France peut nous donner la mesure de l’importance du facteur ecclésiologique dans l’étude géopolitique dans acteurs religieux.

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Texte intégral

Introduction : la géopolitique comme méthode d’analyse

  • 1  Y. Lacoste (dir.), Dictionnaire de géopolitique, Paris, Flammarion, 1993, p. 3.

1D’après le géographe Yves Lacoste, le fondateur de l’école française de géopolitique, la géopolitique est l’étude des « rivalités de pouvoirs sur des territoires, de petite comme de grande dimension, qui mettent en jeu des acteurs aux représentations contradictoires »1.

2Couvrant un large spectre de situations conflictuelles allant des conflits armés jusqu’aux conflits latents en passant par les simples antagonismes d’influence et les rivalités de puissance sur des territoires, la géopolitique est une approche spatiale dotée d’un outillage conceptuel qui permet le raisonnement sur la dynamique géographique de tout phénomène politique, économique, social, culturel ou autre impliquant l’exercice du pouvoir sur le territoire et les hommes qui y vivent.

3La géopolitique n’est pas une science. Il s’agit plutôt d’une méthode d’analyse, d’un savoir scientifique qui combine des outils de connaissance produits par diverses sciences, la géographie d’abord dans ses composantes physique et humaine, puis d’autres disciplines comme l’histoire, la science politique, les relations internationales, les sciences économiques, la démographie, la sociologie, etc.

4Longtemps discréditée au sein des cercles universitaires français d’après-guerre à cause de son instrumentalisation par l’Allemagne nazie, la notion de géopolitique n’a retrouvé sa place dans les débats scientifiques en France qu’à partir des années 1970 grâce aux efforts d’Yves Lacoste et des géographes réunis autour de lui. Depuis, de nombreux spécialistes ont proposé des approches méthodologiques et des définitions plus ou moins complémentaires mais l’idée centrale reste toujours celle qu’avait initialement proposée Lacoste : placer les questions politiques, stratégiques et économiques, c’est-à-dire celles liées à l’exercice du pouvoir, au cœur de la réflexion géographique.

1. L’Église orthodoxe comme objet d’analyse géopolitique

5En raison précisément de l’importance accordée à ces questions, les États, les partis politiques, les grandes firmes commerciales et les mouvements nationalistes ont été longtemps considérés comme les acteurs géopolitiques par excellence. Par conséquent, les acteurs qui n’étaient pas toujours ou exclusivement du ressort politique, financier ou militaire ne faisaient l’objet des analyses géopolitiques que dans la mesure où ils se trouvaient impliqués dans des enjeux (géo)politiques. En ce qui concerne en particulier l’étude du fait religieux, les analyses géopolitiques ont souvent été limitées à des paradigmes établissant un rapport de synergie entre les acteurs religieux comme les Églises, les groupes et les réseaux religieux d’une part et les acteurs politiques d’autre part.

6Dans une synthèse épistémologique et méthodologique sur la géographie politique et la géopolitique publiée en 2003, le géographe Stéphane Rosière parlait du rôle géopolitique des Églises en ces termes :

  • 2  S. Rosière, Géographie politique et Géopolitique – Une grammaire de l’espace politique, Paris, Ell (...)

Les Églises, en tant que sièges de pouvoir, entrent en interaction avec les structures temporelles comme l’État ou les partis politiques ; elles se trouvent ainsi impliquées dans des dynamiques géopolitiques avec lesquelles elles n’ont pourtant pas nécessairement à priori des liens. […] La plupart du temps, c’est l’intrication entre l’État et l’Église qui aboutit à ce que les deux structures forment un acteur géopolitique unique2.

  • 3  Idem.

7En ce qui concerne plus particulièrement les Églises orthodoxes, Rosière était clair quant à leur aspect géopolitique : « Tel est le cas des Églises orthodoxes. Ces Églises nationales épousent les projets nationalistes, se confondent souvent avec les projets “impérialistes” de l’État. Ce sont des acteurs cruciaux de la “mobilisation nationale” ».3

  • 4  Cf. F. Thual, Géopolitique de l’Orthodoxie, Paris, Dunod, 1993, F. Thual, Le douaire de Byzance – (...)

8En France, l’intérêt pour l’étude géopolitique de l’Église orthodoxe apparut pour la première fois dans les années 1990. En 1993 et en 1998, les deux ouvrages de François Thual, Géopolitique de l’Orthodoxie et Le douaire de Byzance – Territoires et identités de l’Orthodoxie, et dans une moindre mesure l’étude de Georges Prévélakis, Les Balkans : cultures et géopolitique, publiée en 1994, s’inscrivent dans cette première tentative de penser le monde orthodoxe en termes géopolitiques et suivent la logique d’une Orthodoxie politique et idéologisée, impliquée dans des dynamiques géopolitiques4.

  • 5  F. Thual, Géopolitique de l’Orthodoxie, op.cit., p. 115-116.

9Marquées par la chute du communisme et le retour en force de vieilles représentations religieuses, ces études se focalisent sur l’analyse du lien historique entre Orthodoxie, ethnogenèse et territorialisation étatique au sein des grands ensembles impériaux de l’Europe de l’Est et des Balkans du XIXe siècle. C’est pour cette raison d’ailleurs qu’elles se limitent à l’intérieur des frontières historiques du monde orthodoxe. « Depuis deux cents ans, écrit à ce propos François Thual, le poids géopolitique de la religion orthodoxe pèse sur l’aspect collectif de formation du sentiment national sous toutes ses formes. La religion, dans l’espace orthodoxe, est un des opérateurs principaux de la fabrication des nations »5.

10Malgré leur pertinence, ces études semblent pour autant sous-estimer une évolution qui a profondément marqué la géopolitique du monde orthodoxe au cours du XXe siècle : la diaspora des orthodoxes. Effectivement, suite à des bouleversements géopolitiques brutaux, comme notamment la révolution bolchevique de 1917 et la guerre civile russe ainsi que la guerre gréco-turque de 1919-1922 en Asie Mineure, le monde orthodoxe connut au cours du XXe siècle des mouvements migratoires sans précédent vers l’Occident.

  • 6  Ibid., p. 89-90.

11Malgré le fait que l’Orthodoxie n’était plus confinée dans ses limites historiques orientales et se trouvait implantée en Occident depuis la période de l’entre-deux-guerres, la question de la diaspora orthodoxe n’était guère abordée dans les études géopolitiques de l’Orthodoxie des années 1990. Dans sa Géopolitique de l’Orthodoxie, François Thual ne consacrait à la diaspora orthodoxe qu’un seul paragraphe dans un chapitre sur les relations de l’Église russe avec le pouvoir soviétique6.

12Et pourtant, dès que l’on sort l’Église orthodoxe de son contexte oriental et qu’on l’étudie au sein du monde occidental, on constate que sa configuration géopolitique se modifie : les rapports de force, les identifications idéologiques et les enjeux symboliques qui la traversent ne sont plus les mêmes.

13Dans un pays comme la France en particulier, marqué historiquement par le catholicisme et régi par la Loi de séparation entre les Églises et l’État, l’Église orthodoxe est traversée par des enjeux qui sont tout à fait particuliers. Étant une Église issue de migrations politiques, nationalement diversifiée et numériquement très minoritaire par rapport à l’ensemble de la population, l’Église orthodoxe est soumise à des considérations qui sortent du cadre traditionnel des relations entre Nation, État et Église nationale qui existent dans les pays à majorité orthodoxe.

  • 7  Y. Lacoste, « Géopolitique des religions », Hérodote 106 (6-9/2002), p. 14.

14Ainsi, au lieu de raisonner en termes d’aires ou de grands ensembles religieux, il serait plus efficace d’analyser des situations géopolitiques assez différentes les unes des autres7. Effectivement, dans le contexte politique d’un pays occidental comme la France où l’Orthodoxie est minoritaire et les structures ecclésiastiques orthodoxes n’entretiennent pas de relations privilégiées avec les autorités de l’État, il y aurait nécessairement d’autres facteurs qui agissent sur la géopolitique de l’Église orthodoxe.

2. Le caractère diasporique de l’Orthodoxie en France

15Depuis les années 1920 et les premières installations d’orthodoxes sur le territoire français, l’Église orthodoxe s’est organisée en Églises diocésaines « nationales » superposées – russe, grecque, roumaine, arabe, serbe – rattachées aux Églises orthodoxes patriarcales d’Orient. Ainsi, l’Orthodoxie en France s’est formée en tant qu’ensemble non seulement culturellement diversifié mais aussi, et surtout, ecclésiastiquement fragmenté, organisé en communautés et structures diocésaines distinctes et parallèles exerçant leur juridiction sur le même territoire, disposant de leur propre hiérarchie et suivant leurs propres traditions linguistiques, liturgiques et culturelles.

  • 8  L’orthodoxie russe en France par exemple fut scindée en trois diocèses au sein de juridictions dif (...)

16Dans le climat tendu de l’entre-deux-guerres et de la Guerre froide, les relations entre ces Églises diocésaines restèrent froides, sinon conflictuelles : pendant de longues décennies, pour des raisons essentiellement politiques et idéologiques, les hiérarchies orthodoxes locales n’entretenaient pas de contacts réguliers entre elles et il y eut même des périodes où les évêques orthodoxes locaux ne se reconnaissaient pas mutuellement du point de vue canonique8.

  • 9  Le litige autour du statut de la cathédrale russe de Nice entre l’archevêché des églises orthodoxe (...)

17Depuis les années 1990 et le changement démocratique en Europe de l’Est il y a eu un certain nombre d’initiatives qui ont été entreprises en faveur de l’unité interorthodoxe locale sans que cela puisse empêcher l’émergence de nouvelles rivalités. Dans le cadre particulier de la diaspora, où l’organisation de l’Église est dictée par le principe national et où le lien de l’Orthodoxie avec ses centres nationaux passe aussi par les canaux politiques et diplomatiques, des litiges concernant le statut juridictionnel de lieux de culte et de paroisses viennent régulièrement perturber les équilibres souvent fragiles qui caractérisent les relations entre les différentes Églises de la diaspora en France9.

18Ces litiges et rivalités sont généralement interprétés sous le seul angle du soutien que les autorités politiques des pays orthodoxes offrent à leurs Églises nationales à l’étranger et d’une tradition d’instrumentalisation de l’Église orthodoxe par le pouvoir politique, phénomène d’ailleurs inhérent au monde orthodoxe. Pourtant, une étude plus attentive de la question montre que la géopolitique de l’Orthodoxie dans la diaspora ne saurait se réduire au seul domaine des rapports entre l’Église et le pouvoir politique.

3. La diaspora orthodoxe en France et son besoin d’une identité ecclésiologique territoriale

  • 10  O. Clément, « Avenir et signification de la diaspora orthodoxe en Europe occidentale », Contacts, (...)
  • 11  G. D. Papathomas, « La relation d’opposition entre Église établie localement et Diaspora ecclésial (...)

19Bien que terre de diaspora pour les orthodoxes, le territoire de la France n’est pas pour autant un territoire ecclésiastiquement vierge ou neutre10. Depuis l’antiquité, il fait partie du territoire juridictionnel de l’Église de Rome et, à partir du XVIe siècle, du territoire où ont été formées et développées les différentes dénominations protestantes. En d’autres termes, la France a depuis longtemps un caractère ecclésiologique bien établi et n’est dépourvue ni d’identité ni d’existence territoriales ecclésiales11.

  • 12  École de théologie orthodoxe fondée en 1925 par des émigrés orthodoxes russes.
  • 13  Meletios (métr.), « La vocation de l’Institut Saint-Serge et le témoignage de l’Orthodoxie en Fran (...)

20Dans les années 1950, la nécessité pour les émigrés orthodoxes de se positionner du point de vue ecclésiologique vis-à-vis des chrétiens catholiques et protestants et le besoin de surmonter le manque d’unité qui caractérisait leurs propres relations interorthodoxes, suscitèrent au sein de l’intelligentsia orthodoxe de France, réunie autour de l’Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge de Paris12, un vif intérêt pour l’histoire ecclésiastique et l’ecclésiologie. Traversée depuis les années 1930 par le courant de pensée de ladite « École de théologie russe de Paris », au sein de laquelle eut lieu une rencontre fructueuse entre les orthodoxes et les chrétiens d’Occident13, les intellectuels de l’émigration orthodoxe de France se penchèrent sur le droit canon, l’ecclésiologie et la tradition patristique de l’Église.

  • 14  Cf. M. Eliade, La nostalgie des origines – Méthodologie et histoire des religions, Paris, Gallimar (...)
  • 15  A. Kniazeff, L’Institut Saint-Serge – De l’Académie d’autrefois au rayonnement d’aujourd’hui, Pari (...)

21Ce besoin de retour aux sources, cette « nostalgie des origines » comme dirait Mircea Eliade14, amena les acteurs orthodoxes de la diaspora à repenser l’Église, sa nature et ses structures15, ce qui se traduisit par la quête des formes d’organisation ecclésiastique les plus originelles, celles qui pouvaient exprimer de la meilleure façon la « catholicité » de l’Église et servir la cause de l’unité orthodoxe au niveau local. Ainsi, à partir des années 1960, le débat à propos de l’organisation de l’Église orthodoxe en France s’est graduellement déplacé des questions politiques (Guerre froide, querelles d’opinion à propos des relations que les Églises orthodoxes de France devaient entretenir avec les pays communistes et les Églises orthodoxes du bloc soviétique) aux questions ecclésiologiques.

22C’est dans ce cadre que fut développée au sein des cercles théologiques orthodoxes de France une approche « eucharistique » de l’ecclésiologie orthodoxe. Inspirée des assemblées eucharistiques de l’Église primitive, l’ecclésiologie eucharistique a placé au centre du débat ecclésiologique orthodoxe le besoin d’unité de la hiérarchie et du territoire : dans un seul lieu, sur un seul territoire, celui de la France, il ne devait exister qu’une seule Église orthodoxe, une seule organisation ecclésiastique incarnée par une seule hiérarchie pour tous les orthodoxes, indépendamment des différences nationales, culturelles ou politiques des fidèles.

  • 16  C. Argenti, « L’Orthodoxie en Occident face aux confessions occidentales dans un monde sécularisé  (...)

23Ainsi, pour les orthodoxes de France, le territoire national français, territoire sur lequel ils considéraient avoir été disséminés par la Providence même16, devrait devenir la base de leur unité. Car pour l’ecclésiologie orthodoxe, le territoire constituait un principe unificateur.

  • 17  N. Afanassieff, L’Église du Saint-Esprit, traduit du russe par Marianne Drobot, Paris, Le Cerf, co (...)
  • 18  J. D. Zizioulas, « La Communauté eucharistique et la catholicité de l’Église », Istina 14/1 (1969) (...)

24Effectivement, selon la tradition patristique et le droit canon orthodoxe sur lesquels se fonde l’ecclésiologie eucharistique, le principe territorial constitue pour l’Église le noyau de sa structuration institutionnelle. Le territoire est pour l’Église le seul critère organisationnel et la base de son unité tandis que l’évêque paraît comme l’incarnation et le point de référence de cette unité : en prenant dans la célébration de l’eucharistie la place qu’occupait le Christ lors de la Cène17, l’évêque assume toute la communauté du lieu ; il s’identifie avec elle, la symbolise, la représente et l’exprime dans toute sa multitude et sa diversité. De cette manière, en tout lieu, chaque communauté qui se rassemble autour de son évêque pour célébrer l’eucharistie est dans sa composition une communauté catholique dans le sens qu’elle transcende les divisions sociales et naturelles18.

25Comme le posa Alexandre Schmemann, éminent théologien issu de la diaspora orthodoxe en France :

  • 19 A. Schmemann, « Église et organisation ecclésiale », Le Messager orthodoxe, 146 (1/2008), p. 46.

Il ne saurait y avoir aucun autre principe d’organisation de l’Église sinon le principe local ou territorial parce que l’adoption de tout autre principe signifierait le remplacement de l’unité surnaturelle et fondée sur la grâce en Christ par quelque critère naturel : national, racial ou idéologique. Aux divisions naturelles de ce monde, l’Église oppose l’unité surnaturelle en Dieu, qu’elle incarne par son organisation19.

  • 20  J. Meyendorff, « Un seul évêque dans la même ville. Canon 8 du Premier Concile Œcuménique », Conta (...)

26Dans la même logique, Jean Meyendorff, un autre théologien éminent de la diaspora en France, affirmait : « Aucune règle canonique n’a été affirmée par la Tradition de l’Église avec plus de fermeté que la règle qui interdit l’existence de structures ecclésiastiques séparées dans un même lieu »20.

4. Le principe territorial et l’émergence d’une identité orthodoxe locale

27La réflexion ecclésiologique sur le principe territorial, en synergie avec d’autres évolutions liées notamment à l’apparition d’une nouvelle génération d’orthodoxes nés en France dont les préoccupations étaient différentes de celles de leurs pères, conduisirent graduellement à l’émergence d’un particularisme identitaire orthodoxe local en France.

  • 21  J. de Sasima, « Le problème de la diaspora orthodoxe », Témoignage et Pensée orthodoxes, 19 (6-8/1 (...)

28Dans les années 1960, le lancement d’un processus préparatoire d’un Concile panorthodoxe qui réunirait toutes les Églises orthodoxes patriarcales et autocéphales dans le but de trancher définitivement une série de questions, dont celui de l’organisation de la diaspora, donna une impulsion extraordinaire à la pensée ecclésiologique au sein de la diaspora21 mais aussi à cette conscience de localité et d’enracinement orthodoxes en France.

29C’est ainsi que s’est graduellement développé en France un courant de pensée en faveur de l’émancipation juridictionnelle du territoire de l’Europe occidentale et de la création d’une Église locale qui réunirait tous les orthodoxes de la région, indépendamment de leur langue liturgique ou de leur origine nationale, en conformité précisément avec le principe territorial et les règles ecclésiologiques.

30Stimulé par la procédure préparatoire du Concile panorthodoxe, ce courant particulièrement actif s’est traduit par la création dans toute la France d’une pléiade de mouvements de jeunesse, de fraternités de laïcs et de prêtres, de cercles d’étudiants et de communautés liturgiques qui, organisés en réseaux inter-juridictionnels, se mobilisèrent en faveur de l’unité interorthodoxe, du passage des communautés à la francophonie et de la participation active des fidèles aux affaires de l’Église.

  • 22  J.-C. Roberti, Être orthodoxe en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1998, p. 63.
  • 23  Par des initiatives communes comme notamment l’organisation de journées de prière, de liturgies, d (...)

31Développés en France à partir des années 1960 et s’étendant géographiquement sur de nombreux pays d’Europe occidentale, ces réseaux transversaux22 ont systématiquement œuvré pour le rapprochement entre les orthodoxes des différentes juridictions23 et poussé les évêques orthodoxes de la diaspora à mettre en place des instances de coopération et de concertation interorthodoxes locales. En 1967, la création du Comité interépiscopal orthodoxe de France fut en grande partie réalisée sous l’impulsion de ces réseaux dynamiques de laïcs engagés et de prêtres qui réclamaient l’organisation locale de l’Eglise orthodoxe en France.

  • 24  C. Andronikof, « L’avenir de l’Orthodoxie en Occident », Le Messager orthodoxe 79 (2/1978), p. 10- (...)
  • 25  S. Verkhovskoy, « Pour une Église locale unie en Europe occidentale », Le Messager orthodoxe 77 (4 (...)
  • 26  Cf. C. Argenti, « L’avenir de la diaspora orthodoxe en France », Contacts 30/104 (1978), p. 312-31 (...)

32Un aperçu des débats menés à cette époque-là dans les revues et la presse orthodoxes de France montre la désapprobation des divisions juridictionnelles par une bonne partie des fidèles24 et les dangers pour l’unité interorthodoxe à cause du non respect du principe territorial25. Il y eut même des propositions concrètes pour la forme du découpage ecclésiastique du territoire national et la constitution de diocèses territoriaux26. En 1976, dans un appel aux évêques qui participaient à la préparation du Concile panorthodoxe, les membres du principal mouvement de l’époque appelé « Fraternité orthodoxe en Europe occidentale », affirmaient :

  • 27  « Gravité de la situation ecclésiologique dans la Diaspora orthodoxe (un appel de la Fraternité or (...)

La multiplicité des juridictions ecclésiastiques en Amérique, en Australie et en Europe occidentale s’explique certes par des raisons historiques et par le souci pastoral des Églises-mères envers les « émigrés ». Mais il est clair que les Orthodoxes sont actuellement de plus en plus « implantés » dans les pays de la diaspora – qu’ils s’y soient définitivement fixés ou qu’ils y soient nés – et que dans ce contexte la superposition de différentes juridictions sur un même territoire ne trouve plus aucune raison d’être27.

33Depuis, les Églises patriarcales ont fait preuve d’une volonté de manipulation et de contrôle sur toute idée d’émancipation juridictionnelle locale dans la diaspora. Aujourd’hui, en attentant toujours la tenue du Concile panorthodoxe, et malgré le renforcement du caractère national des communautés orthodoxes de France après l’arrivée d’une nouvelle vague d’émigration issue des paysde l’Europe de l’Est, certains de ces mouvements restent particulièrement actifs et interviennent régulièrement en faveur d’une Église orthodoxe unifiée en Europe occidentale.

34En mai 2009, lors du 13e congrès de la Fraternité orthodoxe en Europe occidentale tenu à Amiens, un mois avant la réunion de la Conférence préconciliaire panorthodoxe qui étudierait précisément la question de la diaspora, les participants du congrès adressèrent un message au patriarche œcuménique de Constantinople Bartholomée Ier :

  • 28  « Message final du 13e Congrès orthodoxe en Europe occidentale adressé à Sa Sainteté le patriarche (...)

Nous avons été informés que dans quelques semaines se tiendra à Genève une réunion préparatoire préconciliaire qui abordera la difficile question de l’organisation de la présence orthodoxe en Occident. Nous plaçons notre espoir dans nos évêques pour la mise en conformité de cette organisation avec l’ecclésiologie de communion que nous confessons28

5. La « quête du paradis » et le changement de conception de la territorialité de l’Église

  • 29  M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949, p. 329 et p. 348.

35Dans son œuvre majeure Traité d’histoire des religions, l’historien des religions Mircea Eliade avait dès 1949 démontré le besoin des groupes religieux d’ouvrir l’espace géographique à la sacralité, de reproduire les archétypes et de réaliser le paradis « ici-bas et maintenant »29. Ce phénomène qu’il appela « la nostalgie du paradis » fut plus tard mis en relief par les géographes tenants de l’approche culturelle pour analyser la lecture spatiale du monde par les religions et décrire la construction idéologique des différents ailleurs qui doublent le réel terrestre.

  • 30  P. Claval, Religion et idéologie, Paris, PUPS, 2008, p. 208.

36Dans la typologie des au-delàs géographiques, certains se situent au-dessus de la terre et d’autres dans ses profondeurs. Mais il en est également qui sont présents ici-bas, mais hors de portée des gens, dans le passé révolu de l’Âge d’or ou dans l’utopie d’une époque encore à venir ; leur rôle est de servir de modèles pour juger la réalité30.

  • 31  « Le culte eucharistique sur terre n’est pas une réalité parallèle à celle aux cieux, il est le cu (...)

37Pour la diaspora orthodoxe en France, l’idéal de l’ecclésiologie eucharistique joua ce rôle précisément : il devint l’expression de l’Âge d’or de l’histoire de l’Église mais constitua aussi le moyen pour réaliser le paradis hic et nunc, ici et maintenant, à travers l’organisation de l’Église31.

38La prise de conscience par les orthodoxes de France de l’écart flagrant qui existait entre les règles ecclésiologiques de leur religion et la réalité du terrain dans la diaspora ainsi que leur quête d’une forme d’organisation ecclésiastique en accord avec les règles ecclésiologiques ont constitué un tournant dans notre conception de la territorialité de l’Église orthodoxe.

  • 32  Pour la géopolitique, le territoire est une « portion de l’espace terrestre délimitée par des fron (...)

39En Orient, où la formation de la plupart des Eglises orthodoxes nationales fut le corollaire de la constitution d’États nationaux au cours du XIXe et du XXe siècle, l’Église orthodoxe a développé une conception de territoire construit idéologiquement à partir du territoire national. Ainsi, le territoire de chaque Église orthodoxe s’identifie soit au territoire politique de l’État national soit à l’étendue géographique de la Nation. Le monde orthodoxe en Orient ressemble donc à un ensemble d’espaces ethno-ecclésiaux clos qui, inspiré de la société internationale sur laquelle il se calqua idéologiquement, se fonde sur l’exercice d’une juridiction exclusive ; c’est un monde « géopolitique » constitué de territoires32.

  • 33  Entendu ici comme un corps diasporé composé de membres de différentes nationalités (cf. W. Milles (...)

40Dans la diaspora par contre, la formation de l’Église orthodoxe suivit une trajectoire différente : l’Église ne s’est pas constituée à partir d’un territoire politiquement cloisonné et culturellement exclusif mais sur la base géographique d’un processus de déracinement et de dispersion dans un espace transétatique d’un corps religieux transnational33. Ainsi, dans la diaspora orthodoxe, le territoire de l’Église est marqué par des discontinuités et des contradictions. Avec la diversité culturelle et linguistique de ses fidèles, la multitude de ses identités ethno-ecclésiales, la complexité des relations qu’elle entretient avec ses Églises-mères, les inégalités dans sa répartition géographique et la pluralité des juridictions qui la régissent, l’Église orthodoxe de la diaspora forme un ensemble confessionnel sans véritable structure et unité intérieures et sans limites clairement définies.

  • 34  Cf. E. Ma Mung, « Non-lieu et utopie : la diaspora chinoise et le territoire », in G. Prévélakis ( (...)

41Cette incapacité de se produire en tant qu’Église territoriale, unique et cohérente du point de vue ecclésiologique, dans l’espace géographique de sa dispersion, cette forme paradoxale d’extra-territorialité34 ecclésiastique est peut-être la raison qui conduisit la réflexion orthodoxe dans la diaspora à la redécouverte et la mise en exergue du principe territorial de l’Église.

  • 35 Ibid., p. 208 et p. 210.
  • 36  C. Argenti , « L’Orthodoxie en Occident face aux confessions occidentales dans un monde sécularisé (...)

42Car, en défendant une identité ecclésiale territoriale, les orthodoxes de France ont voulu dépasser leur condition de diaspora et rompre avec une « conscience de soi dans un non-lieu », dans une « impossibilité de territorialisation »35. C’est à partir d’un besoin existentiel d’enracinement alors que la notion de territoire revêtit une considération théologique et la présence des orthodoxes sur ce territoire acquit un sens providentiel36.

  • 37  Cf. J. Gottmann, La politique des États et leur géographie, op.cit., p. 158 et p. 220-221.
  • 38  G. D.Papathomas, « La relation d’opposition entre Eglise établie localement et Diaspora ecclésiale (...)
  • 39  B. Badie, La fin des territoires : essai sur le désordre international et sur l’utilité sociale du (...)

43Désormais, l’Église orthodoxe en France et en Europe occidentale ne serait plus une constellation ou un réseau de communautés et de lieux soumis au principe d’identité ethno-ecclésiale et obéissant à une logique spatiale du type centre-périphérie par rapport aux Églises-mères mais une institution territorialement construite. Il s’agit en fait d’un changement radical de paradigme – ou d’« iconographie » pour reprendre la terminologie du géographe Jean Gottmann37 –, dans notre conception géopolitique de l’Église orthodoxe tant sous son aspect diasporique que sous ses aspects territorial et institutionnel. Car, si l’Orthodoxie est effectivement structurée de telle façon qu’elle ne dispose pas de centre unique et préétabli au niveau global, comme c’est le cas dans le judaïsme, alors la notion même de « diaspora orthodoxe » n’a en réalité aucun sens38. De cette manière, le territoire deviendrait à nouveau constitutif d’ordre et serait de nouveau reconnu comme principe fondamental structurant la communauté39.

Conclusion

44L’organisation de l’Église orthodoxe dans la diaspora a été historiquement dictée par le principe national. En raison de cela, les enjeux géopolitiques dans lesquels l’Église orthodoxe en France est impliquée semblent souvent se résumer dans des litiges territoriaux autour du statut des certains lieux de culte ou dans des antagonismes d’influence politico-ecclésiastique des patriarcats orthodoxes auprès des autorités politiques françaises. Et pourtant, une étude plus attentive de la question montre qu’il existe aussi d’autres facteurs qui agissent sur la géopolitique de l’Église orthodoxe.

45Dans le cadre de l’étude géopolitique de l’Orthodoxie, l’importance du facteur ecclésiologique, c’est-à-dire de l’influence qu’exerce sur le discours et l’action des acteurs ecclésiastiques la théologie sur laquelle se base l’organisation institutionnelle de l’Église, a été pendant longtemps négligée. Et pourtant, cette influence est capable de forger des identités ecclésiales qui amènent les acteurs ecclésiastiques à élaborer des projets territoriaux, d’autant plus que la notion de territoire occupe une place centrale dans le raisonnement ecclésiologique.

46La réflexion ecclésiologique qui a eu lieu au sein de la diaspora orthodoxe en France, les efforts pour le rapprochement entre les orthodoxes de différentes juridictions et la réussite à la mise en place d’instances de coopération interorthodoxe sur une base locale montrent que le processus d’élaboration de représentations et de projets géopolitiques n’appartient pas exclusivement aux hautes instances hiérarchiques de l’Église ni aux pouvoirs politiques de l’État. Les Églises, comme institutions avec leur hiérarchie et leur corps des fidèles, sont des organismes vivants qui sont en mesure de structurer l’espace géographique et d’élaborer des projets territoriaux indépendamment du soutien ou de la coopération des autorités politiques.

47Et bien que l’exercice du pouvoir dans l’Église orthodoxe ait un caractère fortement « épiscopocentrique », c’est-à-dire qu’il s’articule autour de la personne et de l’autorité de l’évêque, il existe souvent à l’intérieur des Églises des points de vue divergents amenant à des tensions. Il n’est donc pas rare de voir le développement de groupes de pression ou même de forces antagonistes.

48Au sein de ladite » École théologique de Paris », les intellectuels de la diaspora s’interrogèrent longuement sur les institutions de l’Église orthodoxe et les rapports de celle-ci avec le territoire, le pouvoir, l’altérité culturelle et l’identité nationale contribuant ainsi au développement d’identités ecclésiales particulières qui allaient jouer un rôle très important dans l’évolution géopolitique de l’Orthodoxie en France. Ce rôle de l’ecclésiologie comme facteur de mobilisation identitaire fut d’autant plus important que le phénomène de la diaspora avait été associé à des considérations providentielles.

49Le cas de l’Église orthodoxe en France montre précisément que l’étude géopolitique de l’Orthodoxie ne devrait pas se limiter aux dynamiques politiques ou idéologiques dans lesquelles s’impliquent souvent les Églises orthodoxes mais doit prendre en considération les différentes aspirations, revendications et rivalités à l’intérieur même des Églises, des diocèses ou même des paroisses ; aspirations, revendications et rivalités qui n’ont pas forcément un ressort politique ou idéologique mais peuvent bien être le résultat d’interprétations ecclésiologiques.

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Notes

1  Y. Lacoste (dir.), Dictionnaire de géopolitique, Paris, Flammarion, 1993, p. 3.

2  S. Rosière, Géographie politique et Géopolitique – Une grammaire de l’espace politique, Paris, Ellipses, 2003, p. 226-231.

3  Idem.

4  Cf. F. Thual, Géopolitique de l’Orthodoxie, Paris, Dunod, 1993, F. Thual, Le douaire de Byzance – Territoires et identités de l’Orthodoxie, Paris, Ellipses, 1998 et G. Prevelakis, Les Balkans – Cultures et Géopolitique, Paris, Nathan Université, 1994.

5  F. Thual, Géopolitique de l’Orthodoxie, op.cit., p. 115-116.

6  Ibid., p. 89-90.

7  Y. Lacoste, « Géopolitique des religions », Hérodote 106 (6-9/2002), p. 14.

8  L’orthodoxie russe en France par exemple fut scindée en trois diocèses au sein de juridictions différentes : le diocèse de Chersonèse rattaché au patriarcat de Moscou, l’archevêché des églises orthodoxes de tradition russe en Europe occidentale dans l’obédience du patriarcat de Constantinople et les paroisses de l’Église orthodoxe russe hors-frontières.

9  Le litige autour du statut de la cathédrale russe de Nice entre l’archevêché des églises orthodoxes russes en Europe occidentale (patriarcat de Constantinople) d’une part et la Fédération de Russie et le patriarcat de Moscou d’autre part, le litige autour du statut de la cathédrale roumaine de Paris entre deux associations cultuelles roumaines l’une rattachée à l’Église orthodoxe russe hors-frontières et l’autre au patriarcat de Constantinople ainsi que les embêtements entre les autorités françaises et l’État russe à propos de la cathédrale orthodoxe que la Fédération de Russie est en train de bâtir à proximité de la tour Eiffel à Paris en sont des exemples typiques.

10  O. Clément, « Avenir et signification de la diaspora orthodoxe en Europe occidentale », Contacts, 30/103 (1978), p. 274.

11  G. D. Papathomas, « La relation d’opposition entre Église établie localement et Diaspora ecclésiale – L’unité ecclésiologique face à la co-territorialité et à la multi-juridiction », L’Année canonique 46 (2004), p. 79.

12  École de théologie orthodoxe fondée en 1925 par des émigrés orthodoxes russes.

13  Meletios (métr.), « La vocation de l’Institut Saint-Serge et le témoignage de l’Orthodoxie en France », SOP 66 (3/1982), p. 23.

14  Cf. M. Eliade, La nostalgie des origines – Méthodologie et histoire des religions, Paris, Gallimard, 1971.

15  A. Kniazeff, L’Institut Saint-Serge – De l’Académie d’autrefois au rayonnement d’aujourd’hui, Paris, Éditions Beauchesne, 1974, p. 102.

16  C. Argenti, « L’Orthodoxie en Occident face aux confessions occidentales dans un monde sécularisé », Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale 115 (1987), p. 26.

17  N. Afanassieff, L’Église du Saint-Esprit, traduit du russe par Marianne Drobot, Paris, Le Cerf, coll. » Cogitatio Fidei » 85, 1975, p. 318.

18  J. D. Zizioulas, « La Communauté eucharistique et la catholicité de l’Église », Istina 14/1 (1969), p. 74.

19 A. Schmemann, « Église et organisation ecclésiale », Le Messager orthodoxe, 146 (1/2008), p. 46.

20  J. Meyendorff, « Un seul évêque dans la même ville. Canon 8 du Premier Concile Œcuménique », Contacts 37 (1/1962), p. 23.

21  J. de Sasima, « Le problème de la diaspora orthodoxe », Témoignage et Pensée orthodoxes, 19 (6-8/1979), p. 25.

22  J.-C. Roberti, Être orthodoxe en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1998, p. 63.

23  Par des initiatives communes comme notamment l’organisation de journées de prière, de liturgies, de cours de catéchèse, de conférences de théologie ou de cours de chant liturgique, la traduction en français et l’adaptation des textes liturgiques, la publication d’un bulletin mensuel d’information orthodoxe, etc.

24  C. Andronikof, « L’avenir de l’Orthodoxie en Occident », Le Messager orthodoxe 79 (2/1978), p. 10-11.

25  S. Verkhovskoy, « Pour une Église locale unie en Europe occidentale », Le Messager orthodoxe 77 (4/1977), p. 5.

26  Cf. C. Argenti, « L’avenir de la diaspora orthodoxe en France », Contacts 30/104 (1978), p. 312-314.

27  « Gravité de la situation ecclésiologique dans la Diaspora orthodoxe (un appel de la Fraternité orthodoxe en Europe occidentale à la 1re conférence préconciliaire) », SOP 13 (12/1976), p. 9-10.

28  « Message final du 13e Congrès orthodoxe en Europe occidentale adressé à Sa Sainteté le patriarche œcuménique Bartholomée Ier », Contacts 61/227 (7-8/2009), p. 358.

29  M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949, p. 329 et p. 348.

30  P. Claval, Religion et idéologie, Paris, PUPS, 2008, p. 208.

31  « Le culte eucharistique sur terre n’est pas une réalité parallèle à celle aux cieux, il est le culte céleste lui-même » (J. Zizioulas, L’Eucharistie, l’Évêque et l’Église durant les trois premiers siècles, Paris, Desclée de Brouwer, 1994, p. 74).

32  Pour la géopolitique, le territoire est une « portion de l’espace terrestre délimitée par des frontières sur laquelle s’exercent l’autorité et la juridiction d’un ou plusieurs acteurs » (Y. Lacoste [dir.], De la géopolitique aux paysages : dictionnaire de la géographie, Paris, Armand Colin, 2003, p. 380) ou un compartiment d’espace « qui dépend d’une autorité commune et jouit d’un régime donné » (J. Gottmann, La politique des États et leur géographie, Paris, Armand Colin, 1952, p. 70).

33  Entendu ici comme un corps diasporé composé de membres de différentes nationalités (cf. W. Milles & G. Sheffer, « Francophonie and Zionism : A Comparative Study in Transnationalism and Trans-statism », Diaspora 7/2 (1998), p. 119-148.

34  Cf. E. Ma Mung, « Non-lieu et utopie : la diaspora chinoise et le territoire », in G. Prévélakis (dir.), Les réseaux des diasporas, Nicosie-Paris, Kykem-L’Harmattan, 1996, p. 205-214.

35 Ibid., p. 208 et p. 210.

36  C. Argenti , « L’Orthodoxie en Occident face aux confessions occidentales dans un monde sécularisé », op. cit., p. 26.

37  Cf. J. Gottmann, La politique des États et leur géographie, op.cit., p. 158 et p. 220-221.

38  G. D.Papathomas, « La relation d’opposition entre Eglise établie localement et Diaspora ecclésiale – L’unité ecclésiologique face à la co-territorialité et à la multi-juridiction », op. cit., p. 85.

39  B. Badie, La fin des territoires : essai sur le désordre international et sur l’utilité sociale du respect, Paris, Fayard, 1995, p. 47.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vassilis Pnevmatikakis, « Repenser la géopolitique de l’Orthodoxie à travers l’ecclésiologie : le cas de la diaspora orthodoxe en France », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 15 | 2016, mis en ligne le 15 février 2016, consulté le 23 août 2017. URL : http://cerri.revues.org/1568 ; DOI : 10.4000/cerri.1568

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Auteur

Vassilis Pnevmatikakis

Docteur en géographie, spécialité géopolitique, Université Paris VIII
Champs de recherche : géopolitique de l’Église orthodoxe, nationalismes religieux, minorités nationales et religieuses.
Publications :
« Le cimetière russe de Sainte-Geneviève-des-Bois : histoire et enjeux identitaires d’un coin de Russie en France », Cahiers du MIMMOC, [En ligne], 13/2015, URL : http://mimmoc.revues.org/2076
« Les causes du Concile de Constantinople (1872) sur le phylétisme : le contentieux ecclésial gréco-bulgare au XIX siècle », Contacts 67/249 (1-3/2015), p. 17-39
« La territorialité de l’Eglise orthodoxe en France, entre exclusivisme juridictionnel et catholicité locale », dans Carnets de géographes, [en ligne], 6/2013, URL : http://www.carnetsdegeographes.org/carnets_recherches/rech_06_04_Prevmatikakis.php
« L’émigration russe et la naissance d’une orthodoxie française 1925-1953 », Slavica Bruxellensia, [En ligne], 8/2012, URL : http://slavica.revues.org/1068

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