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L’objectivité scientifique en exégèse biblique. Quelques réflexions actuelles à propos d’un vieux débat

Elian Cuvillier

Résumés

Après avoir donné quelques repères dans l’histoire de l’exégèse du texte biblique, l’article montre comment se pose aujourd’hui la question de l’objectivité en exégèse. Interpréter le texte biblique, c’est-à-dire rendre compte de la « proposition de monde » (Ricœur) qu’il déploie, est pour l’exégète qui enseigne dans une faculté de théologie la visée de la lecture du texte biblique. Pour mener à bien cette tâche, il convient de garder une distance critique par rapport à toute formulation dogmatique, tradition religieuse ou école de pensée particulière. Le détour par l’histoire est donc nécessaire dans la mesure où la mise à distance qu’opère l’enquête historique fonctionne comme contestation des captures idéologiques du texte, risque auquel aucun interprète, théologien ou non, n’échappe.

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Texte intégral

  • 1  Ainsi le débat qui opposa ces deux grands savants que furent Charles Guignebert et Maurice Goguel, (...)
  • 2  Parmi les plus réputés, mentionnons Ernest Renan (1823-1892), AlfredLoisy (1857-1940), et Charles (...)

1La question de l’objectivité scientifique en exégèse biblique fait écho au débat qui s’est déroulé entre la seconde moitié du XIXe siècle et les premières décennies du XXe siècle. Il opposait alors les spécialistes de l’histoire du christianisme primitif travaillant dans des institutions emblématiques telles le Collège de France et l’EPHE, et les exégètes travaillant dans les facultés de théologie catholiques et protestantes1. Les premiers, partisans d’une étude de la Bible libre de toute problématique confessionnelle ou même théologique2, accusant les seconds d’être inféodés, consciemment ou non, à des intérêts dogmatiques. C’est évidemment la question de l’objectivité scientifique de ces derniers qui était en question.

2Pour ma part, j’aborderai cette question en deux parties. Je tracerai d’abord un rapide parcours de l’histoire de l’exégèse du texte biblique en rappelant quelques faits marquants qui permettent de mieux appréhender la situation actuelle. Dans la seconde partie, je montrerai comment se pose aujourd’hui la question de l’objectivité en exégèse, à la fois du point de vue de la théologie et du point de vue des sciences religieuses.

1. L’interprétation du texte biblique : quelques repères historiques

1.1 L’invention critique de la Bible3

  • 3  P. Gibert, L’invention critique de la Bible. XVe-XVIIIe siècle Paris, Gallimard 2010. Concernant l (...)
  • 4  Par exemple la question de savoir comment Moïse avait pu écrire le récit de sa propre mort dans le (...)

3Je reprends ici le titre d’un ouvrage de Pierre Gibert dont la thèse est que l’on trouve les racines d’une lecture historique et critique de la Bible chez des érudits croyants entre le XVe et le XVIIIe siècle. Leur souci était de rendre compte de la vérité biblique en la soumettant aux questions historiques que le savoir de leur époque faisait émerger4. C’est donc durant la Renaissance que naît la lecture critique des Écritures qui, plus tard, se constituera en science proprement dite. L’humanisme transforme alors la façon de lire les Écritures. Les valeurs médiévales sont rejetées et, avec elles, les grands systèmes scolastiques. Ces derniers sont accusés d’enfermer les réalités du monde et de la foi dans un savoir figé dans des cadres traditionnels, sous l’autorité d’un magistère ecclésiastique tout puissant. Le développement et l’intérêt marqués pour l’archéologie et les découvertes nouvelles qu’elle permet conduisent à un retour au texte biblique sous l’angle du questionnement historique. Parallèlement, se manifeste une volonté d’en revenir aux origines, du côté de l’héritage gréco-romain mais également, du côté des textes bibliques et des Pères de l’Église lus dans leurs langues originales. Ce regain d’intérêt pour les langues anciennes s’accompagne d’un grand effort d’érudition et permet le développement de l’édition critique du texte biblique. L’imprimerie aidant, la lecture plus large des Écritures opère également des mutations importantes dans les institutions et les mentalités.  

4Quelle est la place de la Réforme dans cette évolution des mentalités qui permet une approche renouvelée des Écritures ? Il est vrai qu’occupés par de nombreuses controverses, les Réformateurs ne font pas avancer les techniques de l’étude de la Bible, même s’ils utilisent tout à fait naturellement les acquis de l’humanisme duquel ils ont reçu leur formation : Luther et surtout Calvin commentent et travaillent assidûment les Écritures avec tous les outils et le savoir que l’époque met à leur disposition. En fait, par ses prises de position contre l’autorité souveraine du magistère, et par son insistance sur le Sola Scriptura la Réforme va favoriser l’orientation nouvelle prise dans l’étude des textes bibliques.

  • 5  Ce que nous appelons « durcissement doctrinal » renvoie ici aux orthodoxies luthériennes et réform (...)

5En effet, le Sola Scriptura des Réformateurs n’est pas un simple acquiescement à la compréhension traditionnelle de l’infaillibilité des Écritures telle qu’elle s’est figée dans la dogmatique ecclésiale depuis des siècles. Le Sola Scriptura articulé au Scriptura sui ipsius interpres (« L’Écriture est son propre interprète ») est un plaidoyer pour la liberté des Écritures face à l’autorité de l’Église. Il est indéniable que cette lutte contre la tradition normative a préparé les esprits à l’idée que la raison autonome pouvait étudier les Écritures : une distance s’établit alors entre la conscience de l’individu, lecteur des Écritures, et la norme telle que le magistère la transmet et l’impose. Le XVIIe siècle est cependant caractérisé par un durcissement doctrinal et donc une période de blocage du mouvement critique dans les églises protestantes5. S’il est clair que la Réforme a favorisé l’émergence d’une approche historico-critique du texte biblique, il faudra attendre l’Aufklärung pour assister au développement et à l’épanouissement de cette exégèse dans les Universités protestantes allemandes aux XVIIIe et XIXe siècles.

6Côté catholique, c’est l’oratorien Richard Simon (1638-1712) qui inaugure une exégèse historique au véritable sens du terme. Il s’efforce d’éclairer le sens littéral au moyen de toutes les données linguistiques, archéologiques, historiques et géographiques dont il dispose. Ce quadruple éclairage montre le texte biblique sous un jour très différent de la coloration que des siècles d’exégèse allégorique ou théologique avaient pu lui donner. Aussi Richard Simon fut-il violemment attaqué par les théologiens officiels de son époque, et spécialement par Bossuet. Ces attaques eurent leur effet, puisque le XVIIIe siècle dans son ensemble est une période de recul pour les recherches exégétiques. Comme le souligne Gibert, après la condamnation de Simon par Bossuet, la France cède durablement son intelligence critique de la Bible aux philologues de l’Europe du Nord, allemands principalement. Les Encyclopédistes et les philosophes firent peu de cas d’une telle évasion, Voltaire voyant avant tout dans la Bible un compendium archaïque de fables et de cruautés.

1.2 Les « Lumières » contre l’Église

7Une nouvelle forme de lecture historique et critique se développe au siècle des Lumières avec l’émergence du rationalisme critique. Elle se développe surtout Outre-Rhin dans les universités allemandes. Elle s’articule à la prise de conscience qu’un écart existe entre les élaborations de la dogmatique ecclésiale et les résultats auxquels permet d’aboutir une critique serrée des textes bibliques. La Bible n’est plus ce document historique fiable sur lequel on s’appuie depuis des siècles pour élaborer la vérité du christianisme. Les textes bibliques ne peuvent plus être considérés comme des témoignages historiques fiables et autorisés. S’agissant de la personne de Jésus, on prend conscience que le Jésus de l’histoire n’a que peu de choses à voir avec le Christ du dogme traditionnel.

8Il convient de répondre aux exigences du monde moderne qui ne peut se contenter, alors que se développent partout les sciences historiques et l’étude critique de l’histoire, de l’affirmation massive et indiscutable de la vérité éternelle de témoignages dont on découvre par ailleurs l’enracinement culturel et la dimension apologétique. Par voie de conséquence, il s’agit aussi de polémiquer contre une tradition dogmatique ecclésiale qui refuse l’approche historique et critique identifiant purement et simplement le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi : les églises refusent d’appliquer aux textes bibliques les acquis de la science. Cette lutte contre le dogmatisme de l’Église par une critique serrée des textes bibliques consiste en fait à remplacer le dogme ecclésiastique par le dogme de l’Aufklärung : la raison souveraine est érigée en magistère souverain.

1.3 Le mouvement des « Vies de Jésus »

9Le développement de la recherche critique tout au long du XIXe siècle dans les universités allemandes essentiellement, en particulier sur les évangiles synoptiques, est directement lié à cette prise de conscience de l’écart existant entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi. Cela provoque une volonté de partir en quête du Jésus de l’histoire par delà le témoignage des Écritures. Cette recherche s’épanouira tout au long du XIXe siècle et donnera naissance à de nombreux travaux consacrés à la Vie de Jésus. Parmi les plus importants, deux sont à relever, ceux de David Friedrich Strauss et d’Ernest Renan :

  • 6  Sur David Friedrich Strauss, cf. F. W. Graf, « La théologie critique au service de l’émancipation (...)

10- David Friedrich Strauss (1808-1874) appartient à l’école dite de Tübingen. Au cours du XIXe siècle, dans les universités allemandes, la recherche sur le Jésus historique se déploie de façon intense. La période est connue comme celle du développement de ce que l’on appellera plus tard l’historicisme : l’histoire est seule capable, pense-t-on, d’établir ou d’expliquer la vérité. Se multiplient alors les « Vies de Jésus ». C’est dans ce contexte, entre 1830 et 1850, que le théologien protestant Ferdinand Christian Baur (1792-1860) fonde ce que l’on appellera l’École de Tübingen. Celui-ci s’oppose autant à l’exégèse rationaliste qu’à l’orthodoxie dogmatique. Pour Baur, les évangiles ne sont pas des témoins de la vie de Jésus mais des textes théologiques qui racontent les conflits des premiers chrétiens entre eux. L’École de Tübingen renvoie ainsi dos à dos les conservateurs partisans d’une approche non critique des évangiles — si la vérité de ces textes, souligne Baur, est fondée sur leur vérité historique alors il n’y a pas de vérité car le non-historique s’y manifeste partout — et les exégètes libéraux pour qui l’explication « naturelle » des évangiles les prive de leur sens qui est fondamentalement « mythique ». David Strauss, répétiteur au séminaire protestant de Tübingen, va donner à la postérité l’œuvre la plus célèbre de cette école, une Vie de Jésus, publiée en 1835 (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet) et traduite en France par Émile Littré en 1864. Le succès de l’ouvrage est retentissant. La polémique qu’il fait naître ferme la porte de toute carrière universitaire à son auteur. Son intuition centrale — les évangiles sont des prédications et non des biographies — devait pourtant se révéler pertinente, obligeant les exégètes critiques à chercher des voies nouvelles pour l’interprétation des évangiles6.

  • 7  Sur Renan, cf. E. Cuvillier, « La question du Jésus historique dans l’exégèse francophone : aperçu (...)

11- Ernest Renan publie la première édition de la Vie de Jésus en juin 1863. Le succès est tout de suite extraordinaire et il est difficile aujourd’hui d’en mesurer l’ampleur. Quelques chiffres, rapportés à la situation de l’époque, permettent cependant de s’en faire une idée : dix éditions la même année ; dès 1864 une version populaire qui n’eut pas moins de quinze éditions. L’ouvrage est traduit presque aussitôt en allemand, anglais, danois, espagnol, grec, hollandais, hongrois, italien, portugais, russe, suédois, tchèque et même espéranto. En 1867 paraît la treizième édition. Elle restera la version définitive rééditée sans interruption jusqu’à nos jours. En 1923, soixante ans après la première parution, on compte 205 éditions françaises de l’ouvrage et 216 étrangères. L’impact de cet ouvrage se mesure également aux réactions qu’il suscita. Pour les seules années 1863-64, Schweitzer recense une liste, non exhaustive, de 85 livres ou brochures en langues française et allemande (compte non tenu des articles de revues et de journaux) dont la publication est suscitée par la parution de la Vie de Jésus. Les réactions dont témoignent ces nombreuses publications vont de la haine farouche à l’admiration la plus totale. Dans ce contexte passionnel, Renan se verra même retirer sa charge de professeur au Collège de France qui lui sera rendue en 18717.

12Ce qui caractérise cette période, c’est toujours la recherche d’un Jésus « dans les limites de la raison », dépouillé de ses attributs divins mais en même temps chargé de valeurs capables d’en faire encore un point de repère aussi pour la conscience moderne. Mais la difficulté qu’éprouve cette dernière à relier une vérité éternelle à un événement historique contingent, d’après la formulation célèbre de Gotthold Ephraïm Lessing (1729-1781), engendre une oscillation incessante, où tantôt l’un, tantôt l’autre des deux éléments s’en retrouve sacrifié. La quête du Jésus historique est alors marquée par un positivisme scientifique et historique qui laisse croire qu’un travail sérieux et appliqué sur les textes bibliques permettra de dégager, derrière les interprétations théologiques secondaires, la figure authentique de Jésus avant que l’Église ne s’en empare pour en faire une construction dogmatique et idéologique. Ce Jésus est « un « génie religieux » dans lequel les potentialités de l’esprit humain se sont levées plus haut, en parvenant à saisir ces valeurs et à les livrer à notre civilisation d’une manière efficace et définitive ».

  • 8  A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Von Reimarus zu Wrede, Tübingen, Mohr, 19773 ( (...)

13En 1906, Albert Schweitzer (1875-1965) fait paraître son histoire des vies de Jésus (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung)8. Il conclut une rétrospective de 120 années de travaux par cette phrase désormais célèbre :

  • 9  Schweitzer, « Histoire des recherches sur la vie de Jésus », p. 153.

« Le Jésus de Nazareth, qui s’est présenté comme Messie, qui a annoncé l’avènement d’un royaume moral, la réalisation du Royaume des cieux sur terre et qui est mort sur la croix, pour en quelque sorte consacrer son œuvre, ce Jésus n’a jamais existé. Ce n’est qu’une figure projetée par le rationalisme du XVIIIe siècle, animée ensuite par le libéralisme et revêtue d’un costume d’époque par la théologie moderne. »9

14On découvre ainsi que la lecture n’est jamais innocente : chacun en effet, avant mais aussi après Schweitzer, propose, à l’instar des évangélistes, sa compréhension, son interprétation de Jésus, « son » Jésus. Cet ouvrage marque un tournant dans l’histoire de l’exégèse moderne. De fait, au XXe siècle, la recherche s’oriente de façon nouvelle. Il serait trop long ici de détailler les évolutions. Je retiens seulement l’apport de l’exégète et théologien protestant Rudolf Bultmann (1884-1976) et je souligne quelques dates significatives du côté de l’exégèse catholique.

1.4 Nouveau Testament et Mythologie (1941) et Divino Afflante Spiritu (1943)

  • 10  La portée politique de ce texte apparaît pourtant quand on sait combien la mythologie nazie a joué (...)
  • 11  En particulier avec l’école dite de la critique des Formes (Formgeschichte schule) dont Bultmann e (...)
  • 12  Traduction française : Jésus, mythologie et démythologisation. Préface de Paul Ricœur, Paris, Seui (...)

15Le 4 juin 1941, lors d’un congrès de la Société de Théologie évangélique, Rudolf Bultmann donne une conférence sur le thème « Nouveau Testament et Mythologie ». Dans le contexte de la guerre, cette conférence passe relativement inaperçue10. C’est après la guerre qu’elle déclenche un vif débat qui ira bien au-delà des cercles universitaires. En réalité elle reprend pour l’essentiel des éléments que Bultmann avait développés depuis les années 192011. On trouve notamment dans son livre sur Jésus, paru en 192612, la plupart des éléments qu’il développe dans ce texte de 1941.

  • 13  R. Bultmann, L’interprétation du Nouveau Testament, Paris, Aubier, 1955.
  • 14  R. Bultmann, Nouveau Testament et mythologie, Genève, Labor et Fides, 2013.

16Cette conférence est traduite en français en 1955 dans un livre sur L’interprétation du Nouveau Testament13. Le terme Entmythologisierung, au cœur du propos de Bultmann, y est rendu par « démythiser ». Aujourd’hui une traduction récente le rend fort heureusement par « démythologisation »14. Cette distinction entre les deux termes est en effet essentielle. On a souvent compris l’entreprise de Bultmann comme un effort consistant à prendre pour norme la mentalité moderne et enlevant ainsi de la Bible tout ce qui semble incompatible avec la raison. C’est sur ce point que porte le malentendu. Pour Bultmann, démythologiser ne veut pas dire démythiser. Il fait une différence fondamentale entre le terme de mythe et le terme de mythologie.

17Il faut même dire que la démythologisation est l’inverse de la démythisation parce que dans l’un et l’autre cas l’interprétation du mythe n’est pas la même. Le mythe témoigne de l’expérience que nous faisons de la présence et de l’action divine dans notre monde. Il parle de ce qui nous dépasse et nous échappe. La mythologie, au contraire, veut comprendre, connaître, et rendre intelligible. Elle groupe des mythes, et en fait un système cohérent d’explication. Elle transforme l’annonce d’un mystère en une information sur le surnaturel. Bultmann ne veut donc pas démythiser, mais démythologiser, ce qui consiste à retrouver le sens existentiel du mythe contre la rationalisation qu’en opère la mythologie. Avec la mythologie, le croyant rationalise Dieu ; il l’objective ou le chosifie. Comme le dit Bultmann, « il objective l’Au-delà en un en deçà ». C’est pourquoi, il faut interpréter le mythe. C’est tout le sens de la démythologisation. Il s’agit d’interpréter les énoncés mythologiques pour retrouver la foi qui s’y exprime, foi traduite dans des catégories et une perception du monde qui aujourd’hui ne sont plus les nôtres. La démythologisation ne consiste donc pas à purifier la Bible de ce qui gêne la raison (comme dans la démythisation), mais à interpréter, à chercher l’intention du texte qui, dans un langage mythique, exprime la foi, le « Dieu » qui a parlé hier et qui s’adresse aujourd’hui encore à l’homme.

  • 15  Pour une présentation détaillée, cf. F. Laplanche, La Crise de l’origine. La science catholique de (...)

18Côté catholique, la méthode historico-critique, on l’a dit, se développe d’abord presque exclusivement en Allemagne dans l’Université au sein des facultés de théologie protestante. L’Église catholique ne peut pourtant échapper à ce mouvement de fond. Cinq étapes peuvent être repérées15 :

  • - Dans un premier temps, c’est un refus clair et net de tout ce qui ressemble de près ou de loin à une exégèse protestante et/ou libérale : danger pour la foi chrétienne (opposition au surnaturel) et pour la tradition (cela avait déjà commencé avec le refus de Richard Simon).

  • - À la fin du XIXe siècle, on assiste à la naissance de l’école biblique de Jérusalem (1890) qui tente par des recherches archéologiques et exégétiques de proposer une approche historique et conforme à la tradition. Le Père Lagrange en est la figure principale.

  • - Le décret Lamentabili (1907) de Pie X condamne le modernisme dont Alfred Loisy est le principal représentant.

  • - L’encyclique Divino afflante Spiritu (1943) inaugure l’ère de la recherche moderne : l’idée est que le concept de vérité tel qu’il est utilisé en théologie ne peut plus investir le texte biblique de façon immédiate. Dans la mesure où l’exégèse ne remet pas en question la tradition, il a une totale liberté d’analyser le texte biblique selon les méthodes les plus critiques. À partir de cette date, les exégètes catholiques participeront pleinement au débat scientifique.

  • - L’encyclique Dei Verbum (1965) vient consacrer l’hégémonie de la méthode historico-critique dans le monde de l’exégèse catholique, hégémonie qui se concrétise dans la création de l’ACFEB (Association catholique française pour l’étude de la Bible) en 1967.

1.5 Situation actuelle de l’exégèse biblique

  • 16  Le paysage est évidemment plus riche que ce qui est trop rapidement décrit dans ce paragraphe. Qu’ (...)

19L’hégémonie de la méthode historico-critique dans la recherche exégétique universitaire a duré jusque dans les années 60. Le structuralisme dans les années soixante a constitué, dans l’espace francophone, une alternative à la méthode historico-critique. Depuis la fin du XXe siècle, sous l’influence de l’exégèse américaine, les méthodes de lecture narrative ont pris une place importante dans l’ensemble de la recherche. Il est cependant trop tôt pour prendre suffisamment de distance et tenter de comprendre les raisons de la fin de l’hégémonie historico-critique ainsi que de l’avenir des nouvelles méthodes en une période favorable à un certain durcissement doctrinal côté catholique, et à l’émergence de courants fondamentalistes côté protestant. Pour ne nous en tenir qu’au monde de l’exégèse, il est clair que le développement de la méthode narrative, qui considère le texte dans sa dimension essentiellement synchronique, s’est parfois faite au détriment d’un intérêt pour la dimension historique, donc diachronique, du texte16.

2. Objectivité scientifique en exégèse : un double défi17

  • 17  Je reprends ici des réflexions développées dans E. Cuvillier « Exégèse et théologie : un double dé (...)

20Pratiquer l’exégèse des textes bibliques dans une faculté de théologie est une démarche qui, aujourd’hui plus que jamais sans doute, ne va pas de soi. L’exégèse et la théologie traversent en effet une période de profonde remise en question dont il n’est pas possible de dire aujourd’hui ce qu’il en résultera et pour l’une et pour l’autre.

  • 18  Cf. à ce sujet Marguerat, « L’exégèse biblique : éclatement ou renouveau ? ».

21D’une part, comme je l’ai dit, on assiste à un déplacement de l’exégèse depuis la fin du XXe siècle18, déplacement perceptible dans la production scientifique de ces trente dernières années : l’outil méthodologique historico-critique classique est désormais moins sollicité par les exégètes au profit de celui mis en place par la nouvelle critique littéraire, en particulier, les analyses narrative et rhétorique. D’autre part, même dans les pays où elle a sa place à part entière dans l’Université, la place de la théologie décline au profit des sciences religieuses.

22En tant qu’exégète travaillant dans une faculté de théologie le défi me semble double. Du côté de l’exégèse, il s’agit de défendre la pertinence d’une lecture historique et critique des textes bibliques. Du côté du théologien, il s’agit d’articuler l’exégèse en tant que discipline visant à l’objectivité et la réflexion théologique qui implique un regard particulier sur le texte.

2.1 Pertinence du questionnement historique dans l’exégèse

  • 19  Sur ce thème, la bibliographie est abondante. Pour nous en tenir à l’espace francophone, signalons (...)

23Malgré la place de plus en plus prépondérante que prennent les méthodes dites synchroniques, il convient de souligner la place, non exclusive mais fondamentale, du questionnement historique dans la démarche exégétique19. Il s’agit non pas d’opposer les méthodes narratives et historiques mais les faire dialoguer entre elles : la foi chrétienne, parce qu’elle s’enracine dans un événement qui appartient à l’histoire, ne doit cesser de penser la place et le statut du questionnement historique dans la démarche exégétique.

24Les textes bibliques de l’Ancien Testament sont profondément enracinés dans l’histoire du peuple d’Israël. Jésus de Nazareth et le christianisme primitif lui-même, tels qu’ils se donnent à connaître dans les différents témoignages du Nouveau Testament, sont un phénomène de part en part historique. Ainsi, la Bible, Jésus de Nazareth et le christianisme primitif peuvent être appréhendés par les voies de la raison humaine et au moyen des outils que la science historique, depuis plusieurs siècles, a élaborés et ne cesse de perfectionner.

  • 20  P. Ricœur, « Herméneutique. Les finalités de l’exégèse biblique », dans D. Bourg & A. Lion (eds), (...)

25L’exégète doit donc prendre en compte, comme paramètre fondamental de son enquête, la distance historique incontournable qui existe entre lui et le texte. L’exégèse historique instaure ce qu’on peut appeler, à la suite de Ricœur, une « distanciation objectivante20 » entre le monde de l’exégète et le monde du texte. L’enracinement historique du texte biblique rend nécessaire, de la part de l’exégète, un déplacement qui suppose une véritable ascèse intellectuelle. Il s’agit pour lui de pénétrer dans un univers qui n’est pas le sien. Cela suppose un voyage dans une histoire qui lui est fondamentalement étrangère.

26La prise en compte de la dimension historique du texte biblique est d’abord indispensable pour préserver la théologie et l’Église de toute coïncidence avec la vérité qui est la tentation de toute appropriation religieuse. En outre, elle rappelle que ce n’est pas en dehors d’une rencontre concrète avec l’histoire que l’on peut appréhender ce dont il est question dans l’évangile. Il s’agit de rompre et avec l’illusion de l’immédiateté, et avec le risque de réduire le théologique à un espace spécifique. Rompre avec l’immédiateté dans la mesure où l’histoire rappelle la distance irréversible qui existe entre la vérité croyante et l’événement qui la fonde. Rompre avec le risque d’isolement de la théologie dans la mesure où la tâche historique ne cesse de rappeler que la foi chrétienne est de part en part un phénomène historique appréhendable de la même manière que tout autre phénomène religieux.

2.2 Poursuivre la tâche de démythologisation

27Le texte biblique à également une dimension mythique incontestable. Que l’on songe bien sûr aux grands récits vétérotestamentaires, je pense en particulier aux premiers chapitres de la Genèse mais aussi à celui de la sortie d’Égypte. Que l’on songe également aux récits de l’enfance de Jésus ou encore au récit de la Tentation et à certains récits de miracles évangéliques (marche sur les eaux etc.) ou encore aux récits de résurrection. Ce dont parle le mythe biblique ne relève pas d’une réalité objectivable, supposant la distinction entre le monde perceptible et un monde surnaturel qui ne serait accessible qu’aux croyants.

28Aborder le mythe biblique de façon objectivante — naïve devrais-je dire — revient à rester dans une démarche métaphysique pré-moderne, c’est-à-dire en deçà de l’indispensable démythologisation que requiert notre condition post-moderne. Assumer la tâche sans cesse à reprendre de la démythologisation revient à assumer que le mythe biblique traite de l’existence humaine dans le monde et que c’est ainsi qu’il faut l’analyser. Le mythe biblique ne parle pas de Dieu « en soi », ou d’un arrière-monde mystérieux, il parle de l’humain confronté aux grandes questions de l’existence.

29Il constitue un discours religieux dont il convient de comprendre la signification dans un geste interprétatif qui en déplie les potentialités de sens pour l’aujourd’hui du lecteur. Tout discours sur les récits bibliques qui refuse cette tâche de démythologisation, « re-mythologise » en quelque sorte le propos biblique. Cette « re-mythologisation » se contente de redupliquer, en l’actualisant, le discours religieux, c’est-à-dire le discours idéologique ou moraliste. Le risque est alors de perdre la dimension d’ouverture et d’imprévisible qu’offre le texte biblique. La dimension idéologique où moraliste propre au discours religieux (i.e. mythologique) propose en effet plus de réponses qu’elle n’ouvre à l’imagination créative. Or, les récits bibliques relèvent d’une poétique de la foi et de l’action. Dit autrement, interpréter les textes bibliques ne signifie pas répéter un discours religieux ou imiter des actes, mais puiser à la source de ces récits pour rencontrer une parole autre et imaginer des formes de l’action qui en découlent.

2.3 L’exégète comme théologien

30Il s’agit ici de répondre à certaines objections que l’on formule à l’encontre de l’articulation exégèse et théologie : un exégète peut-il encore se présenter comme théologien ? Son objectivité n’est-elle pas remise en cause ? Ne capture-t-il pas le texte au profit d’une lecture dogmatique ? Une approche du point de vue des sciences religieuses n’est-elle pas plus objective ? Sur la légitimité d’une articulation exégèse/théologie et ses conditions de possibilités, les éléments de réflexion suivants peuvent ici être apportés.

31On rappellera d’abord que, au plan des méthodes, l’exégète qui travaille dans une faculté de théologie utilise les mêmes outils que le critique littéraire ou l’historien qui travaille sur un corpus et une époque différents. La méthodologie mise en œuvre dans l’analyse des textes bibliques suppose un certain nombre de procédures qui n’ont rien de spécifique à l’exégèse biblique mais sont appliquées à d’autres grands textes de la littérature mondiale. On peut ainsi parler d’un « athéisme méthodologique ». Cela ne signifie évidemment pas que ces méthodes soient neutres. Elles sont simplement filles de leur temps : elles constituent les outils qu’une époque se donne et avec lesquels elle pense pouvoir rendre compte de la réalité (ici textuelle) qu’elle analyse.

  • 21  Bost, op.cit., p. 11.

32Sur la question proprement dite de la subjectivité supposée du théologien, il s’agit de ne pas se laisser abuser par la prétention à l’objectivité d’une approche non théologique du texte biblique alors même que « dans les sciences "dures" on a pris conscience que le regard porté par le chercheur modifie la réalité qu’il élabore pour l’étudier21 ». Le réel en tant que tel est inconnaissable, il ne peut être étudié à l’état brut. L’historien (et ici l’exégète quel qu’il soit, croyant ou non) élabore son objet d’étude, il le construit à partir des questions qu’il lui pose, du point de vue qu’il adopte pour l’analyser. Autant que le regard du théologien, celui de l’historien des religions constitue un point de vue qui construit la réalité en même temps qu’elle l’observe. Dit autrement, l’historien des religions a non seulement des prémisses méthodologiques qui ne sont pas neutres, mais également un credo implicite qui précède sa lecture et son analyse des textes.

  • 22  Sur ces notions de « point de vue de l’intérieur » et de « sympathie méthodologique », on lira ave (...)

33Il faut donc poser la légitimité de deux approches non exclusives l’une de l’autre, mais qui toutes deux peuvent prétendre rendre compte d’un phénomène historique, celui de la naissance et du développement du christianisme. À l’intérieur de ces deux regards, une exégèse scientifique peut se développer. Le regard de la théologie vise à organiser un savoir critique sur le croire (qui est l’objet de la théologie et non pas Dieu) de l’intérieur. La science des religions analyse, elle, le fonctionnement d’un phénomène religieux de l’extérieur (ce qui n’exclut pas ce que l’on pourrait appeler une sympathie méthodologique différente d’un point de vue « de l’intérieur »22).

  • 23  Ricœur, « Herméneutique. Les finalités de l’exégèse biblique », p. 32.
  • 24  Ibid, p. 32, note 5.

34Les deux approches ont leur pertinence. La première, celle du théologien, se distingue de la seconde en ce qu’elle passe, pour reprendre les termes de Ricœur, de la simple « curiosité » vis-à-vis du texte à la « dette ». « Sous le signe de la dette, le sujet lisant […] se reconnaît héritier d’une donation de sens qui structure à la fois sa mémoire, ses attentes et ses espérances. Se percevoir héritier, comptable d’une dette impayée, c’est se placer au sein d’une relation d’appartenance mutuelle. Mais appartenance à quoi ? […] À quelque chose que j’appelle […] “la chose du texte”23 ». « “La chose du texte”, c’est l’enjeu du texte, le monde du texte, la manière d’être, d’habiter cette terre et de rencontrer les autres hommes, ce que le texte projette en quelque sorte en avant de lui, quelles que soient les intentions de l’auteur présumé et le plus souvent inconnu24 ». Si l’on veut bien accepter de traduire cela en disant que les textes bibliques nous proposent une compréhension particulière du « croire », alors, dans l’espace spécifique d’une faculté de théologie, l’exégèse se donne pour tâche l’analyse critique de ce croire. Elle balise la voie aux autres disciplines de la théologie pour leur permettre une traduction, dans des catégories compréhensibles pour aujourd’hui, des théologies qui se donnent à connaître dans les textes bibliques.

  • 25  Ibid, p. 32.

35Insistons sur ce point : si le texte biblique est étudié à partir d’un lieu étroitement lié à la tradition chrétienne (au sens ricœurien de « transmission, c’est-à-dire de traversée du temps, traversée de la distance temporelle25 »), il est cependant étudié avec des outils non confessionnels qui assurent un dialogue avec d’autres disciplines ou points de vue. Le point de vue de l’exégète/théologien, à compétence et honnêteté égales, n’est ni plus ni moins objectif ou sérieux que celui de l’exégète historien des religions. Il est simplement différent. Cela parce que la théologie est, non pas malgré mais à cause du point de vue spécifique qui est le sien, tout autant qu’une autre discipline littéraire et historique, une « science ». Son objet est la foi dont elle propose une intelligence.

Conclusion

36C’est à la question herméneutique que conduit inévitablement notre réflexion sur la pratique de l’exégèse scientifique dans le cadre spécifique d’une faculté de théologie. Interpréter le texte biblique, rendre compte de la « proposition de monde » qu’il déploie, est, pour l’exégète/théologien, la visée de sa lecture des textes bibliques. Cette tâche, face à laquelle il convient de garder une grande humilité, ne peut être entreprise sans un certain nombre de règles qu’il nous paraît possible de résumer comme suit :

371. L’objet d’étude de l’exégète est et reste le texte. L’exégète se donnera donc pour tâche première d’évaluer, de façon toujours renouvelée, les données des textes bibliques à partir des outils de l’exégèse scientifique et de son savoir. Dans la mesure où il opère ce travail de lecture à partir d’une faculté de théologie, il devra donc garder une distance critique par rapport à toute formulation dogmatique ou grille herméneutique liées à une tradition religieuse ou une école particulière.

382. Dans ce cadre, le détour par l’histoire est plus que jamais nécessaire dans la mesure où la mise à distance qu’opère l’enquête historique fonctionne d’abord comme contestation des captures idéologiques du texte, risque auquel aucun exégète, quel qu’il soit, n’échappe.

393. La tâche de relecture et d’interprétation des textes bibliques, suppose donc pour avoir quelque pertinence, deux conditions :

40a. En dialogue constant avec une exégèse pluriconfessionnelle, l’exégète sera amené à constater l’éclairage partiel et partial de sa propre tradition religieuse, ou plus largement de ses hypothèses : il n’y a pas une seule façon de construire une herméneutique biblique. Cela suppose une certaine relativisation des points de vue. L’exégète devra mesurer les limites de ses propres formulations confessionnelles ou de son héritage qui toujours risquent de parasiter la lecture empêchant ainsi de rendre compte des textes. Il se souviendra que les formulations dogmatiques sont historiquement datées et restera donc résolument à distance d’elles. À l’inverse, il confrontera sa lecture aux nouvelles hypothèses historiques ou littéraires de la recherche par rapport auxquelles il devra cependant rester critique.

41b. Ce n’est qu’en un second temps qu’il pourra tenter de discerner s’il est possible, dans le langage d’aujourd’hui et en lien avec les recherches les plus sérieuses, de rendre compte des textes dans les catégories d’une herméneutique spécifique (celle de sa tradition théologique par exemple). Les enjeux sont multiples et peuvent être formulés sous forme de questions : est-ce que la tradition spécifique dont il se réclame sur tel ou tel point est fidèle aux données du texte ? Est-ce que les textes eux-mêmes permettent d’accréditer la possibilité de telle ou telle lecture ? Est-ce qu’ils conduisent à dire que telle ou telle lecture est au moins possible ? Si oui, comment traduire cela aujourd’hui ?

  • 26  Une orthodoxie c’est lorsqu’une communauté ou un groupe, religieux ou non, s’identifie non plus au (...)

42Au final, il nous semble que la démarche conduit à contester et à construire. Négativement, il s’agit de contester toute orthodoxie26 herméneutique paresseuse qui, plaquée préalablement sur le texte biblique, en constitue une grille déformante. Positivement, il s’agit de proposer une lecture pertinente du texte biblique qui réponde aux trois exigences suivantes. Demeurer fidèle au texte qui est, en tout premier lieu, ce qui doit faire résistance aux fantasmes du lecteur. Établir un dialogue critique mais accueillant avec les nouvelles tendances de la recherche (dit autrement : le caractère scientifique d’une démarche est liée à sa capacité à dialoguer et non pas à excommunier). Enfin, et si possible, traduire les résultats de l’exégèse dans le cadre d’une herméneutique spécifique laquelle utilisera des formulations toujours renouvelées (dit autrement : assumer son point de vue en constant souci de pertinence et d’actualisation).

  • 27  Cette lecture critique concerne non seulement la Bible mais également le Coran qui doit aussi pass (...)

43À l’heure ou, en France et en Europe, les départements de science des religions se développent au sein des Universités publiques, quelle est la pertinence d’une approche du texte biblique « de l’intérieur », c’est-à-dire du lieu de la théologie mais d’une théologie acceptant pleinement de se situer dans l’espace du débat scientifique propre aux sciences humaines ? Cette approche peut-elle contribuer à un débat fructueux en dehors de l’espace des facultés de théologie ? Je ne peux ici évidemment qu’esquisser quelques éléments de réponse qui demandent à être approfondis. Les religions sont aujourd’hui l’objet d’un intérêt grandissant et l’Université met en place des cursus permettant de mieux les appréhender pour tenter de comprendre les enjeux sociétaux qu’elles cristallisent. La montée des fondamentalismes met cependant beaucoup de responsables politiques et de penseurs en difficulté parce que les uns et les autres n’arrivent pas à saisir un phénomène surprenant et totalement étranger aux formes de pensée héritées de notre modernité occidentale. Le risque est alors de se réfugier dans un discours sur le religieux à prétention scientifique qui certes s’oppose aux dérives fondamentalistes mais qui, sur le fond, n’en est peut-être pas aussi éloigné qu’on ne le pense habituellement. Un discours qui serait en quelque sorte une nouvelle forme de métaphysique religieuse de type humaniste. Bref, le risque serait de ramener le débat herméneutique à un débat idéologique. Coupée de l’espace de l’Université, la théologie n’a pas toujours évité le discours militant. Coupée de la théologie, l’enseignement des sciences des religions à l’Université n’est pas exempt d’un risque similaire. L’enjeu d’une analyse critique des textes religieux27 telle que nous la proposons consiste à développer une approche pluridisciplinaire (théologique, anthropologique, historique mais également poétique du texte biblique) susceptible d’ouvrir le dialogue plutôt que de le fermer, de déplacer les lectures plutôt que de les opposer les unes aux autres de façon stérile.

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Notes

1  Ainsi le débat qui opposa ces deux grands savants que furent Charles Guignebert et Maurice Goguel, travaillant tous les deux sur le Jésus historique (cf. Ch. Guignebert, Jésus, Paris, Renaissance du livre, 1933 et M. Goguel, Jésus, Paris : Payot, 1950) et utilisant la même méthode historique. À Guignebert qui lui reprochait de ne pas avoir assez de distance avec son sujet, Goguel répondait : « pour comprendre une religion, il faut évidemment avoir une pleine liberté à l’égard de toutes les formes dans lesquelles elle s’est manifestée ou se manifeste, mais il est non moins indispensable d’avoir pour elle une certaine sympathie, d’être en état, si on peut dire, de la comprendre de l’intérieur » (M. Goguel, « Le “Jésus” de M. Ch. Guignebert », RHPR 13 (1933), p. 409-447, cf. p. 446, note 60). Sur Maurice Goguel cf. E. Cuvillier, « Maurice Goguel (1880-1955) », BSHPF 149 (2003), p. 549-567.

2  Parmi les plus réputés, mentionnons Ernest Renan (1823-1892), AlfredLoisy (1857-1940), et Charles Guignebert (1867-1939).

3  P. Gibert, L’invention critique de la Bible. XVe-XVIIIe siècle Paris, Gallimard 2010. Concernant l’histoire de l’exégèse du texte biblique sur cette période, on consultera évidemment les travaux de F. Laplanche qui mettent en lumière les innovations de l'académie protestante de Saumur au XVIIe siècle (L’Ecriture, le Sacré et l’Histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bible aux XVIIe siècle, Amsterdam-Maarssen, APA-Holland University Press, 1986), et éclairent les recherches modernes sur la Bible dans d'autres pays que l'Allemagne (Bible, sciences et pouvoirs au XVIIe siècle, Naples, Istituto Italiano per gli studi filosofici, 1997, et La Bible en France entre mythe et critique (XVIe-XIXe siècle), Paris, Albin Michel 1994).

4  Par exemple la question de savoir comment Moïse avait pu écrire le récit de sa propre mort dans le livre du Deutéronome.

5  Ce que nous appelons « durcissement doctrinal » renvoie ici aux orthodoxies luthériennes et réformées du XVIIe siècle qui s’opposent, de la même manière que le catholicisme de l’époque, à tout ce qui s’apparente à une lecture critique des Écritures. Il est vrai que ce durcissement est déjà présent chez le second Luther, celui qui se soucie d’établir des communautés évangéliques solides et durables. Le même souci empêche également Calvin de déployer une lecture plus autonome des Écritures (sur ce pont, Castellion qui s’oppose à lui est détaché de cette préoccupation). Il s’ensuit que le Calvin de l’Institution de la Religion Chrétienne n’est pas le même que le Calvin commentateur des Écritures, lequel se révèle être un exégète original et inventif (cf. E. Cuvillier, « Calvin commentateur du Nouveau Testament. Réflexions d’un exégète », dans D. Bolliger, M. Boss, M. Hébert & J.-F. Zorn (eds), Jean Calvin. Les visages multiples d’une Réforme et de sa réception, Lyon, Olivétan, 2009, p. 65-86).

6  Sur David Friedrich Strauss, cf. F. W. Graf, « La théologie critique au service de l’émancipation bourgeoise : David Friedrich Strauss (1808-1874) », RThPh 130 (1998), p. 151-172.

7  Sur Renan, cf. E. Cuvillier, « La question du Jésus historique dans l’exégèse francophone : aperçu historique et évaluation critique », dans D. Marguerat, E. Norelli & J.-M. Poffet (eds), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, Genève, Labor et Fides, 20032, p. 59-88.

8  A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Von Reimarus zu Wrede, Tübingen, Mohr, 19773 (l’ouvrage existe en traduction anglaise, italienne ; en français, seule la conclusion a été publiée : « Histoire des recherches sur la vie de Jésus. Considération finale », ETR 69 [1994], p. 153-164).

9  Schweitzer, « Histoire des recherches sur la vie de Jésus », p. 153.

10  La portée politique de ce texte apparaît pourtant quand on sait combien la mythologie nazie a joué un rôle dans l’émergence et l’influence de ce mouvement dans l’Allemagne des années 30 et 40 du siècle dernier. Le projet de démythologisation bultmanien semble parfois désigner une autre scène que celle du Nouveau Testament.

11  En particulier avec l’école dite de la critique des Formes (Formgeschichte schule) dont Bultmann est l’un des fondateurs ; cf. R. Bultmann, L’histoire de la tradition synoptique, Paris, Seuil, 1973.

12  Traduction française : Jésus, mythologie et démythologisation. Préface de Paul Ricœur, Paris, Seuil, 1968.

13  R. Bultmann, L’interprétation du Nouveau Testament, Paris, Aubier, 1955.

14  R. Bultmann, Nouveau Testament et mythologie, Genève, Labor et Fides, 2013.

15  Pour une présentation détaillée, cf. F. Laplanche, La Crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au XXe siècle, Paris, Albin Michel, 2006.

16  Le paysage est évidemment plus riche que ce qui est trop rapidement décrit dans ce paragraphe. Qu’on songe seulement à quelqu’un comme Paul Beauchamp (1924-2001) échappant à tout catalogage, ou encore à la place originale dans l’espace francophone de l’approche psychanalytique du texte biblique (je renvoie ici à mon travail : « Bible et Psychanalyse. Quelques éléments de réflexion », ETR 82 [2007], p. 159-177). Sur la situation actuelle de l’exégèse, on peut consulter le travail de P. Lassave, L’appel du texte. Sociologie du savoir Bibliste, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2011.Le point de vue est certes celui du sociologue, mais il dresse un paysage assez précis de l’état actuel de la recherche exégétique en France. On lira aussi avec profit : Commission Biblique Pontificale, « L’interprétation de la Bible dans l’Église », Biblica 74 (1993), p. 451-528 ; D. Marguerat, « L’exégèse biblique : éclatement ou renouveau ? », Foi et Vie 93 (1994), p. 7-24 ; A. Lacocque éd., Guide des nouvelles lectures de la Bible, Paris, Bayard, 2005.

17  Je reprends ici des réflexions développées dans E. Cuvillier « Exégèse et théologie : un double défi », dans E. Cuvillier & B. Escaffre (eds), Entre exégètes et théologiens : la Bible,Actes du congrès de l’ACFEB, Toulouse 29 août – 1e septembre 2011, Paris, Cerf, 2014, p. 273-284. Sur la question herméneutique, cf. aussi E. Cuvillier, « L’herméneutique du texte biblique : leurre du lecteur ? », dans R. Burnet, D. Luciani & G. Van Oyen (eds), Le Lecteur. Sixième Colloque International du RRENAB, Université Catholique de Louvain, 24-26 mai 2012, Peeters, University Press, 2014, p. 93-114.

18  Cf. à ce sujet Marguerat, « L’exégèse biblique : éclatement ou renouveau ? ».

19  Sur ce thème, la bibliographie est abondante. Pour nous en tenir à l’espace francophone, signalons trois contributions parmi d’autres : D. Marguerat, « À quoi sert l’exégèse ? Finalité et méthodes dans la lecture du Nouveau Testament », RThPh 119 (1987), p. 149-170 ; J. Zumstein, « L’interprétation du Nouveau Testament », dans : Miettes Exégétiques, Genève, Labor et Fides, 1991, p. 33-49 ; J. Zumstein, « L’exégèse comme apprentissage de la liberté », ETR 86 (2011), p. 365-372. Sur la question plus large de l’articulation entre histoire et théologie, on consultera l’ouvrage de H. Bost, Théologie et histoire. Au croisement des discours, Paris/Genève, Cerf/Labor et Fides, 1999.

20  P. Ricœur, « Herméneutique. Les finalités de l’exégèse biblique », dans D. Bourg & A. Lion (eds), La Bible en philosophie, Paris, Cerf, 1993, p. 27-51, cf. p. 28. Sur l’herméneutique ricœurienne, cf. P. Ricœur, Cinq études herméneutiques, Genève, Labor et Fides, 2013.

21  Bost, op.cit., p. 11.

22  Sur ces notions de « point de vue de l’intérieur » et de « sympathie méthodologique », on lira avec profit les réflexions du sociologue P. Bourdieu, « Sociologie de la croyance et croyances de sociologues », ASSR 63 (1987), p. 155-161 ; sur le fait qu’il y a partout de la croyance, même chez le chercheur non croyant, cf., du même auteur, Homo academicus, Paris, Minuit, 1984.

23  Ricœur, « Herméneutique. Les finalités de l’exégèse biblique », p. 32.

24  Ibid, p. 32, note 5.

25  Ibid, p. 32.

26  Une orthodoxie c’est lorsqu’une communauté ou un groupe, religieux ou non, s’identifie non plus au discours mais à la forme du discours, à un certain nombre de signifiants fétiches.

27  Cette lecture critique concerne non seulement la Bible mais également le Coran qui doit aussi passer par une déconstruction de ses lectures traditionnelles comme cela a été le cas pour la Bible.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Elian Cuvillier, « L’objectivité scientifique en exégèse biblique. Quelques réflexions actuelles à propos d’un vieux débat », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 24 juin 2016, consulté le 28 mars 2017. URL : http://cerri.revues.org/1607 ; DOI : 10.4000/cerri.1607

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Auteur

Elian Cuvillier

Professeur de Nouveau Testament à l’Institut Protestant de Théologie, Faculté de Montpellier, membre de l’équipe C.R.I.S.E.S
Par le passé, deux champs de recherche ont tout particulièrement retenu mon attention : l’Apocalypse de Jean et l’Évangile de Marc. Depuis quelques années, je travaille sur l’Évangile de Matthieu. Dans le même temps, je n’ai cessé de m’intéresser à la littérature et à la théologie pauliniennes. Actuellement, après la rédaction d’un commentaire sur l’épître de Jacques, un de mes champs de recherche privilégiés reste toujours le paulinisme, tout particulièrement en lien avec la philosophie contemporaine. La lecture anthropologique des textes bibliques en lien avec la question du langage mythique et de la psychanalyse lacanienne sont également au cœur de mes préoccupations.
Bibliographie récente :
John Caputo. Faiblesse de Dieu et déconstruction de la théologie, numéro spécial de la revue ETR 90/3 (2015).
Entre exégètes et théologiens : la Bible. Actes du congrès de l’ACFEB, Toulouse 29 août – 1e septembre 2011, édité en coll. avec Bernadette Escaffre, Paris, Cerf, 2014.
L’Épître de Jacques, en coll. avec Jacqueline Assaël (CNT XIIIa), Genève, Labor et Fides, 2013
Traversée du christianisme. Exégèse, anthropologie, psychanalyse, en coll. avec Jean-Daniel Causse, Paris, Bayard, 2013.
Divine violence. Approche exégétique et anthropologique, en coll. avec Jean-Daniel Causse et André Wénin, (Lire la Bible 168), Paris, Cerf, 2011.
Bibliographie complète :
http://www.iptheologie.fr/page.php?ref=p-cuvillier&ou=mon
https://univ-montp3.academia.edu/ElianCuvillier/Papers

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