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Pensée de la communauté et déconstruction du christianisme chez Nancy. Une possible mutation anthropologique ?

Fulvio Accardi

Résumés

La philosophie politique de J.-L. Nancy est un emblème des rapports entre les domaines religieux et non religieux d’aujourd’hui. Elle comporte la réinvention du concept même de politique comme quelque chose différente d’avec une transcription de l’élément théologique et politique. La philosophie politique de Nancy, rentre-t-elle dans le procès de sécularisation ? A-t-elle vraiment évité de ‘toucher’ l’objet religieux ? Nancy utilise des nouvelles herméneutiques afin d’interroger même la ‘présence’ en tant que ‘comparution’. Est-ce que la politique de la communauté risque d’être le paradoxe d’une nouvelle transcription du fait religieux ?

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Texte intégral

Il est normal que les dieux parlent la plupart du temps
à travers des énigmes car, étant plus sages que nous,
ils ne veulent pas que nous acceptions le moindre
discours sans le soumettre à examen.
Artémidore de Daldis, Onirocritique, 4, 71

1L’écriture philosophique de Jean-Luc Nancy est complexe et souvent elliptique. Son style aime les seuils, les nuances, les évocations, ce qui ne rend pas sa lecture facile. Sa pensée se pose au carrefour de plusieurs disciplines, de l’anthropologie à la sémiotique, de la théologie à la politique. Du coup, si j’entame à présent mes considérations par rapport à quelques enjeux de sa philosophie, ce n’est pas pour en chercher l’issue. Un tel programme n’est pas celui d’une simple contribution. Il semble pourtant qu’un certain nombre de clivages théoriques autour de la déconstruction du christianisme et de la pensée de la communauté correspondent chez l’auteur à des pistes de recherche différentes ou complémentaires, sinon à des herméneutiques au fond identiques et, en même temps, à des instances qui ne trouvent pas la réponse effective qu’elles peuvent espérer et glissent, par conséquent, à rebours vers l’auteur de leur énonciation.

  • 1  J.-L. Nancy, L’Adoration (Déconstruction du Christianisme, 2), Galilée, 2005, p. 75, note 1.

2Le cas de Nancy est en cela emblématique pour saisir les mutations et les confrontations entre le fait religieux et l’interrogation philosophique de la contemporanéité. Le programme d’une ontologie de la communauté qu’il esquisse semble aller de pair avec son analyse de la religion chrétienne. Le but est ici de retracer les enjeux non « d’un ‘progrès’ de l’humanité méditerranéenne dans la ‘spiritualité’ », mais d’une véritable « mutation anthropologique », au sens que lui donne l’auteur1. Je hasarde l’hypothèse que la pensée de Nancy participe elle aussi à telle mutation anthropologique du monde, étant elle-même une interrogation religieuse du monde.

1. Pour une ontologie de la communauté

  • 2  Le but, c’est de saisir la pensée dans sa forme inédite, au moment où elle se donne à voir comme u (...)
  • 3  C’est le titre du premier chapitre d’Être singulier pluriel, Paris, Galilée, 1996. Question capita (...)
  • 4  Chez Martin Heidegger, la circulation des ‘renvois de signification’ correspond sans écarts à l’ou (...)
  • 5  J.-L. Nancy et J.-Ch. Bailly, La Comparution, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1991, p. 57.
  • 6  Ibidem, p. 58. On remarquera chez Nancy la radicalité d’une telle origine commune de l’être-avec e (...)
  • 7  Cette notion dépasse en effet le concept de ‘nombre’. La communauté donne l’accès à ce qu’on peut (...)
  • 8  J.-L. Nancy, Préface de l’éd. it. de La Communauté désœuvrée, par A. Moscati, Napoli, Cronopio, 19 (...)
  • 9  « L’ordre de la com-parution, écrit le philosophe, est plus originaire que celui du lien… Elle con (...)
  • 10  Nancy souligne que « la comparution […], l’existence comme telle, est strictement inséparable, ind (...)

3Il existe en effet plusieurs modalités de cette confrontation si fructueuse entre réflexion de la communauté et religion. Pour leur compréhension, il faut tout d’abord rappeler leur encadrement théorique. Par la déconstruction de la métaphysique, où il inscrit aussi la religion, Nancy vise à l’approfondissement de la saturation ou de la ‘perte’ de sens de sa question, c’est-à-dire à l’épuisement de tout discours ‘fort’, de ‘raison’, de ‘technique’, d’onto-théologie, etc2. Sa pensée résulte plus précisément de la mise en place du ‘sens’ « que nous sommes »3, par rapport à l’ontologie de la comparution4. « Nous comparaissons : nous venons ensemble au monde… »5, écrit le philosophe. Le Dasein et le Mitsein ne se donnent qu’en leur simultanéité. Le ‘avec’ est la modalité exclusive et originaire des étants. « Il n’y a pas de venue au monde qui ne soit radicalement commune »6. Il n’existe donc pas de ‘Seul’. On ne peut dépasser la condition de la « comparution ». On ne saurait pas penser le ‘seul’ non plus, puisqu’il est étranger soit au sens commun, soit à un sens qui puisse être ‘partagé’ ou faire partie, participé, séparé, communiqué, destiné, etc. A raison de la comparution, les singularités donnent lieu à une « communauté de l’existence » partagée dans et par leur pluralité7. Nancy l’énonce de manière pratique : « La comparution [est] le fait d’apparaître ensemble, au monde et les uns les autres »8. C’est l’horizon indépassable et précisément effectif de l’existence9. Nous nous présentons les uns les autres au sein de cet infini partage de telle expérience commune10.

  • 11  Le philosophe les qualifie de « pierre d’achoppement de toute la pensée occidentale » (La Comparut (...)
  • 12  Un témoignage est présenté par les récits de perte de communautés originaires, de tout ‘Babel’, de (...)
  • 13  Ibidem, p. 50 et 87. Cf. aussi La Communauté désœuvrée, p. 83, ou encore J.-L. Nancy, « Rives, bor (...)

4La communauté naît donc effectivement au dehors du sujet individuel. Tout essai de l’expliquer n’est selon Nancy que l’intériorisation de cette extériorité, son dédoublement représentatif. Telle serait l’affection à long terme de l’existence. Toute tentative de médiation n’est destinée qu’à aboutir aux avatars historiques des institutions ‘koïnocentriques’ qui peuplent la tradition d’Occident11. C’est l’élément anthropologique et historique de la réflexion nancéenne qui se déploie ici autour de l’idée que tout projet de communauté entrepris jusqu’à présent n’a été qu’un échec – échec de faire expérience de la comparution à travers des constructions pratiques et noétiques, par exemple les institutions politiques et religieuses12, pour l’établissement d’un ordre ou d’un espace spécifique (clos, mesurable) où vivre la communauté ou la communion. Tout au contraire, il faut selon Nancy prendre conscience de l’expérience de la communauté en tant qu’ek-sistence, en tant que « rapport au dehors incommensurable », en raison du fait que « nous ne pouvons pas ne pas comparaître »13.

2. L’interrogation du christianisme

  • 14  « [La] nécessité […] [c’est] de ne pas faire de l’en-commun une substance ou un sujet, mais de le (...)
  • 15  L’Adoration, p. 40. Cet argument est de même développé dans l’article J.-L. Nancy, « Il faut remet (...)
  • 16  J.-L. Nancy, Identités, Fragments, franchise, Paris, Galilée, 2010, p. 53.
  • 17  « Le christianisme est inséparable de l’Occident : il n’est pas quelque accident […] il ne lui est (...)

5La pensée nancéenne entame du coup une déconstruction qui est à la fois ontologique, politique, historique. Elle entretient tout autant un dialogue très fructueux avec le religieux, et notamment avec le christianisme. Fort fidèle à l’opposition envers tout discours ou toute notion de Sujet qui vise à résumer l’essence plurielle de la communauté et de la comparution14, Nancy pose le programme suivant : « du christianisme il faut extraire ce qui nous a portés et qui nous a produits : il faut, si possible, extraire du fond plus profond que celui de la chose religieuse, ce dont la religion aura été une forme et une reconnaissance »15. Rien ni personne ne saurait dépasser ce qu’il envisage comme un vrai « régime de partage »16. Il faut toujours tenir compte de cette origine commune, de cette mutualité « axialement constituée » dans la tradition de ‘notre’ pensée, puisque l’Occident et le christianisme occupent, selon Nancy, un même espace d’existence, en même temps qu’ils sont la figure de l’être-en-commun. Il s’agit là encore d’une comparution, d’une co-extension17.

  • 18  J.-L. Nancy, Préface de la trad. fr. du livre de B. Croce, Pourquoi ne pouvons-nous pas ne pas nou (...)

6Ainsi, la déconstruction du christianisme peut-elle s’inscrire dans un mouvement anthropologique de retrait ou retracement du religieux, au moins dans la pensée dite ‘occidentale’ ? La déconstruction du christianisme s’assigne la tâche de relever les pistes d’une mutation anthropologique à la recherche de son élément le plus originaire, qui se trouve être peut-être le plus religieux. L’auteur souligne que la ‘mort de Dieu’, si spécifique de la culture de l’Occident, a mis en évidence « le plus profond que le rapport à soi et l’accomplissement de sens : quelque chose d’une altération et d’une altérité radicale du ‘soi’ aussi bien que du ‘sens’ »18. Il s’agit donc d’une conjonction des niveaux épistémologique et ontologique au prisme du religieux.

  • 19  Nancy a assez tôt donné son avis : « Il ne peut y avoir de philosophie qui ignore la possibilité d (...)
  • 20  J. Derrida l’a aussi bien souligné dans son étude : Responsabilité – Du sens à venir, in Fr. Guiba (...)
  • 21  Chez Nancy, la notion de la sortie de la religion est fréquente, cf. par exemple L’Adoration, p. 7 (...)
  • 22  La Déclosion, pp. 51, 215.
  • 23  Ibidem, p. 20-21.

7Or, le philosophe entretient un dialogue assez ambivalent et paradoxal avec la religion chrétienne19. En tant que charnière entre les anciens mondes grec et juif20, le christianisme a produit au cours de son histoire toutes les possibilités de la ‘clôture de la métaphysique’ (par exemple, la notion d’un Être suprême archi-présent et efficient, etc.). En revanche, c’est là qui se pose le début de sa même déconstruction, puisqu’elle est précisément l’ouverture d’un enclos, notamment celui de l’onto-théologie. Cela veut dire, à son avis, que le Christianisme ouvre lui-même une telle déclosion, soit en tant que « religion de la sortie de la religion »21, soit en tant que constitutivement voué seulement à être lui-même une déconstruction. Cette opération ne consiste qu’« à désassembler les éléments qui le constituent, afin de tenter de discerner […] ce qui a rendu possible leur assemblage […] pour laisser jouer entre les pièces de cet assemblage une possibilité d’où il procède mais que, en tant qu’assemblage, il recouvre »22. Elle est donc, en son essence, autant pratique/plastique que vouée à « la portée en droit infinie du mouvement même de la déconstruction et de la déclosion » : suivant la perspective nancéenne, le christianisme assemble et désassemble en même temps, il se pose « au cœur de la déclosion » aussi bien qu’« au centre de la clôture »23.

  • 24  La Déclosion, p. 57.
  • 25  C’est en réfléchissant sur la notion de la création que Nancy déploie cette idée d’un Dieu qui « s (...)

8Ensuite, Nancy affirme que l’inclination à l’autodéconstruction n’est qu’un seul mouvement tracé par et dans le monothéisme, en tant que culte du Dieu unique qui détermine la chute et le retrait des autres divinités. La dernière étape serait le dépassement même de Dieu et l’avènement – impossible, irréalisable, bien entendu – de la communauté, sous le filtre crypto-moderniste d’un christianisme qui suit son « histoire auto-interprétative dans laquelle il se comprend lui-même de façon de moins en moins religieuse », mais plutôt comme « une symbolique déchiffrée dans la condition humaine »24. Cela veut dire que c’est dans cette ‘histoire spirituelle’ que le christianisme creuserait de fait et paradoxalement tout fondement de la divinité en tant que clôture (arrêt, blocage) de la déclosion des étants, de la communauté, de l’être-avec, etc. Le christianisme fournit selon Nancy les supports pour sortir de la religion, c’est-à-dire de toute construction d’un Sujet qui absorbe les singularités, leur comparution, leur communauté, leur constitution essentiellement politique, etc. Disparition du Sujet toujours présent à lui-même, le Deus Absconditus qui se cache derrière la kénose et se voile sous les formes eucharistiques relève finalement d’un sens qui manque en soi infiniment de sens25.

  • 26  La Création du monde, p. 39.
  • 27  La Déclosion, p. 25, n. 1.

9« Le Dieu de l’onto-théologie s’est lui-même produit (ou déconstruit) comme sujet du monde […] tout en s’y perdant, en l’existence pour soi du monde sans dehors (ni dehors du monde ni monde de dehors) »26. Le Dieu chrétien a donc participé de façon éminente à la mise en place et au maintien de la communication des singularités, en ce qui est leur événement le plus insondable et le plus intime où l’excès du sens peut avoir lieu. « C’est d’un tel savoir qu’il s’agit de s’approcher […] une très simple, élémentaire même, disposition envers le ‘hors du monde’ au beau milieu du monde, envers une transcendance de l’immanence »27. Adorant un Dieu qui agit en son ‘retrait’, le christianisme a mis en lumière la mouvance et le mouvement infini de l’être-en-commun comme partage de l’excès ou ‘altérité radicale’ qui fonde la communauté des étants. En cela, il aurait donné sa contribution à la mutation anthropologique de l’Occident, en poussant aux limites la conscience du statut ontologique de la communauté/comparution.

3. Communauté communissima

  • 28  La Comparution, p. 99, n. 2.
  • 29  La référence au communissimum peut se retrouver en plusieurs endroits des œuvres du théologien : p (...)
  • 30  CG, 2, 53, 3. Thomas d’Aquin ne manque de souligner que Ipsum esse [sc. Deus] absolute consideratu (...)
  • 31  La Comparution, p. 99, n. 2.

10On est devant un passage très important de la réflexion nancéenne. Tel rapport transcendant de l’immanence existentielle correspond à l’être-entre des étants. Le philosophe l’explique dans une note marginale, mais d’un grand intérêt pour la compréhension de sa pensée, qui est quelquefois fort allusive. « L’inter-esse est comunissimum, pourrait-on dire en reprenant le lexique de l’analogia entis »28. Or, sans doute, la formule de Thomas d’Aquin porte sur la présence universelle de l’être de Dieu. Il est à la fois communissimum, comme l’unité la plus particulière (ou transcendante) de chaque être singulier29. Il ne s’agit pas de subsistance, mais d’inhérence. Il peut être participé – ou partagé – sans cesse et par des modalités infinies. C’est dans l’émersion des possibilités que l’être aboutit, suivant les formes spécifiques des étants ut quidam actus ipsarum30. Au contraire, selon Nancy, « l’inter-esse qui n’est pas celui de Dieu est seulement le communissimum de l’inter lui-même, de l’espace, du partage, de l’exposition des existences »31. Les torsions théologiques de la pensée ontologique de la communauté montrent ici les résultats les plus remarquables. L’inter-esse se transpose en être-avec. L’inter est traduit par ‘avec’, en même temps que le communissimum est transcrit comme un espacement sans extension, comme un partage. Le rapport le plus intime (et tout métaphysique) des existences avec Dieu est retracé à nouveau afin de décrire l’axiome premier de la philosophie de la communauté communissima.

  • 32  J.-L. Nancy, Des Lieux divins, dans Qu’est-ce que Dieu ? Philosophie, théologie : hommage à l’abbé (...)

11Au cœur de la présente analyse, on remarquera l’attention spéciale que Nancy accorde au christianisme. Le philosophe insiste en effet pour attribuer au christianisme la continuité d’un processus d’autodéconstruction, qui semble se prolonger selon des élaborations successives orientées vers l’événement de la communauté comme l’événement éminent de la comparution. Cela relève sans doute d’une confrontation très riche de la pensée philosophique avec le fait religieux. On ne saurait pas en effet distinguer si la référence thomiste cache une trace résiduelle, dans la forme d’un entanglement du religieux, ou plutôt l’intrusion, le déferlement du christianisme dans la pensée de Nancy. Sa déconstruction de la religion chrétienne aboutit à rechercher des outils pour un essai non religieux de description de la praxis de la communauté. « C’est avec le retrait des dieux, répond le philosophe, que la communauté est advenue […] La communauté, comme telle, signale que les dieux se sont absentés », et, renchérissant de façon plus péremptoire : « on doit donc plutôt conduire la communauté jusqu’à cette disparition des dieux, qui la fonde et qui la divise d’avec elle-même »32.

  • 33  La Déclosion, p. 19, d’après S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur [La Malaise de la civilisation] (...)
  • 34  La Déclosion, p. 20.
  • 35  J. Derrida a lui aussi souligné ces enjeux dans son étude : Responsabilité – Du sens à venir, in F (...)
  • 36  L’auteur semble partager les hypothèses de Marcel Gauchet sur la sortie de la religion, tout en ap (...)

12Est-ce que cette idée de remplacement, sinon de substitution, met en évidence un mélange intime du religieux et d’une pensée qui se veut a-religieuse ? L’autodéconstruction du christianisme étant un procès intérieur, aucune déconstruction ne pourra le pousser en avant ou en arrière. Ses réflexions sur la « maladie congénitale de l’Occident »33 conduisent Nancy à s’interroger sur « les conditions de possibilité d’une domination religieuse aussi puissante et durable, exercée sur un monde qui ne cessa presque pas en même temps de déjouer et de déposer cette domination même »34. L’auteur insiste donc sur la nécessité de penser le christianisme lui-même comme une charnière qui en quelque sorte rapporte de l’histoire de l’Occident35. N’admettant pas d’autres dieux, le monothéisme, et notamment le christianisme, est selon Nancy profondément athée, absolu, exclusif36. Le corollaire est le suivant : il a progressivement soustrait la transcendance de l’immanence à l’être-au-monde. Tel est son rôle dans l’histoire de l’Occident.

  • 37  Ibidem, p. 222.
  • 38  La Communauté désœuvrée, p. 64.
  • 39  Ibidem, p. 50.

13Nancy semble donc retracer quelque chose comme une généalogie de la communauté, directement engendrée à l’intérieur du fait religieux. Non seulement une « communauté sans communion » est possible une fois que les dieux se sont retirés ; mais plutôt « la désagrégation de la communauté est aussi bien division et désagrégation de la foi en tant qu’attestation communautaire »37. Est-ce qu’à la notion de fusion ou de communion est donc préférée ou substituée celle de la comparution, l’exposition des existences singulières « ‘communiquant’ de ne pas ‘communier’ »38 ? Ce ne serait qu’une réduction du religieux à une immanence de facto, qui coupe toute transcendance, alors que son référent historique est également négligé. L’on ne se contenterait pas, en effet, de dire que « [le] sens unique de la circulation du sens ne se comporte pas comme la transcription apparemment non religieuse de la monoculture qui a porté la conception monothéiste » ; il ne suffira pas non plus de dire que l’histoire de l’Occident a créé ses institutions pour nommer « le mystère de cette histoire […] [le] caractère à la fois absolu et invisible […] du sens unique, tantôt placé en ‘Dieu’, tantôt en ‘l’homme’, tantôt dans la tautologie de la ‘valeur’ même »39. Le philosophe semble envisager la pluralité des catégories et des discours chrétiens comme si elle n’était qu’une religio, ou plutôt un palimpseste de superpositions dogmatiques.

  • 40  « On ne peut ignorer, de manière gnostique, l’inscription historique du récit chrétien en le trans (...)
  • 41  La Déclosion, p. 59, 206. Cf. aussi p. 203.

14Cette opération, de nature herméneutique en soi, est sans doute légitime. Pourtant, elle semble évacuer les formes intérieures et antérieures du christianisme comme un événement à long terme et encore en cours. Il ne s’agit pas d’un corps de doctrine, mais d’un sujet en rapport avec lui-même et avec son histoire. En ce sens, Isabelle Chareire a récemment souligné que la relecture nancéenne semble s’arrêter face au sub Pontio Pilato du Credo40. Elle reste, ajouterait-on, fort dogmatique elle-même, au fur et à mesure que l’auteur considère le christianisme en son « perpétuel procès d’auto-dépassement », tout simplement parce que c’est « sa tradition la plus propre »41.

4. La déclosion de la communauté face à l’ontologie trinitaire

  • 42  La Communauté désœuvrée, p. 33.
  • 43  C’est encore une référence à l’inter-esse dont on vient de parler. L’auteur insiste sur le fait qu (...)
  • 44  La Comparution, p. 69.
  • 45  La Communauté désœuvrée, p. 56.
  • 46  L’Adoration, pp. 77, 95.
  • 47  Des considérations différentes sur le même sujet ont été offertes par Fr. Raffoul, Le rien du mond (...)
  • 48  Notamment, chaque fois que les singularités se présentent détachées, exposées, elles partagent leu (...)
  • 49  Inhérence sans subsistance, cette notion se rattache encore aux références thomasiennes, qu’on vie (...)

15A vrai dire, il semble ici qu’on assiste à un glissement ou à une projection du niveau ontologique au niveau historique, par une toute classique notion de développement de l’histoire, évoqué par le terme de ‘tradition’. Mon hypothèse, c’est que la notion de communauté chez Nancy porte à son aboutissement cette mutation, que ce soit dans un cadre logique ou temporel, en toute continuité avec la théologie chrétienne, ici interprétée comme un dépassement à outrance. Considérons une affirmation assez incisive : « la communauté fera désormais la limite de l’humain aussi bien que du divin… »42. On ne saurait pas analyser ici le poids et la valeur de ce « désormais ». On peut en revanche remarquer qu’il s’agit moins de la réception d’un héritage que d’une Aufhebung bloquée, une autre délimitation, qui ouvre rien de moins que la circulation infinie du sens et des êtres singuliers à l’expérience même de l’être-avec. Elle apparaît comme l’incarnation ou même le « lieu »43 du communissimum, ce qui donne et ordonne les limites aux étants. C’est-à-dire l’expérience, selon Nancy, « que nous sommes communément. Chaque ‘un’ de nous, d’entre nous, est un commun, communément »44, ou, sous forme gnomique : « Hors de la communauté, pas d’expérience »45. De même, Nancy allègue une référence au « ‘sens’ désormais problématique, énigmatique, ‘mystérieux’«  par lequel « le dehors du monde est dans le monde sans être du monde » : c’est « l’hétérogénéité foncière de tous les rapports singuliers à l’incommensurable »46. Les singularités ne sont que la projection d’un avènement commun et impénétrable47. Il n’y a que l’expérience de la communauté. Tout court48. Elle est le lieu immanent où le dehors transcendant est présent sans l’absorber49.

  • 50  Des lieux divins, p. 579.
  • 51  I. Chareire, « Anthropologie théologique et orientations éthiques… », p. 64.
  • 52  Au niveau épistémologique, la pensée chez Nancy se pose sur le « rapport à l’excédence en soi, à l (...)
  • 53  Ibidem, p. 130. Nancy l’exprime aussi bien de manière plus normative : « Se tenir dans ce rapport (...)

16Finalement, pour expliquer l’inscription d’un élément de transcendance au sein d’une relation finie et immanente, Nancy établit une comparaison entre la notion de l’exposition des étants, dont on a parlé, et l’expérience de la divinité. Encore une fois, la pensée ontologique de Nancy participe à, trace ou retrace une continuation de la mutation anthropologique que le Christianisme a ouverte. Si, écrit le philosophe, « à la place de la communion, il y a l’absence des dieux et l’exposition des uns aux autres, nous sommes exposés les uns les autres de la même manière que nous pourrions, ensemble, être exposés aux dieux »50. La déconstruction du christianisme correspond à la déclosion de cette pensée, qui est à la fois ouverture du monde et même de l’être chez Nancy. On a récemment remarqué chez Nancy la nécessité « de résister à la réduction matérialiste du sens en l’absence même de toute référence à l’ultime, de penser une spiritualité sans Dieu, une excédence jaillie de l’immanence même, sans référence à la transcendance »51. Voilà donc les résultats ambivalents d’une ‘excédence’ qui reste privée de toute référence, puisqu’elle n’est que mouvement, puisqu’elle n’est que circulation infinie d’une ‘transcendance immanente’, sous les formes d’une ‘communauté sans communion’52, d’une suspension sans œuvre, sans Begriff, etc., ou mieux d’une tension, d’un suspens, d’une « foi […] puisque cela suppose l’annulation de toute espèce de savoir et de représentation »53.

  • 54  L’Adoration, p. 123. Telle expérience d’abandon au rapport de la comparution correspond chez Nancy (...)
  • 55  « L’être singulier paraît aux autres êtres singuliers, il leur est communiqué singulier. C’est un (...)
  • 56  Nancy définit la périchorèse de façon assez classique, en se référant à la doctrine de l’homoousia(...)
  • 57  On ne peut ici développer cette question, qui touche le débat autour de l’être et du néant chez Na (...)

17Or, l’identification de toute transcendance à l’immanence et vice versa, par la référence à l’abandon à la foi, est la dernière figure du désœuvrement. Il s’agit d’une opération faite par un sujet qui ne se pose pas dans un fondement ontologique de substance, mais demeure dans et comme « le rapport lui-même, absolument, en tant qu’ouverture et passage […] rien d’autre que la communication générale de cette émotion : l’ébranlement de la création »54. En revanche, ce n’est pas un abandon mystique. Par rapport à cette ‘passion’ de l’être55, Nancy utilise encore une fois une autre catégorie théologique comme outil pour définir son ontologie : la périchorèse de la Trinité56. Il l’évoque au sein de la déconstruction de la doctrine de l’Incarnation, par rapport à la notion de l’être-en-commun ou de la création du monde comme ‘kenose’, ‘retrait’, ‘anéantissement’. Dans la tradition, le rapport intime de la Trinité, la périchorèse, est la traduction plastique et pratique de l’homoousia. On voit pourtant à l’évidence qu’elle fonctionne comme véhicule théologique de notions ontologiques. Je songe à la circulation infinie du sens comme rapport, ou à l’union essentielle entre Dasein et Mitsein dans l’être-au-monde, qui apparaît si semblable au communissimum indépassable des êtres singuliers. On pourrait dire d’ailleurs que l’économie de la Trinité renvoie à l’immanence sans réduction, sans s’épuiser dans la kénose tout court. C’est là, par contre, qu’aboutirait la politique ontologique d’une nouvelle création ex nihilo, pour reprendre les mots du philosophe57.

  • 58  Ce rapport fini est en soi un infini en acte, c’est la raison pour laquelle on ne peut pas ‘faire (...)

18Une catégorie religieuse, notamment chrétienne, la référence au circuit de la vie trinitaire, qui est en soi un rapport, une relation, est reprise pour expliquer le statut de la circulation de l’expérience communautaire de l’être-en-commun par la comparution. Dans la confrontation de la philosophie avec le fait religieux, une nouvelle question de l’homme et du monde se pose finalement face à la tentative de concevoir une immanence sans écarts ni transcendance. Serait-on en présence d’un nouvel avatar de Dieu, qui répond au nom de ‘Tout-rapport’58 ?

5. En guise de conclusion

  • 59  T. Tuppini, « Ontologia della comunità… », p. 8, je traduis de l’italien.
  • 60  Une note de La Comparution est remarquable en ce sens. « Nous ne cessons pas d'avoir à faire à une (...)
  • 61  On trouverait une preuve contraire, par exemple dans le glissement de la notion nancéenne de ‘rapp (...)
  • 62  J. Massó Castilla, « Il Cristianesimo come luogo nella filosofia di Jean-Luc Nancy », Kainós 22-01 (...)

19Quoi qu’il en soit, la déconstruction du christianisme chez Nancy se veut une opération philosophique appliquée à un sujet considéré comme l’erreur ou la ‘maladie’ de l’Occident. Par contre, dans de cette opération, il n’y a pas de ‘déconstruction’ uniquement, « il y a toujours déconstruction de quelque chose, écrit Tommaso Tuppini, évidemment de quelque chose qui n’a pas été déconstruit, donc de quelque chose de solide, de métaphysique, de logocentrique, de phallique, etc. »59. La pensée de Nancy semble le confirmer60, par la référence insistante à l’infini ou à l’absolu du sens ou du rapport, ainsi qu’à la transcendance immanente de la communauté, ou, même de la ‘périchorèse’ de l’être-avec61. S’agit-il donc d’une circulation de la pensée a-religieuse au moment où elle essaie une soustraction du domaine de la religion, une déclosion de la clôture de l’onto-théologie ? Même la critique philosophique de la pensée nancéenne semble partager telles constructions assez réductrices d’une expérience si riche et complexe comme celle de la religion chrétienne. « De façon provisoire, a-t-on écrit récemment, nous retiendrions, alors, le terme justement utilisé par Nancy : christianisme, ou le lieu où Dieu déferle en tant que rapport et partage »62. La notion de la communauté serait-elle, du coup, finalement, l’expression paradoxale d’une théologie ‘soustraite’ à son domaine, qui se pose comme déconstruction simultanée de la théologie, dans la continuité d’une mutation anthropologique, voire comme le signal d’une transcendance immanente et infieri de l’être-en-commun ?

20De nombreuses similarités peuvent être encore saisies entre le processus de déconstruction du christianisme et l’élaboration d’une pensée de la communauté chez Nancy, sans que cela implique des influences directes, non moins que des rapports effectifs. Pourtant, la déconstruction du christianisme reste sans doute un outil pour comprendre le procès de la sécularisation, depuis longtemps entamé par l’Occident, alors que l’ontologie de la communauté pousse à leurs limites les catégories auparavant soustraites au domaine de la religion, suivant le programme explicite qu’on vient de voir. C’est ainsi que s’esquisse, de façon presque apologétique, la grande fresque de la notion de communauté, s’inscrivant dans une mutation anthropologique de longue date des relations entre politique, religion, société, culture du christianisme/Occident. De plus, la pensée nancéenne de la communauté tracerait un vrai modèle pour réfléchir sur l’in-finité ou l’in-délimitation qui dépasse l’être même, sur les catégories de la déclosion, de l’excédence, de la ‘transcendance immanente’, etc.

  • 63  Ibidem, p. 211.

21La déconstruction du christianisme semble ne fonctionner que par rapport au seul nom de christianisme. Et non seulement par raison dialectique, mais aussi par une généalogie spécifique, puisqu’elle appartient à un procès assez avancé dans l’Occident, dont la sécularisation n’est que l’expression la plus évidente, en tant que soustraction ou échange entre les différents domaines. La participation à une même mutation en profondeur du fait religieux se donne peut-être à voir en creux, dans telles opérations, où son empreinte apparaît soudainement comme un résidu. Lorsque le philosophe s’interroge encore sur « un transcendantal absolu de l’ouverture tel qu’il ne cesse de faire reculer ou de dissoudre tous les horizons »63, la déconstruction du christianisme relève, en revanche, en soi-même de l’álogon de l’expérience de la communauté.

  • 64  Petite remarque biographique : Nancy a consacré ses premières études au christianisme, d’où il est (...)
  • 65  La Déclosion, p. 68.
  • 66  Ibidem, pp. 207, 215.
  • 67  F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft [Le Gai Savoir], Leipzig, Fritzsch, 1882-1887, § 125.

22Enfin, on remarquera tout aussi évidemment que philosophie de la communauté et déconstruction du christianisme entretiennent, chez Nancy, des rapports très complexes et stimulants64. Mon interrogation a été guidée par une affirmation du même auteur. « Une déconstruction est […] une intentionnalité de l’à-venir enserré dans l’espace par lequel la construction s’ajointe […] La déconstruction appartient donc à une construction comme sa loi ou comme son schème propre : elle ne lui survient pas d’ailleurs »65. Il s’agit donc d’un élan projectif de la volonté, sans cesse réitéré. « Je suis prêt, ajoute-t-il lui-même, à admettre que l’opération de déconstruction fait partie de la tradition au même titre que le reste et que, par suite, elle est elle-même traversée de part en part par le christianisme »66. Il s’ensuit que toute déconstruction du christianisme demeure chrétienne. « Quel jeu sacré serons-nous forcés d’inventer ? »67.

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Notes

1  J.-L. Nancy, L’Adoration (Déconstruction du Christianisme, 2), Galilée, 2005, p. 75, note 1.

2  Le but, c’est de saisir la pensée dans sa forme inédite, au moment où elle se donne à voir comme un événement de sens. Il s’agit là de la notion de fond de la déconstruction nancéenne. « L’usage du système signifiant, écrit Nancy, doit avoir été déjà, toujours-déjà entamé, taraudé, menacé par la limite de la signification […] une ‘perte’ de sens ou du sens […] comme la disparition imaginaire d’une signification antérieure, ou bien comme ce retrait de sens par lequel le sens arrive. En ce sens, il faut que le sens nous abandonne pour que nous soyons ouverts de toute l’ouverture du sens » (J.-L. Nancy, L’oubli de la philosophie, Paris, Galilée, 1986, p. 108). À ce propos, on a récemment souligné qu’« [à] l’équation philosophie = métaphysique, Nancy substitue philosophie = métaphysique + x. Mais ce symbolisme mathématique élémentaire est d’ailleurs inadéquat, car ce ‘supplément’ n’est pas une inconnue déterminable, mais l’espace de jeu révélé par la déconstruction » (D. Janicaud, À nouveau la philosophie, Paris, Albin Michel, 1991, p. 26).

3  C’est le titre du premier chapitre d’Être singulier pluriel, Paris, Galilée, 1996. Question capitale chez Nancy, je renvoie aussi à son important recueil des relectures philosophiques intitulé La Communauté désœuvrée (nouvelle édition revue et augmentée, Paris, Christian Bourgois [1986], 1999), où il écrit, au milieu d’une étude consacrée à Georges Bataille : « En admettant que la philosophie représente le questionnement, ou l’affirmation du sens, on devrait dire que la communauté donne la modalité de ce questionnement, ou de cette affirmation : comment partager le sens ? » (p. 211).

4  Chez Martin Heidegger, la circulation des ‘renvois de signification’ correspond sans écarts à l’ouverture ontologique des singularités au sein l’être-avec (cf. M. Heidegger, Sein und Zeit [Etre et temps], Halle, Niemeyer, 1927, §18). Chez Nancy, il y a comparution chaque fois que les singularités apparaissent ensemble dans leur pluralité, selon le principe non multa sed multum. Au sujet du ‘chaque-foi’, voir L’expérience de la liberté, Paris, Galilée, 1988, p. 92 sq.

5  J.-L. Nancy et J.-Ch. Bailly, La Comparution, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1991, p. 57.

6  Ibidem, p. 58. On remarquera chez Nancy la radicalité d’une telle origine commune de l’être-avec et de l’existence. Il faut les entendre dans leur factualité et leur désœuvrement. Ils sont déjà donnés et non pas à venir. Être singulier pluriel est le document officiel du programme de l’analyse co-existentielle, qu’on peut également retracer dans la plupart des ses ouvrages. Le partage, étant le rapport qui unit-sépare (avec-et-entre), est déjà originaire et immédiat. Cf. Heidegger, Sein und Zeit, § 26).

7  Cette notion dépasse en effet le concept de ‘nombre’. La communauté donne l’accès à ce qu’on peut qualifier de ‘notion neutre’ du ‘singulier pluriel’. J’ajouterai que la circulation immédiate et réciproque du singulier dans le pluriel n’a lieu que dans la discontinuité des ‘fois’ singulières plurielles, c’est-à-dire dans l’ouverture commune et dans l’‘entre’ (zwischen) des expositions discrètes. C’est le ‘sens’ de l’être que Nancy vise à comprendre – d’après Heidegger – de façon transitive. « Le sens de l’être, écrit Nancy, n’est pas commun, mais l’en-commun de l’être transit tout le sens. […] [Il] ne partage que l’exposition de l’être, en tant que déclinaison de soi, le tremblement sans visage de l’identité exposée : il nous partage » (La Communauté désœuvrée, pp. 208-209). La référence est sans doute à l’œuvre chez M. Heidegger, Was ist das – Die Philosophie [Qu’est-ce qu’est la philosophie ?], Pfullingen, G. Neske, 1956. Je rappelle aussi que le Dasein est dit neutre même à l’égard du genre, voir les remarques de J. Derrida, Geschlecht I, Chicago, University of Chicago Press, 1987.

8  J.-L. Nancy, Préface de l’éd. it. de La Communauté désœuvrée, par A. Moscati, Napoli, Cronopio, 1995, p. 9. Je souligne.

9  « L’ordre de la com-parution, écrit le philosophe, est plus originaire que celui du lien… Elle consiste dans la parution de l’‘entre’ comme tel : toi et moi (l’entre-nous), formule dans la quelle le et n’a pas valeur de juxtaposition, mais d’exposition […] toi partage moi [sic !] » (La communauté désœuvrée, p. 74). Au sujet de la notion d’effectivité qu’on rappelle ici, voir Heidegger, Sein und Zeit, § 29, 44.

10  Nancy souligne que « la comparution […], l’existence comme telle, est strictement inséparable, indiscernable du cum, de l’avec où il a non seulement son lieu et son avoir-lieu, mais aussi sa structure ontologique fondamentale […] il n’y a aucun ‘en soi’ qui ne soit immédiatement ‘avec’« , et il allègue une implication fort concrète : « l’être-avec est constitutif de l’être, et il l’est par la totalité de l’étant : la comparution ‘sociale’ est elle-même l’exposant de la comparution générale des étants » (Être singulier pluriel, pp. 83 et 90, 93). Je renvoie à l’axiome heideggérien : « en tant qu’être-avec, le Dasein ‘est’ essentiellement le par-rapport-aux-autres existentiel, ces derniers étant déjà ouverts dans leur Dasein » (M. Heidegger, Sein und Zeit, § 26).

11  Le philosophe les qualifie de « pierre d’achoppement de toute la pensée occidentale » (La Comparution, p. 56). Par rapport à la valeur affective de la ‘communauté’, Nancy affirme qu’« il ne suffit pas de considérer ou refuser le sentimentalisme de ces idylles communautaires. Nous ne pouvons pas comparaître sans être affectés l’un de l’autre, sans que l’être-en-commun soit un être-affecté par structure ou par essence […] affecté comme ‘lieu’ de l’en-commun » (Préface de l’éd. it. de La Communauté désœuvrée, p. 11). Cf. aussi l’éd. fr., pp. 87-89.

12  Un témoignage est présenté par les récits de perte de communautés originaires, de tout ‘Babel’, de toute histoire d’élan vers la communion pour atteindre une origine qui n’est pas au présent, mais passée ou à venir, cf. La Communauté désœuvrée, p. 30, 31.

13  Ibidem, p. 50 et 87. Cf. aussi La Communauté désœuvrée, p. 83, ou encore J.-L. Nancy, « Rives, bords, limites », Arches 3, 2002, sans indication de pages (http://www.arches.ro/revue/no03/no3art01.htm, page consultée le 30 mai 2016). Voir à ce sujet H. Faes, « En découvrant l’humaine socialité avec M. Heidegger, H. Arendt et J.-L. Nancy », Revue des Sciences philosophiques et théologiques 83, 1999, p. 727, et T. Tuppini, « Ontologia della comunità : Nancy e Agamben », Giornale di filosofia 3, 2009, p. 15.

14  « [La] nécessité […] [c’est] de ne pas faire de l’en-commun une substance ou un sujet, mais de le comprendre comme la praxis qu’est le partage » (La Comparution, p. 78, n. 1).

15  L’Adoration, p. 40. Cet argument est de même développé dans l’article J.-L. Nancy, « Il faut remettre l’homme dans un rapport infini avec lui-même », Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 4, 2007, p. 785.

16  J.-L. Nancy, Identités, Fragments, franchise, Paris, Galilée, 2010, p. 53.

17  « Le christianisme est inséparable de l’Occident : il n’est pas quelque accident […] il ne lui est pas non plus transcendant. Il est coextensif […] Nous sommes dans les nervures du christianisme […] toute notre pensée est de part en part chrétienne […] [Il faut] se demander ‘comment nous sommes encore chrétiens’ […] ce qui vient à l’Occident et au christianisme de plus loin d’eux-mêmes […] au sens d’une arkhé » (J.-L. Nancy, La Déclosion [Déconstruction du Christianisme, 1], Galilée, 2005, p. 207-208).

18  J.-L. Nancy, Préface de la trad. fr. du livre de B. Croce, Pourquoi ne pouvons-nous pas ne pas nous dire ‘chrétiens’ [1942], Paris, Rivages, 2003, pp. XIX-XX.

19  Nancy a assez tôt donné son avis : « Il ne peut y avoir de philosophie qui ignore la possibilité d’un rapport de l’homme à Dieu, du discours au mystère, rapport d’exclusion et de référence réciproque – mais non de fondement » (J.-L. Nancy, « Catéchisme de persévérance », Esprit XXXV 364, octobre 1967, p. 379).

20  J. Derrida l’a aussi bien souligné dans son étude : Responsabilité – Du sens à venir, in Fr. Guibal, J.-C. Martin (dir.), Sens en tous sens : autour des travaux de Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2004, p. 195 sq.

21  Chez Nancy, la notion de la sortie de la religion est fréquente, cf. par exemple L’Adoration, p. 74. L’expression a été jadis prononcée et beaucoup développée par M. Gauchet, je renvoie à l’ouvrage désormais classique, Le Désenchantement du monde. Une Histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.

22  La Déclosion, pp. 51, 215.

23  Ibidem, p. 20-21.

24  La Déclosion, p. 57.

25  C’est en réfléchissant sur la notion de la création que Nancy déploie cette idée d’un Dieu qui « s’est progressivement dépouillé des attributs divins d’une existence indépendante pour ne plus posséder que ceux de l’existence du monde considérée dans son immanence » (J.-L. Nancy, La Création du monde ou la mondialisation, Paris, Galilée, 2002, p. 39).

26  La Création du monde, p. 39.

27  La Déclosion, p. 25, n. 1.

28  La Comparution, p. 99, n. 2.

29  La référence au communissimum peut se retrouver en plusieurs endroits des œuvres du théologien : par exemple, In Boeth de Hebd, 2, Subst Sep, I 8 et De Pot, 3, 7 et 7, 2 obj 5). La transcendance de Dieu est l’espace, l’inconcevable perfectissimum (S Th, I 4, 1 ad 3), où tous les êtres communiquent, tout en demeurant l’intimum, quod profondius omnibus inest (Ibidem, I 8, 1).

30  CG, 2, 53, 3. Thomas d’Aquin ne manque de souligner que Ipsum esse [sc. Deus] absolute consideratum infinitum est, nam ab infinitis et infinitis modis partecipari possibile est (CG, 1, 43).

31  La Comparution, p. 99, n. 2.

32  J.-L. Nancy, Des Lieux divins, dans Qu’est-ce que Dieu ? Philosophie, théologie : hommage à l’abbé Daniel Coppieters de Gibson (1929-1983), Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1985, p. 579. Il s’agit là de la question de l’« absenthéisme » chez Nancy, qu’on ne peut pas approfondir ici.

33  La Déclosion, p. 19, d’après S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur [La Malaise de la civilisation], Wien, Internationale Psychoanalytische Verlag, 1930.

34  La Déclosion, p. 20.

35  J. Derrida a lui aussi souligné ces enjeux dans son étude : Responsabilité – Du sens à venir, in Fr. Guibal, J.-C. Martin (dir.), Sens en tous sens : autour des travaux de Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2004, p. 195 sq.

36  L’auteur semble partager les hypothèses de Marcel Gauchet sur la sortie de la religion, tout en approfondissant les enjeux a-religieux : « Au-delà du monothéisme en tant qu’il s’est lui-même mondialisé et athéisé. […] Il s’agit de saisir comment nous sommes déjà sortis du religieux. […] Un avenir du monde qui ne serait plus ni chrétien, ni anti-chrétien… au-delà de toutes ces catégories. […] Le christianisme indique la manière la plus active comment le monothéisme abrite en lui… plus intimement en lui que lui-même, en deçà ou au-delà de lui-même – le principe d’un monde sans Dieu » (La Déclosion, pp. 51, 53, 54, 55).

37  Ibidem, p. 222.

38  La Communauté désœuvrée, p. 64.

39  Ibidem, p. 50.

40  « On ne peut ignorer, de manière gnostique, l’inscription historique du récit chrétien en le transposant immédiatement dans des catégories philosophiques. [Ce] serait réduire le référent historique à de l’anecdotique, au profit de la seule puissance interprétative » (I. Chareire, « Anthropologie théologique et orientations éthiques. Pistes et repérage personnels à travers l’apport de Jean-Luc Nancy », Revue d’éthique et de théologie morale 272, 2012, pp. 79-70).

41  La Déclosion, p. 59, 206. Cf. aussi p. 203.

42  La Communauté désœuvrée, p. 33.

43  C’est encore une référence à l’inter-esse dont on vient de parler. L’auteur insiste sur le fait que les existences sont ‘placées’ dans leurs interstices, « elles] s’y trouvent les unes avec les autres ou entre elles – l’avec ou l’entre n’étant précisément pas autre chose que le lieu lui-même, le milieu ou le monde d’existence » (J.-L. Nancy, La pensée dérobée, Paris, Galilée, 2001, p. 120).

44  La Comparution, p. 69.

45  La Communauté désœuvrée, p. 56.

46  L’Adoration, pp. 77, 95.

47  Des considérations différentes sur le même sujet ont été offertes par Fr. Raffoul, Le rien du monde, dans A. M. Russo et S. Harel (dir.), Lieux propices : l’énonciation des lieux, le lieu de l’énonciation dans les contextes francophones interculturels, Saint-Nicholas, Les Presses de l’Université Laval, 2005, pp. 131-144.

48  Notamment, chaque fois que les singularités se présentent détachées, exposées, elles partagent leur même séparation. La communauté ne serait, par conséquent, que la communication ‘insistante’, ‘inouïe’ de soi-même. « [Elle] existe en tant que communication » (La Communauté désœuvrée, p. 72, l’auteur souligne). Il n’y a pas de communauté d’être (être univoque), ni d’êtres (totalités ou hypostases), mais il y a commune pluralité des singularités. La communauté serait plutôt « l’être fini [qui] se présente toujours ensemble, donc à plusieurs, [et] la finitude se présente toujours dans l’être-en-commun » (Ibidem).

49  Inhérence sans subsistance, cette notion se rattache encore aux références thomasiennes, qu’on vient de voir autour de la notion du communissimum. Le théologien italien insiste en ce sens : esse non est subsistens sed inhærens et esse significat aliquid completum et simplex sed non subsistens (De Pot, 7, 2 ad 7 et 1, 1).

50  Des lieux divins, p. 579.

51  I. Chareire, « Anthropologie théologique et orientations éthiques… », p. 64.

52  Au niveau épistémologique, la pensée chez Nancy se pose sur le « rapport à l’excédence en soi, à l’excédence absolue qui est celle de ce qu’on peut nommer l’être aussi bien que le monde ou le sens » (L’Adoration, p. 23, cf. aussi p. 39 sq.). Monde, comparution, être-avec ne sont que les marques d’une même notion, celle du partage infini du débordement du sens, que le philosophe identifie avec le domaine du sens, ou mieux à la praxis inépuisable de l’en-commun, « l’affaire même de la pensée » (La Comparution, p. 75, cf. aussi p. 80).

53  Ibidem, p. 130. Nancy l’exprime aussi bien de manière plus normative : « Se tenir dans ce rapport au sens sans compréhension, sans conclusion, sans représentation […] Il ne peut [avoir lieu] que dans le rapport qui s’ouvre à la fois entre nous […] ensemble et singulièrement […] un renvoi infini ou à l’infini […] la vérité du sens […] est le suspens par lequel le sens à la fois s’interrompt et se relance infiniment » (Ibidem, pp. 130, 77-78, je souligne). C’est encore « la praxis de l’en-commun, le sens en tant que la comparution » (La Comparution, p. 80, cf. aussi p. 75), voir aussi L’Adoration, p. 108, 123.

54  L’Adoration, p. 123. Telle expérience d’abandon au rapport de la comparution correspond chez Nancy à la ‘louange du sens infini’, ainsi que de la ‘ressemblance’ des singularités dans cet état inéliminable et commun d’exposition réciproque. Nancy, d’après Bataille, allègue la figure de l’affection et de la contagion, cf. Ibidem, pp. 122-123 ; La Comparution, p. 56 ; Préface de l’éd. it. de La Communauté désœuvrée, p. 11 et aussi l’éd. fr., pp. 87-89.

55  « L’être singulier paraît aux autres êtres singuliers, il leur est communiqué singulier. C’est un contact, c’est une contagion : un toucher, la transmission d’un tremblement au bord de l’être, la communication d’une passion qui nous fait semblables, ou de la passion d’être semblables, d’être en commun » (La Communauté désœuvrée, p. 152, l’auteur souligne). C’est de telle passion/excédence que le politique assume le désœuvrement ontologique. Une « dimension qu[e la politique] n’intègre pas, qui la déborde, la dimension d’une ontologie ou d’une éthologie de l’être-avec, articulée sur cette excédence absolue du sens et de la passion du sens dont le mot ‘sacré’ ne fut jamais que la désignation » (La Déclosion, p. 14). On remarquera encore la récupération et la participation aux mutations du fait religieux faite par Nancy au milieu de son ontologie de la politique. Sur les enjeux éthiques, voir aussi La Comparution, p. 83 [84], n. 1.

56  Nancy définit la périchorèse de façon assez classique, en se référant à la doctrine de l’homoousia (cf. La Déclosion, p. 219), de l’engendrement du Fils et de la procession de l’Esprit, (cf. L’Adoration, p. 75-76).

57  On ne peut ici développer cette question, qui touche le débat autour de l’être et du néant chez Nancy. On peut dire en revanche qu’il insiste sur la création ex nihilo, comme figure de la notion d’exposition des étants et des singularités. Voir La Déclosion, p. 230 et La Création du monde, p. 65.

58  Ce rapport fini est en soi un infini en acte, c’est la raison pour laquelle on ne peut pas ‘faire œuvre’ de la communauté en tant que telle. Toute poïesis est supprimée, ou mieux, transcrite dans une praxis de l’être-en-commun, comme un effet essentiel de l’être-au-monde. C’est la nouveauté de la communauté comme praxis de l’être-avec, voire l’activité de la pensée ou de la philosophie en tant qu’une « expérience de l’impossible, une expérience de l’intuitus originarius ou de la pénétration originaire par laquelle il y a un monde, des existences » (La Création du monde, p. 80). Ce serait plutôt une opération herméneutique si originelle que le philosophe l’explique par rapport à la création, en reprenant le lexique de l’« exinanition ». « La création n’est pas d’abord production, mais expression, exposition ou extranéation de ‘soi’. […] Ce rien-avec est la non-cause du monde, matériel, efficiente, formelle et finale […] Le monde est là, simplement (il est ou il transite son ‘là’, son espacement), et qu’il est la coexistence qu’il ne contient pas mais qui, au contraire, le ‘fait’«  (Ibidem, p. 82 n. 1 et p. 100). Il s’agit d’une effectivité absolue et pratique du monde. Non causa sui sed agens semetipsum, comme dans une nouvelle création. « L’éclosion du monde – écrit le philosophe – doit être pensée dans sa radicalité : […] Un nouveau départ de la création : rien qui s’écarte et qui fait place ou qui donne lieu à quelque chose » (La Déclosion, p. 230, je souligne).

59  T. Tuppini, « Ontologia della comunità… », p. 8, je traduis de l’italien.

60  Une note de La Comparution est remarquable en ce sens. « Nous ne cessons pas d'avoir à faire à une absence de fondement et d’accomplissement (de substance, de sujet, de sens, de propriété, de principe, d’unité ou d’unicité, etc.). C’est au bord de quoi tous nos discours défaillent, mais c’est aussi, jusque dans cette difficulté qui pour l’instant nous coupe la parole, ce qui donne sa chance la plus propre à la pensée » (p. 94 [95], n. 1).

61  On trouverait une preuve contraire, par exemple dans le glissement de la notion nancéenne de ‘rapport’ à la théologie trinitaire autour du generatum non creatum (cf. L’Adoration, p. 75-76), comme une application d’un filtre herméneutique préconstitué et, au fond, sans argument.

62  J. Massó Castilla, « Il Cristianesimo come luogo nella filosofia di Jean-Luc Nancy », Kainós 22-01, 2012, sans indication de page, (http://kainos-portale.com/index.php/introduzione-e-saggi-pubblicati/201-il-cristianesimo-come-luogo-nella-filosofia-di-jean-luc-nancy, page consultée le 3 mai 2016), je traduis de l’italien.

63  Ibidem, p. 211.

64  Petite remarque biographique : Nancy a consacré ses premières études au christianisme, d’où il est issu, puis s’en est détaché. Par exemple, il s’est approché de la thématique religieuse dans son mémoire Figure et Vérité : Le problème de la représentation dans l'analyse hégélienne de la religion révélée (D.E.S., sous la direction de Paul Ricœur, 1963). Voir la notice biographique dans l’article de Y. Nishiyama, La Christologie de Jean-Luc Nancy, dans G. Berkman et D. Cohen-Levinas (dir.), Figures du dehors autour de Jean-Luc Nancy, Nantes, Defaut, 2012, pp. 477-487.

65  La Déclosion, p. 68.

66  Ibidem, pp. 207, 215.

67  F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft [Le Gai Savoir], Leipzig, Fritzsch, 1882-1887, § 125.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fulvio Accardi, « Pensée de la communauté et déconstruction du christianisme chez Nancy. Une possible mutation anthropologique ? », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 24 juin 2016, consulté le 27 avril 2017. URL : http://cerri.revues.org/1635 ; DOI : 10.4000/cerri.1635

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Auteur

Fulvio Accardi

Bourse post-doctoraleà l’Istituto Italiano per gli Studi Storici (www.iiss.it), Naples (Italie)
Équipe d’appartenance, Centre interdisciplinaire d’Études du Religieux (CIER)
Web : https://iiss-it.academia.edu/FulvioMaurilioAccardi
Champs de recherche : Philosophie et théologie modernes et contemporaines, Histoire du Christianisme et de l’Église, Blaise Pascal, Port-Royal, Søren Kierkegaard, Jean-Luc Nancy.
Quelques publications :
PhD Thesis
Port-Royal, la preghiera e la liturgia (1609-1669). I percorsi di spiritualità e l’elaborazione della resistenza, Padua Research Open Archive, University of Padua, July 2013.
Articles
« L’enigma di Fedra. Sulla poetica drammaturgica d’una citazione dannunziana », Rivista di Letterature Moderne e Comparate, 3/2015 (à paraître).
« I nomi di Blaise. Note a margine della scrittura pascaliana », Paragone – Letteratura, printemps 2015 (à paraître).
« Døbte Hedninge / Pagani battezzati. Approcci pascaliani nel pensiero di Søren Kierkegaard », dans I. Adinolfi, R. Garaventa et alii (dir.), Kierkegaard. Duecento anni dopo (1813-2013), Quaderni di studi kierkegaaridani (« NotaBene », n. 9), Genova, Melangolo, 2014, pp. 291-304.
« In margine alle riflessioni di Jean-Luc Nancy a proposito della rappresentazione dei campi e della Shoah », dans I. Adinolfi (dir.), Dopo la Shoah. Un nuovo inizio per il pensiero, Roma, Carocci, 2011, pp. 99-114. Recensions : Giornale di Brescia (15/02/2011) et L’avanti (16/02/2011).

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