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Les fondements idéologiques et religieux des récits de création en Orient ancien : Parcours à travers quelques témoins mythologiques et bibliques

The Ideological and Religious Foundations of Creation Narratives in the Ancient Near East : an Analysis of a Few Mythological and Biblical Sources
Stéphanie Anthonioz

Abstracts

The myths of origin and more particularly the creation narratives in the ancient Near East reflect on issues touching existence, the world, time, life and death. This article proposes an overview of these narratives so as to understand the exact world order they establish. It will successively examine the relation between nature and culture in the creation narratives of ancient Mesopotamia, the separation of these concepts and the differentiation between nature and culture in certain testimonies and, finally, the biblical creation narratives (Gn 1-3) and their reinterpretation of the ideological foundations of the previously analysed world order.

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  • 1 Les mythes d’origine en Mésopotamie ont donné lieu à diverses études qui posent la question même de (...)
  • 2 R. E. Averbeck, « A Literary Day, Inter-textual, and Contextual Reading of Genesis 1-2 », dans J. D (...)
  • 3 J. E. Atwell, « An Egyptian Source for Genesis I », The Journal of Theological Studies 51 (2000) p. (...)
  • 4 L’auteure travaille actuellement sur un projet de synthèse concernant la création dans l’Antiquité (...)

1En Orient ancien, le mythe rend compte des grandes questions de l’existence1. S’il n’y a pas dans ces langues de mot « philosophie », « théologie », « nature » ou encore « mythe » (que l’on doit à la Grèce antique), différents genres littéraires mettent en scène les dieux ou les hommes, voire des concepts concrets ou abstraits comme l’hiver et l’été, la houe et la charrue, afin de rendre compte des lois de l’existence. Ces mythes, épopées, dialogues sont situés dans les temps lointains de l’origine leur offrant ainsi le fondement de la vérité, l’origine et l’éloignement étant gage d’immuabilité. Les mythes d’origine et plus particulièrement les récits de création risquent donc de rendre compte au mieux des questions concernant l’existence, le monde, le temps, la vie et la mort. L’analyse qui suit se concentre sur quelques témoins mésopotamiens et le double récit biblique des origines situé à l’ouverture du livre de la Genèse. Il va sans dire que l’influence analysée dans la réception biblique n’est pas exclusive. D’autres influences pourraient être mises en valeur d’origine diverse, ougaritaine2 ou égyptienne3, pour les plus importantes. Mais le but de l’étude ne vise pas ici l’exhaustivité4, il vise à mettre au jour à travers les témoins retenus et analysés, d’une part, comment les fondements idéologiques et religieux peuvent être posés par le mythe et, d’autre part, comment les sources retenues s’inscrivent dans un véritable dialogue, une réflexion religieuse dont la portée et la fécondité sont immenses. Le rapport entre nature et civilisation dans les récits de création mésopotamiens sera ainsi d’abord exposé (1), puis la séparation de ces concepts et la différentiation entre nature et culture selon d’autres témoins (2). Enfin les récits de création bibliques (Gn 1–3) et la réinterprétation qu’ils offrent de l’idéologie analysée seront étudiés (3).

1. Au commencement, nature, civilisation et temple

a) L’eau jaillie dans les mythes de la création en Mésopotamie

  • 5 S. Anthonioz, L’eau, enjeux politiques et théologiques, de Sumer à la Bible, Leiden, 2009, p. 414.

2Un parcours à travers différents mythes de la Mésopotamie ancienne montre sans conteste la diversité des motifs d’origine et des modes de création5 :

3‒ création par génération sexuée ou asexuée,
‒ création par séparation ou opposition,
‒ création par négation ou apparition,
‒ création par la parole ou le commandement,
‒ création par production végétale,
‒ création par production artisanale, technique, ou industrielle,
‒ création par combat,
‒ création par rassemblement,
‒ création à l’image et à la ressemblance,
‒ autres modes de création et autres types de mythes.

  • 6 W. G. Lambert, « Ninurta Mythology in the Babylonian Epic of Creation », dans K. Hecker (éd.), Keil (...)

4Si certains mythes n’ont recours qu’à un seul mode de création, ces modes ne sont pas pour autant exclusifs. Il n’est pas rare de les voir fonctionner ensemble ; à cet égard, l’Enûma eliš apparaît toujours, on le répète souvent, comme un parangon6.

  • 7 S. Anthonioz, L’eau, enjeux politiques et théologiques, de Sumer à la Bible, Leiden, Brill, p. 397- (...)
  • 8 Tablette I 22 et 24. Toutes les références au mythe de l’Atra-hasîs comme au récit sumérien du délu (...)
  • 9 J.-J. Glassner, Chroniques mésopotamiennes, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 152.

5Les différents modes de création montrent aussi qu’ils aboutissent souvent à faire jaillir l’eau –l’eau qui donne la vie–, au point que l’on peut se demander si le mythe n’existe pas pour faire jaillir l’eau vive aux origines du monde7. Ce jaillissement peut être représenté simplement par la mise en service du système hydraulique : le creusement et l’entretien des canaux si nécessaires à la vie en Mésopotamie. Ainsi, dans l’Atra-hasîs, les dieux creusent, au commencement, eux-mêmes les canaux, qui, malgré la cassure dans le texte, semblent bien être la « vie du pays » (napišti mātim)8. Dans la Chronique royale de Lagaš, les dieux fournissent à l’homme, « bêche, houe, couffin, charrue », afin de « creuser les canaux », « curer les rigoles d’arrosage », « irriguer au shadouf les vastes campagnes », bref, faire jaillir « l’eau d’abondance » (a-ḫé-gál-la)9. En cela, les hommes ne font que poursuivre le travail des dieux et les exemples pourraient être démultipliés. Les différentes tensons, comme Oiseau contre Poisson ou Été contre Hiver, ne débutent pas tant que l’eau n’a pas jailli et que le système hydraulique n’a pas été mis en place. Même le récit sumérien du déluge ne peut commencer tant que la terre n’est pas irriguée, les canaux creusés, la crue régulière. Enfin, que ce soit la création par le dieu Ninurta, avec le motif du rassemblement des eaux, ou par le dieu Enki, avec celui de la parole, c’est encore l’eau qui jaillit. Même les motifs de la création humaine sont intimement liés à ce jaillissement puisque l’homme ne peut ni pousser de la terre, ni être façonné à partir d’elle, sans eau.

6Cette eau jaillie est particulièrement importante pour comprendre la relation qui s’établit dès les origines entre nature et civilisation, car l’eau jaillie est, dans le mythe, le don divin de la vie et cette eau maîtrisée devient la gloire de la civilisation mésopotamienne. Nature et civilisation apparaissent dès lors indissociables. Toute la civilisation apparaît déjà présente et représentée par ce don initial.

b) La médiation royale

7Le jaillissement de l’eau est ainsi lié intrinsèquement à la naissance de la civilisation. C’est autant la nature qu’il sert à organiser que la civilisation qu’il permet d’instituer. Or la civilisation ancienne en Mésopotamie repose sur le principe de la médiation royale :

  • 10 B. André-Salvini, « La conscience du temps en Mésopotamie », dans F. Briquel-Chatonnet & H. Lozachm (...)

« La continuité, la pérennité de la civilisation, sont attestées par la permanence de l’institution monarchique. Dans la mémoire collective, l’individu est intégré dans un destin communautaire, symbolisé par la figure du roi dont le comportement, conforme ou non aux lois de l’univers, déterminait l’harmonie ou le désordre pour son pays et pour chacun de ses habitants. Il lui incombait donc le rôle de maintenir le monde ordonné que les dieux avaient créé, d’assurer une continuité dynastique, pour ne pas faire retomber le monde civilisé dans la situation du chaos primordial de la nuit des temps. Le calendrier suit les rythmes de la nature, mais les années sont nommées et répertoriées, gardées en mémoire, d’après les règnes successifs. »10

8La tenson Oiseau contre Poisson est un des exemples les plus clairs de l’institution originelle de la royauté comme fondement de la civilisation mésopotamienne :

« 9. Enki, le vénérable, répandit bergeries et étables, y préposant pâtres et bouviers.

10. Il institua, dans le territoire, villes et hameaux, et y multiplia les « Têtes noires ».

11. Pour pasteur, il leur octroya un roi qu’il promut à leur tête, en qualité de Prince,

12. Et fit rayonner partout, comme une indéfectible lumière.

13. Après quoi, Enki organisa la région des marécages : il y fit croître et vieilles souches et pousses tendres de roseaux.

14. Il équipa marais et lagunes de poissons et d’oiseaux

15. Dont il fit la nourriture de tout ce qui vit ( ?).

  • 11 J. Bottéro & S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme : mythologie mésopotamienne, Paris, (...)

16. Et qu’il destina à la plantureuse table des dieux. »11

  • 12 A. Westenholz & U. Koch-Westenholz, « Enkidu : The Noble Savage ? », in A R. George & I. L. Finkel (...)

9Ainsi, le dieu Enki, après avoir rassemblé les eaux et les avoir fait confluer vers le Tigre et l’Euphrate, après avoir apporté « l’eau qui donne la vie » (a zi-šag4-gál, l.6), curé les canaux et les rigoles d’irrigation (l.8), se charge d’instituer villes et hameaux, de multiplier les « Têtes noires » et de leur octroyer un roi (lugal). La civilisation urbaine est donnée aux origines et l’institution de la royauté ne s’oppose pas à l’état de nature mais permet, au contraire, son organisation et, en ce sens, « finit » l’œuvre de la création. Ainsi, bergeries et étables, pâtres et bouviers, villes et hameaux, la région des marécages, marais et lagunes, forment le paysage de Sumer, où nature et culture se côtoient dans l’harmonie de la création originelle et dans l’harmonie d’un ordre maintenu par la médiation royale. La culture est pratiquement l’état de nature, « as self-evident and eternal as anything in the world » selon la formule lapidaire de A. Westenholz et U. Koch-Westenholz12. Nature, culture, civilisation et royauté sont ainsi, selon le discours mythologique, les dons originels des dieux dans la création. C’est à dessein que le pluriel « les dieux » est utilisé. Quel que soit le dieu créateur, la « philosophie » ou la « théologie » de la création reste la même.

  • 13 En quelque sorte, la Mésopotamie n’est qu’un seul royaume unifié à n’avoir jamais eu qu’une seule c (...)

10Par ailleurs, Le mythe sumérien du Déluge insiste sur un aspect du don divin de la royauté qui est unique, mais dont le centre, lui, est polyvalent. Il n’y a pas plusieurs royautés, mais une seule, et celle-ci passe de ville en ville, de dynastie en dynastie13. Le don originel se transmet, unique et identique à travers la succession des temps et des capitales :

« 88. Lorsque […] de la royauté fut descendu du ciel,

89. Lorsque la couronne de majesté et le trône de royauté furent descendus du ciel,

90. […] furent accomplis,

91. Les villes […] fondées dans […],

92. Il donna leur nom aux villes, distribua leur capitale,

93. La première des villes, Eridu, fut donnée à Nudimmud le champion,

94. La deuxième, Bad-tibira, fut donnée à Nugig,

95. La troisième, Larak, fut donnée à Pabilsag,

96. La quatrième, Sippar, fut donnée au héros Utu,

97. La cinquième, Šuruppak, fut donnée à Sud.

98. Il donna leur nom aux villes, distribua leur capitale,

99. Il n’arrêta pas la crue (annuelle), (mais) creusait le sol (et) amenait l’eau,

  • 14 ii 88-100, voir G. W. Lambert, A. R. Millard & M. Civil, Atra-hasīs, the Babylonian Story of the Fl (...)

100. Il établit le nettoyage des petits canaux et des digues14. »

11L’établissement de la liste des villes au sein de ce mythe d’origine constitue une caractéristique surprenante. Un mélange des genres s’opère qui noue effectivement le temps de l’histoire à celui de l’origine et rend compte ainsi de l’idéologie royale de la médiation. L’eau pure (kù-a), déjà jaillie (l.44), est organisée dans un système où la crue est gérée, et l’entretien des canaux, ordonné (l.99-100). La gestion de l’eau ainsi que la maintenance du système hydraulique dépendent manifestement de l’institution royale au rythme des règnes et des apogées urbaines depuis le temps mythique des origines. Il n’y a pas de rupture entre le présent royal et le temps des origines. La royauté est une institution une et éternelle (quelle que soit la ville) et garante du monde (nature et civilisation) tel qu’il a été créé et donné par les dieux.

c) L’organisation du monde : une dimension religieuse

  • 15 S. Anthonioz, « Water(s) of Abundance in the Ancient Near East and in Hebrew Bible Texts : A Sign o (...)

12L’eau jaillie aux origines et véhiculée par les rois au cours des siècles symbolise la vie15. Aussi n’est-il pas question à travers cette eau jaillie et vive seulement de nature maîtrisée, il s’agit aussi des arts et de la culture, des sciences et de toute connaissance. C’est l’organisation du « monde » dans son entier, qui se vérifie dans deux domaines particulièrement liés, l’économie et le culte.

13Le mythe d’Enki et l’ordre du monde est certainement le mythe qui reflète le mieux le rôle de l’eau dans l’organisation, non seulement des villes, mais du pays de Sumer dans son horizon géopolitique. La structure d’ensemble du mythe permet de mettre en valeur l’organisation dont il est question :

14I. l.1-60, Hymne (proleptique) à Enki,
II. 1) l.61-85, Discours d’autoglorification d’Enki,
2) l.86-140, Acclamation des dieux Anunna,
3) l.141-170, Préparations pour le grand tour d’inspection d’Enki,
III. l.171-389, Tour d’inspection des pays et attribution des destins,
1) Sumer, Ur, Meluhha, Magan, Dilmun, l’Élam, Marhaši, le pays des Martu, Tigre et Euphrate,
2) Tigre et Euphrate sont attribués à Enbilulu, les marais à un dieu inconnu, la mer à Nanše, les pluies à Iškur, l’agriculture à Enkimdu, les plantes à Ašnan, la poterie à Kulla, l’architecture à Mušdama, la vie animale à Šakan, les troupeaux à Dumuzi, le jugement à Utu, et la filature à Uttu.
IV. 1) l.390-420, Complainte de la déesse Inanna,
2) Réponse cassée d’Enki. On comprend seulement qu’il lui rappelle qu’elle est la déesse de la guerre et des combats.

  • 16 H. Vanstiphout, « Why did Enki Organize the World ? », dans I. L. Finkel & M. J. Geller (éd.), Sume (...)

15L’analyse, proposée par H. Vanstiphout16, souligne les divers enjeux de l’organisation économique de Sumer. D’abord, l’énumération des pays inspectés répond à une logique géopolitique d’est en ouest en passant par le sud.

16Cette logique permet de mettre en valeur la ville d’Ur au centre d’un vaste réseau fluvial et maritime, véritable puissance économique internationale. Enki, le dieu de l’eau (on le rappelle), apparaît dès lors comme le maître d’une organisation fluviale et commerciale, efficace, à la fois pour les affaires intérieures et extérieures du pays. L’eau régulée et maîtrisée est donc aussi la source de l’organisation économique et politique du pays.

17Quelques points méritent encore d’être soulignés. D’abord, le corpus des mythes d’origine lie le plus souvent l’eau à une organisation économique, qui est agricole. Or, ici, il s’agit du système hydraulique en tant que réseau fluvial et non en tant que système d’irrigation. Le fait que Enki monte sur son bateau pour rejoindre les divers points de l’horizon économique de Sumer (au-delà du Golfe Persique, au-delà du Tigre puis de l’Euphrate) montre que, sans eau, il n’y aurait aucun échange possible, aucun commerce. Un deuxième point, qui est lié au premier, est la place réservée au Tigre et à l’Euphrate en fin d’énumération des pays visités et bénis par Enki. Enki ne les remplit d’eau qu’après s’en être servi pour rejoindre, par bateau, les différents lieux de sa bénédiction. On sent à travers cette distorsion –comment Enki aurait-il pu voyager si les fleuves étaient à sec ou même à leur plus bas étiage ?– que la bénédiction ne devient effective pour chaque lieu visité qu’avec le jaillissement des eaux. Le jaillissement de l’eau occupe une place clé : Tigre et Euphrate concluent la liste des pays visités et commencent la liste des domaines confiés aux dieux et des destins arrêtés. Ils sont au cœur de la structure du mythe et reflètent ainsi la place qu’ils occupent au cœur de l’organisation économique et géopolitique de Sumer.

  • 17 T. Jacobsen, « The Eridu Genesis », dans R. S. Hess (éd.), I Studied Inscriptions from before the F (...)

18On voit combien la création apparaît comme l’ordre établi et régulé du monde dans ses divers secteurs de vie agricole, artisanale ou industrielle, sociale, économique et politique. On pourrait ajouter à cette analyse les mythes comme celui d’Inanna et Enki qui met en valeur le don originel des arts et des techniques, les me, avec la civilisation. Mais il ne paraît pas pour autant nécessaire de penser la culture et la civilisation comme supérieures à la nature17. Car, cette opposition n’apparaît pas au cœur des mythes d’origine, même si ces derniers mettent en exergue, comme on vient de le détailler, les capacités économiques et la maîtrise politique de Sumer. C’est l’harmonie du monde, de la nature organisée et civilisée qui définit le don divin à l’origine.

d) Une création bonne ?

19On peut se demander face à un tel tableau si le mal a quelque partie liée avec la nature / culture et les origines du monde. Il est clair que beaucoup de mythes d’origine ne posent pas la question du mal ou du bien : comme dans le mythe d’Enki et Ninhursag, le mal précède la création quand l’eau n’a pas encore jailli. On ajoutera avec le grand mythe babylonien de la création, l’Enûma eliš, que le mal est aussi vaincu dans un combat originel par le grand dieu victorieux, ici Marduk, et ceci avant même qu’il ne commence son œuvre de création. Comme l’Enûma eliš fait aussi partie du rituel des fêtes du nouvel an, on sait qu’il revenait au roi de rejouer ce grand combat initial afin que la victoire assure pour l’année nouvelle la parfaite harmonie du règne et, bien plus, le bon équilibre des forces de l’univers. La question du mal dans les mythes reste, en un sens cosmique, et celle du mal personnel n’effleure qu’à travers le corpus (non-mythologique) des prières et des hymnes sans qu’aucune réponse ne fasse justice à l’orant sinon celle le plus souvent de la rétribution. Le mal, dans la mythologie des origines, est donc vaincu et la médiation royale définie ci-dessus assure la victoire renouvelée sur ces forces chaotiques et pré-originelles.

2. Quand nature et culture se séparent : les prémices

a) Les Babyloniaca

  • 18 L’œuvre des Babyloniaca est aujourd’hui perdue. Des fragments cités par Cornelius Alexandre Polyhis (...)
  • 19 Du sumérien u-an(na), (akk. um-anu).
  • 20 Ces sages sont connus par une liste royale d’Uruk qui ajoute aux sept rois antédiluviens, sept sage (...)

20Un des derniers témoins de cet héritage à la fois mythologique et religieux, comme jailli des origines, est Bérose. Dans la préface de ses Babyloniaca, Bérose se présente comme un contemporain d’Alexandre le Grand et un prêtre de Bêl d’origine chaldéenne. Mais sa maîtrise de la langue grecque et des conceptions grecques de l’histoire babylonienne, et le fait même d’écrire son œuvre à l’instigation d’Antiochos Ier (281-261 av. n. è.), indiquent qu’il a dû appartenir à la cour séleucide, sans doute en tant qu’astrologue18. Or, la conception de la civilisation mésopotamienne n’épouse pas la convention grecque d’un phénomène historique, produit de l’action humaine dans le temps. Selon Bérose, la civilisation n’est pas le fruit de l’histoire, mais bien le don de la création. Ce don est révélé sous une forme particulière, chez Bérose, par un homme-poisson, Oannès19, dont les sources cunéiformes parlent peu, et qui est accompagné de divins sages apkallu20. Voici la structure que l’on peut restituer au Babyloniaca :

  • 21 Alorus ne serait autre que l’Alulim de La liste royale sumérienne, premier roi de la royauté descen (...)

21‒ Préface autobiographique,
‒ Livre I, sommaire de géographie babylonienne,
‒ Description de l’homme à l’état de nature,
‒ Envoi d’Oannès, messager divin, au roi Alorus21 dans sa première année de règne à Babylone,
‒ Révélation dont le contenu est une paraphrase de l’Enûma eliš,
‒ Livre II, liste de dix rois antédiluviens (certains accompagnés des sages hommes-poissons),
‒ Déluge,
‒ Liste des rois postdiluviens,
‒ Livre III, liste des rois de Nabû-nâṣir à Alexandre.

  • 22 S. Burstein, The Babyloniaca of Berossus, op. cit., p. 7.

22On reconnaît la structure familière du mythe du déluge, mais la création est ici distinguée de la civilisation. On a donc, en quelque sorte, une création en deux temps, ou une création qui nécessite une révélation, nuance qu’il serait difficile d’entrevoir dans les mythes sumériens, où création et civilisation se donnent dans le même acte originel et se passent donc d’une révélation impliquant un messager. L’œuvre est résolument anhistorique, elle ne se soucie pas de la trame événementielle des règnes, ni même des hauts faits royaux. Mais elle se soucie de la continuité de la révélation d’Oannès dont la royauté est garante22. Oannès, au corps de poisson, mais à la tête, aux pieds, et à la voix d’homme, venu par le Golfe Persique, et qui refusait de manger, révéla les lettres, les sciences et les arts. Il révéla aussi la fondation des villes, l’établissement des cultes, les lois et les mesures, enfin, l’agriculture. Surtout, depuis sa révélation, rien de nouveau ne s’est ajouté à la civilisation ; les sages apkallu, qui l’ont suivi, et ont secondé divers rois, avant puis après le déluge, n’ont fait que répéter ce qui avait été révélé et assurer la juste transmission du bien originel. Enfin, les sages et érudits, d’Assyrie comme de Babylonie, ne font que descendre de cette tradition et sauvegarder tout ce qui a déjà été donné. Aussi n’y a-t-il toujours pas de rupture entre le présent royal et le temps originel. Oannès, créature de la mer, est venu au temps des origines pour révéler tout ce que les dieux avaient donné.

  • 23 T. Jacobsen, « The Eridu Genesis », op. cit., p. 129-30.

23Cette originalité de l’œuvre de dissocier clairement nature et culture invite à réfléchir sur les influences grecques de la transmission de cet héritage mésopotamien. Pourtant les prémices de cette réflexion et de cette dissociation nature / culture et civilisation ne sont pas absentes de la littérature mésopotamienne. Ainsi, un fragment d’époque paléo-babylonienne, en provenance de Nippur, fait état de l’homme créé nomade avant que la déesse Nintu ne l’appelle à fonder cités et sanctuaires pour qu’il s’y installe. L’homme devient alors un bâtisseur et s’ensuit une liste de villes23. Mais, dans tous les cas, on voit que l’homme créé à l’état de nature n’est que transitoire, il est appelé à devenir un bâtisseur comme les dieux le sont, par ailleurs, dans différents mythes d’origine. D’ailleurs, l’homme, selon cette théologie, n’a-t-il pas été justement créé pour reprendre le travail et le labeur des dieux ?

b) Gilgameš

  • 24 A. George, The Babylonian Gilgamesh Epic, Oxford, Oxford University Press, 2003 ; S. Parpola, The S (...)

24On peut s’attarder sur un récit, celui de la création d’Enkidu dans l’Épopée de Gilgameš24, car il semble offrir une réflexion mais aussi déjà une critique de la civilisation qui n’est autre qu’une critique de la royauté médiatrice. Effectivement le roi d’Uruk, héros de l’épopée, Gilgameš, est au début un roi violent et cruel, qui manque donc à son devoir. Devant la crainte et le danger qu’il inspire, lui pourtant « pasteur d’Uruk-l’Enclos », mais qui « ne laisse fille (à son mari), qu’elle soit fille d’un guerrier ou compagne d’un jeune homme », Anu et les dieux entendent les plaintes réitérées, et appellent Aruru, la grande déesse qui se charge alors de créer dans la steppe Enkidu pour être l’égal de Gilgameš et pouvoir lui faire face. Aussi dans ce récit précisément l’état de nature est-il dissocié de l’état de civilisation : le héros Gilgameš symbolise la civilisation – il représente par définition l’institution royale – tandis qu’Enkidu est créé dans la steppe (edinnu) et représente l’état de nature :

« 78. C’est toi, Aruru, qui as créé [l’homme (Gilgameš)],

79. Maintenant crée sa réplique (zikir)

80. Qu’il lui ressemble par l’ardeur de son cœur,

81. Qu’ils rivalisent l’un l’autre/qu’ils s’égalent l’un l’autre afin qu’Uruk soit en paix !

82. Dès qu’Aruru eut entendu ces paroles,

83. Elle créa une réplique d’Anu en son cœur.

84. Elle se lava les mains.

85. Elle découpa (un pâton d’) argile, elle cracha dessus dans la steppe,

86. [Dans la steppe], elle créa Enkidu, le preux,

87. Créature/rejeton du silence, parcelle de Ninurta. »

  • 25 Traduction de Fl. Malbran-Labat, alors que R. J. Tournay traduit par « image », tout en signalant e (...)

25Si le motif de l’argile est banal, le terme zikir, « réplique »25, de la racine zakāru, « parler, dire, nommer, faire mention, se rappeler », paraît important. La forme grammaticale zik(i)ru est celle d’un nom d’action. Aussi cette « réplique » est-elle, au sens étymologique, une parole, une parole qui puisse confronter Gilgameš, qui puisse avoir autorité sur lui, voire dominer celui qui est devenu indomptable, et comparé tant de fois à un « buffle ». Ce thème de la parole est d’autant plus symbolique dans la création d’Enkidu, qu’il est créé sans l’usage de la parole ; c’est une créature du silence, ilittu qūlti. On notera que le silence en question est celui de la nuit profonde, qūltu(m), signifiant encore « le cœur de la nuit ». La description qui se poursuit en fait un animal plus qu’un homme :

« ii 36. Il était velu sur tout le corps ; sa chevelure avait la luxuriance de celle d’une femme,

37. Son abondante toison avait poussé drue comme les blés.

38. Il ne connaissait ni les humains ni même le pays civilisé ; il était vêtu comme Shakkan ;

39. En compagnie des gazelles, il se nourrissait d’herbe,

40. Avec les hardes, il étanchait sa soif aux points d’eau,

  • 26 Fl. Malbran-Labat, Gilgamesh, op. cit., p. 9-10.

41. Avec les bêtes (sauvages), il se délectait d’eau (pure). »26

26Et plus loin :

« iv 1. Arrivèrent les bêtes avec qui son cœur se délectait d’eau.

2. Et lui aussi, Enkidu, lui qui était né dans la steppe,

3. En compagnie des gazelles il s’était nourri d’herbe,

4. Avec les hardes, il avait étanché sa soif aux points d’eau,

5. Avec les bêtes sauvages, il s’était délecté d’eau (pure). »

27Devant la peur qu’Enkidu, à son tour, inspire, une prostituée lui est envoyée pour l’initier et le rendre homme. L’initiation qu’il reçoit lui fait ouvrir les oreilles :

« iv 28. Enkidu était affaibli : sa course n’était plus comme auparavant.

29. Mais lui-même s’était épanoui : son intelligence s’était éveillée.

30. Il retourna s’asseoir aux pieds de la courtisane

31. Et se mit à contempler son visage :

32. Ce que lui disait la courtisane, (maintenant) ses oreilles l’entendaient.

La courtisane disait à Enkidu :

  • 27 Littéralement « comme les dieux » ou « comme un dieu ».

« Tu es beau, Enkidu, tu as quelque chose de divin (ki-i DINGIR)27 ;

Pourquoi rôdes-tu dans le désert avec les bêtes sauvages ? […]


41. Il avait pris conscience de soi ; il cherchait un ami.

42. Enkidu lui dit, à la courtisane :

43. « Va, fille-de-joie, conduis-moi

44. Au temple sacré, séjour d’Anu et d’Ishtar.

45. C’est là que (demeure) Gilgamesh aux forces parfaites,

46. Où pareil à un buffle, il est toujours prêt à démontrer sa supériorité face à tout adversaire.

  • 28 Fl. Malbran-Labat, Gilgamesh, op. cit., p. 12-13.

47. Moi, je veux me mesurer à lui après avoir lancé un défi. »28

28On voit que cette « initiation » a provoqué deux réactions différentes et complémentaires chez Enkidu : 1) l’accès à la parole pour laquelle il a été créé, puisque sa raison d’être est de donner la réplique à Gilgameš afin que ce dernier cesse de tyranniser son monde par sa parole de tyran ; 2) le désir d’un compagnon, c’est-à-dire d’un autre semblable, avec lequel l’échange de la parole puisse s’accomplir.

  • 29 G. Kirk, Myth : Its Meaning and Functions in Ancient and other Cultures, Cambridge, Cambridge Unive (...)

29Si Enkidu par son initiation accède à la civilisation et donc quitte la steppe pour faire face à Gilgameš, l’histoire montre que Gilgameš va à son tour quitter la civilisation à la mort d’Enkidu et errer dans la steppe (edinnu) à la recherche de la vie éternelle. Face à la mort, au milieu de la steppe, Gilgameš se laisse pousser les cheveux, s’habille en peau de lion, et erre sans but. En quelque sorte, il fait un retour à la nature selon un rite de passage inversé29. Non seulement la royauté de Gilgameš est critiquée, mais le monde originel d’Enkidu devient le lieu de la quête de la vie. Ce renversement est saisissant même si l’on sait que dans l’épopée cette quête personnelle sera un échec : la plante de vie offerte à Gilgameš par le héros diluvien Utnapištim n’est-elle pas dérobée par le serpent ? On voit poindre dans ce récit de nombreux échos bibliques, le serpent, la mort et la vie éternelle, l’Eden... Mais avant d’aborder les récits bibliques de création, il paraît important de souligner que c’est la question du mal qui se trouve derrière la royauté non assumée de Gilgameš : c’est effectivement la violence du roi, c’est-à-dire la rupture de l’équilibre dont il est supposé être le garant, qui est l’élément déclencheur de la création d’Enkidu. Le roi ne jouant plus son rôle de médiateur, comment la création ne retournerait-elle pas au chaos des origines ? Ainsi, les textes mésopotamiens, s’ils offrent dans leur richesse et diversité, une philosophie ou une théologie de la création avec ses fondements particuliers, don divin de la nature, de la civilisation et de la royauté médiatrice, n’en ébauchent pas moins une critique de ces fondements et particulièrement de la royauté humaine.

3. Théologie biblique de la nature

a) Renversement

  • 30 J.-L. Ska, « Creation and Salvation (Gn 1-3) », Sijon 9 (1997) p. 22 ; P. Gibert, Bible, mythes et (...)

30Cette analyse sur la séparation voire la critique des concepts de nature et culture ou nature et civilisation permet d’aborder maintenant les récits de création bibliques en Gn 1-3 et de mieux saisir ce qu’ils fondent en propre. Rappelons encore que la comparaison qui est proposée ici entre sources mésopotamiennes et récit biblique ne démontre pas quelque dépendance exclusive entre ces sources. L’analyse qui suit ne met au jour qu’un rouage des phénomènes complexes de tradition, de transmission et de réception des textes dans l’Orient ancien, rouage concernant ici les notions de nature et de culture ainsi que la place du mal dans le monde. Rappelons aussi la structure et la composition de cet ensemble. On considère généralement que deux récits de création se succèdent, de style et d’idéologie différents, le premier qualifié de sacerdotal (Gn 1), le second de non-sacerdotal (Gn 2). Ils offrent deux tableaux dont les parallèles et divergences majeures du point de vue cosmologique ont souvent été soulignés30. Les trois parallèles principaux sont : Dieu crée le ciel et la terre (Gn 1,1 // Gn 2,4b) ; la terre est vide et sans vie (Gn 1,2 // Gn 2,5-6) ; Dieu crée les plantes, les animaux et l’être humain (Gn 1,11-12 // Gn 2,8-9 ; Gn 1,24-25 // Gn 2,18-20 ; Gn 1,26-28 // Gn 2,7, 21-23). Les deux grandes différences sont :

  • 31 J.-L. Ska, « Séparation des eaux et de la terre ferme dans le récit sacerdotal », Nouvelle revue th (...)

31‒ Gn 1 offre un tableau des origines dans les eaux et les ténèbres tandis que Gn 2 s’ouvre sur un désert où l’eau est absente31,

32‒ En Gn 1, Dieu crée par sa parole suivant l’ordre des jours de la semaine tandis qu’en Gn 2 Dieu forme l’homme puis les animaux tel un potier, et plante le décor de Gn 3.

33L’analyse de ces deux récits montre des enjeux respectifs. Le premier récit se caractérise par des formules-cadres qui forment une figure d’anaphore, voire un refrain de type liturgique :

  • 32 J.-L. Ska compte sept occurrences en y ajoutant Gn 1,3 « et la lumière fut ». J.-L. Ska, « Creation (...)
  • 33 J.-L. Ska compte aussi sept occurrences en y ajoutant Gn 2,2, « le septième jour ». J.-L. Ska, « Cr (...)

34‒ « Et Dieu dit » (ויאמר אלהים), Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26.28.29 (×10),
‒ « Dieu vit que cela était bon » (וירא אלהים כי־טוב), Gn 1,4.10.12.18.21.25.31 (×7),
‒ « Et il en fut ainsi » (ויהי־כן), Gn 1,7.9.11.15.24.30 (×6)32,
‒ « Il y eut un soir, il y eut un matin, jour x » (ויהי־ערב ויהי־בקר יום), Gn 1,5.8.13.19.23.31 (×6)33.

35Chaque unité de jour se divise entre une ou deux parole(s) divine(s) de commandement (au jussif), et une ou deux parole(s) d’accomplissement du commandement en question (6 jours pour 10 paroles) :

361. Gn 1,3-4 : « Que (la lumière) soit » → « (la lumière) fut (…) et Dieu sépara ».
2. Gn 1,6-7 : « Que (le firmament) soit » → « Dieu fit (…) et sépara ».
3. Gn 1,9 : « Que s’assemblent (les eaux) et qu’apparaisse la (terre) sèche » → XXX
Gn 1,11-12 : « Que produise (la terre) de la verdure » → « la terre fit sortir de la verdure ».
4. Gn 1,14-16 : « Que (les luminaires) soient » → « Dieu fit (…) et (les) plaça ».
5. Gn 1,20-21 : « Que (les eaux) abondent » → « Dieu créa ».
6. Gn 1,24-25 : « Que la terre fasse sortir » → « Dieu fit ».
Gn 1,26-27 : « Faisons l’homme » → « Dieu créa ».

  • 34 Gn 1,1.2.10.11.12.15.17.20.22.24 (× 2). 25.26 (× 2). 28 (× 2). 29.30 ; 2,1 (× 2).

37Or le troisième jour, à la parole de commandement ne correspond aucune réalisation concrète (Gn 1,9). Ainsi, le troisième jour attire l’attention à cause de la rupture dans la construction attendue : au commandement de rassembler les eaux devant laisser apparaître la terre ne correspond aucune formule d’accomplissement. Cette distorsion est accentuée par la rupture dans la construction du deuxième jour où, à la nomination des cieux, on attendrait le balancement et parallélisme de la nomination de la terre (comme pour les autres nominations de paires, le jour et la nuit en Gn 1,5, la terre et les mers en Gn 1,10). Celle-ci est absente (« Dieu appela le firmament “ciel”. Il y eut un soir, il y eut un matin : deuxième jour », Gn 1,8). Il y a donc une attente qui est créée à la fin du deuxième jour, l’attente de la terre (attente renforcée par l’absence du jugement divin « cela était bon »), qui, à la différence de tous les autres éléments de la création, va « apparaître » au troisième jour. L’attente de la terre comme son mode de création manifestent son importance au cœur du récit. On note vingt-et-une (ou 3 × 7) occurrences en Gn 1,1-2,434. Chaque occurrence pointe vers une création géocentrique : tout apparaît exister pour la terre, centre à la fois littéraire et universel de la création. Ainsi,

38‒ la terre est le premier mot-crochet de la création (Gn 1,1-2),
‒ les luminaires sont créés « pour éclairer la terre » (Gn 1,15.17),
‒ c’est la terre qui a le pouvoir de « faire sortir » le monde végétal et animal (Gn 1,12.24), elle est en ce sens le seul élément de la création à avoir un pouvoir autonome de création (avec les eaux dans la formule de commandement mais non d’accomplissement en Gn 1,20).
‒ les oiseaux volent « sur la terre » avant de voler à la face du firmament des cieux (Gn 1,20),
‒ enfin, l’homme est créé afin de dominer « sur toute la terre » (Gn 1,26).

  • 35 « For the author of Gen 1–3, the “very good” creation is one in which deterioration took place. The (...)

39Structurellement on peut avancer que le centre de ce récit de création n’est pas seulement la puissance créatrice de la parole divine, l’ordonnancement parfait et bon de la création mais également la « terre ». On peut ajouter à cette analyse l’absence d’un jugement bon concernant la création humaine (Gn 1,26-30). H. Ramantswana a proposé d’y voir la raison pour laquelle les deux récits doivent être lus ensemble : Gn 3 ne peut être séparé de Gn 2, car c’est ce récit de la désobéissance précisément qui rend compte d’une humanité jamais prononcée bonne35

  • 36 Gn 2,4 : superscriptio ou « redactional bridge » ; Gn 2,5-7 : Yhwh crée l’homme ; Gn 2,8-17 : Yhwh (...)

40Si l’on met alors en miroir le second récit de création36, outre la question humaine, on s’aperçoit que malgré le style et la structure fort différents un même écho concernant la terre se fait jour dans l’incise de Gn 2,10-14 :

411. Gn 2,10 : Rivière → Eden → irrigation du jardin (הגן) et division en quatre bras/têtes,
2. Gn 2,11-12 : Pišôn → le pays (la « terre ») de Havilah (כל־ארץ החוילה) → entoure le pays riche en or et en pierres précieuses,
3. Gn 2,13 : Gihôn → le pays (la « terre ») de Kûš (כל־ארץ כוש) → entoure le pays,
4. Gn 2,14 : Tigre → Aššur → s’en va à l’est d’Aššur (קדמת אשור),
5. Gn 2,14 : Euphrate → XXX

  • 37 D. Melvin, « Divine Mediation and the Rise of Civilization in Mesopotamian Literature and in Genesi (...)
  • 38 S. Anthonioz, « Espace mondial et idéal nomade dans la Bible », Biblische Notizen 163 (2014) p. 2-2 (...)

42Ainsi, le verset concernant l’Euphrate ne nomme pas et ne mène pas à la terre d’Israël ! Il est donc clair que la théologie biblique tout en exposant de nombreux éléments de la mythologie et théologie mésopotamiennes, s’en sépare fondamentalement : la civilisation n’est pas donnée avec la création et encore moins l’institution de la royauté37. La terre même pourrait être perdue. Les récits manifestement deviennent étiologiques et rendent compte, par avance, de l’exil, perte d’autonomie nationale et fin de la royauté. De plus, par la suite, l’état de nature et le nomadisme semblent s’opposer à la civilisation38. C’est ainsi que la question du mal est exposée dès les origines, un mal non pas cosmique mais personnel, au cœur de l’homme.

  • 39 Selon S. Herring, l’homme ne serait pas seulement roi mais présence divine au cœur de la création. (...)
  • 40 Le roi achéménide occupe une place proéminente : instrument choisi d’Ahura-Mazda, il est aussi jard (...)
  • 41 D. Melvin, « Divine Mediation and the Rise of Civilization in Mesopotamian Literature and in Genesi (...)

43Cependant, si la royauté n’est pas donnée aux origines ni la civilisation, l’homme, comme il a souvent été remarqué, semble créé et placé au milieu de l’Eden comme le roi de la création39. Plusieurs arguments vont dans ce sens. Il est situé au centre d’un jardin arrosé par quatre rives ce qui rappelle la titulature royale mésopotamienne « roi des quatre rives », mais aussi l’image du roi achéménide jardinier40. Par ailleurs, l’homme en prenant le fruit de la connaissance du bien et du mal devient comme Elohîm, possédant le savoir. C’est ainsi qu’il est expulsé de l’Eden ; nul besoin d’un médiateur royal, puisque l’humanité elle-même a acquis le savoir et cette acquisition en fait un roi de fait41. Mais quelle royauté reflète donc cette symbolique à l’œuvre dans le discours biblique ?

b) Quelle royauté humaine ?

44En quoi consiste réellement cette royauté humaine et en quoi peut-elle nous renseigner sur la nature créée ? L’homme est créé selon Gn 1,27-28 à « l’image » d’Elohîm, afin de dominer royalement sur le monde animal. La clause finale des versets 27-28 est claire :

« 27Et Elohîm créa l’homme à son image, à l’image d’Elohîm, il le créa, homme et femme, il les créa. 28Et Elohîm les bénit et Elohîm leur dit : « soyez féconds, multipliez-vous, et remplissez la terre. Assujettissez-la et dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux des cieux, et sur tout animal qui se meut sur la terre. »

45À cette création à l’image divine est assorti un régime alimentaire que l’on a qualifié de régime pacifique :

« 29Et Elohîm dit : « Voilà, je vous ai donné pour nourriture toute herbe portant semence à la face de la terre, et tout arbre avec des fruits portant semence. 30À tous les animaux de la terre, à tous les oiseaux du ciel, et à tout ce qui se meut sur la terre, qui a en lui un souffle de vie, (je donne) toute herbe verte en nourriture ». Et il en fut ainsi. »

  • 42 P. Beauchamp, « Création et fondation de la loi en Gn 1,1–2,4, le don de la nourriture végétale », (...)

46On peut ainsi noter le jeu entre les notions de régime alimentaire et de régime politique puisqu’il se poursuit au cours du récit42. Effectivement, la loi divine s’exprime à travers le régime en Gn 2,16-17 :

« 16Et Yhwh Elohîm ordonna à l’homme : “De tous les arbres du jardin, tu pourras manger. 17Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras point, car du jour où tu en mangeras, tu mourras” ».

  • 43 C. Westermann soulignait une différence majeure entre mythes sumériens des origines et Bible : « Th (...)

47Or, l’image qui vient d’être comprise comme royauté sur le monde animal ne trouve son élucidation que dans le chapitre suivant, lorsqu’en Gn 2,19, l’homme est appelé à nommer les animaux, et ainsi à exprimer sa domination sur eux. L’image divine en l’homme se comprend comme une domination sur le monde animal exercée par l’usage de la parole dans un régime pacifique (l’animal ne peut être tué même pour nourriture) qui correspond aussi à un régime législatif, où la parole divine est loi. En ce sens, la parole humaine continue la parole divine. Elle n’est « législative » que dans la mesure où elle obéit à la loi divine. Elle n’est créatrice que dans la mesure où elle continue la parole divine. Or, c’est précisément ce point qui vient redéfinir la royauté de l’homme. Car si cette royauté est idéalement exposée dans le premier récit de création avec l’image et la ressemblance divine, elle est mise à mal dans le deuxième, parce que l’homme est soumis à la loi. Or, toute royauté en Orient ancien est légiférante : c’est le roi qui édicte la loi. En Gn 2, et ce dès le début, il y est soumis. Qui plus est, il faillit par sa désobéissance. L’homme non seulement n’a pas le pouvoir de légiférer, mais il est même puni pour n’avoir pas obéi. À partir de ce moment-là, le pouvoir de sa parole n’est plus ni divin, ni créateur. C’est donc dans cette logique que l’homme expulsé devient bâtisseur des villes et enfante lui-même la civilisation (Gn 4,17) marquant celle-là de la malédiction ou du moins de la condamnation : « Et Caïn connut sa femme, et elle conçut, et enfanta Hénok ; et il bâtit une ville, et appela le nom de la ville d’après le nom de son fils Hénok » (Gn 4,17)43. Car c’est un homme expulsé et meurtrier qui bâtit des villes comme s’il devait dorénavant se protéger et se défendre. Le mal en lui le contraint à se protéger du mal en dehors de lui. L’épisode du déluge ne fait que confirmer ce mal intérieur (Gn 6,5-6.12-13). À l’issue du déluge ce n’est pas le mal qui est lavé, c’est Yhwh qui prend acte de ce mal dans le cœur de l’homme et décide qu’il n’y aura plus jamais de déluge (Gn 8,21). À cet effet, il faut noter le changement de régime alimentaire (Gn 9,3-7).

  • 44 D. Carr, Reading the Fractures of Genesis, Historical and Literary Approaches, Louisville, Ky, West (...)

48Clairement la nature est dissociée de la civilisation et l’enjeu ne paraît autre que celui de la redéfinition d’une royauté souveraine de la divinité. En quelque sorte, au commencement, Yhwh est roi. Si cette royauté se déploie à travers l’histoire de l’alliance44, c’est parce qu’elle est déjà donnée à l’origine des temps. Elle remédie ainsi à l’échec de la royauté humaine dans les royaumes d’Israël et de Judée. Manifestement les mythes de la création dans le livre de la Genèse rendent compte d’une histoire autre, celle politique d’un peuple en partie exilé.

49Au terme de ce parcours, s’il est vrai que les mythes d’origine analysés à travers les témoins mésopotamiens exposent les lois de l’existence et fondent les institutions qui gouvernent cette existence, voire les critiquent, comme c’est le cas de la royauté humaine de Gilgameš, il est étonnant que, dans les récits bibliques analysés, ce n’est pas une institution mais bien un échec institutionnel qui est fondé et annoncé, l’échec de la royauté humaine et, de manière associée, la perte de la terre ou tout au moins de l’autonomie nationale. Il n’en reste pas moins que la divinité Yhwh est confirmée dans toute sa souveraineté.

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Notes

1 Les mythes d’origine en Mésopotamie ont donné lieu à diverses études qui posent la question même de vouloir conceptualiser une pensée sumérienne qui, elle, ne connaît pas de « concept » de création : il n’y a pas d’organisation scientifique du réel, pas d’argumentation, pas de théorisation ; le réel est rapporté, énuméré, imaginé. La pensée de l’origine, celle que révèle la littérature mythologique, apparaît plurielle, une vaste diversité du réel et du possible, restituée. Il ne paraît donc pas nécessaire de distinguer des sous-genres dans le corpus mythologique comme cosmogonie, théogonie, anthropogonie ou autre. Il ne paraît pas non plus nécessaire de distinguer mythe de création et mythe d’origine. Ces différentes catégories ne semblent pas pertinentes et se mêlent plus souvent qu’elles ne se distinguent. Le corpus mythologique est ainsi abordé dans son ensemble sous l’angle de l’« origine », comme premier moment des choses en général ou d’une chose en particulier. Pour une approche comparée de la mythologie de l’Orient ancien, une vaste bibliographie existe. Voir, par exemple, M. J. Geller et M. Schipper (éd.), Imagining Creation, Leiden, Brill, 2008, qui regroupent des études englobant l’Orient ancien, l’Inde, l’Afrique, l’Arabie et les judaïsmes ; R. J. Clifford qui divise son ouvrage Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, Washington, Catholic Bible Association of America, 1994, entre les aires mésopotamienne, égyptienne et cananéenne, ou encore S. G. F. Brandon, Creation Legends of the Ancient Near East, Londres, Hodder & Stoughton, 1963, qui offre un vaste parcours à travers les sources égyptiennes, mésopotamiennes, israélites, helléniques et iraniennes. En langue française l’ouvrage pionner collectif est intitulé La naissance du monde, Égypte ancienne, Sumer, Akkad, Hourrites et Hittites, Canaan, Israël, Islam, Turcs et Mongols, Iran préislamique, Inde, Siam, Laos, Tibet, Chine, Paris, Éditions du Seuil, 1959. De manière comparable, L Derousseaux (éd.), La Création dans l’Orient ancien, Congrès de l’ACFEB, Lille, 1985, Paris, Éditions du Cerf, 1987.

2 R. E. Averbeck, « A Literary Day, Inter-textual, and Contextual Reading of Genesis 1-2 », dans J. Daryl Charles (éd.), Reading Genesis 1-2 : An Evangelical Conversation, Peabody, Mass, Hendrickson, 2013, p. 7-43 ; id., « The Three ‘Daughters’ of Ba‘al and Transformations of Chaoskampf in the Early Chapters of Genesis », dans J. Scurlock et R. H. Beal (éd.), Creation and Chaos : A Reconsideration of Hermann Gunkel’s Chaoskampf Hypothesis, Winona Lake, Eisenbrauns, 2013, p. 237-256.

3 J. E. Atwell, « An Egyptian Source for Genesis I », The Journal of Theological Studies 51 (2000) p. 441-477 ; J. D. Currid, « An Examination of the Egyptian Background of the Genesis Cosmogony », Biblische Zeitschrift 35 (1991) p. 18-40 ; J. K. Hoffmeier, « Some Thoughts on Genesis 1 & 2 and Egyptian Cosmology », Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 15 (1983) p. 39-49 ; C. H. Gordon, « Khnum and El », Egyptological Studies 28 (1982) p. 203-214 ; A. Yahuda, The Language of the Pentateuch in its Relation to Egyptian. 1 (with a hieroglyphic appendix), London, H. Milford, 1933 ; A. H. Sayce, « The Egyptian Background of Genesis I », Studies Presented to F. Ll. Griffith, LondresEgypt Exploration Society 1932, p. 419-423. Voir également les travaux de M. Bauks, « Quelques traditions cosmogoniques en Gen 1-2 : ou nécessité et limite de la méthode comparative », dans J.-M. Marconot et S. H. Aufrère (éd.), L’interdit et le sacré dans les religions de la Bible et de l’Égypte, Montpellier, Université Paul-Valéry, Montpellier 3, 1998, p. 165-178 ; id., Die Welt am Anfang : zum Verhältnis von Vorwelt und Weltentstehung in Gen. 1 und in der altorientalischen Literatur, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1997, p. 153-206.

4 L’auteure travaille actuellement sur un projet de synthèse concernant la création dans l’Antiquité dans une dimension historique, visant à mettre en lumière les jeux de tradition, transmission et réception littéraires.

5 S. Anthonioz, L’eau, enjeux politiques et théologiques, de Sumer à la Bible, Leiden, 2009, p. 414.

6 W. G. Lambert, « Ninurta Mythology in the Babylonian Epic of Creation », dans K. Hecker (éd.), Keilschriftliche Literaturen : Ausgewählte Vorträge der XXXII. RAI, Münster 1985, Berlin, Dietrich Reimer Verlag, 1986, p. 55-60 ; id., « A New Look at the Babylonian Background of Genesis », dans R. S. Hess (éd.), I studied Inscriptions from before the Flood, Winona Lake, Eisenbrauns, 1994, p. 96-113, particulièrement p. 100 et 106-107 ; J. Bottéro, Mythes et rites de Babylone, Paris, Honoré Champion, 1985, p. 156-157.

7 S. Anthonioz, L’eau, enjeux politiques et théologiques, de Sumer à la Bible, Leiden, Brill, p. 397-469.

8 Tablette I 22 et 24. Toutes les références au mythe de l’Atra-hasîs comme au récit sumérien du déluge suivent l’édition de G. W. Lambert, A. R. Millard & M. Civil, Atra-hasīs, the Babylonian Story of the Flood, with the Sumerian Flood Story, Oxford, Clarendon Press, 1969. Noter aussi que dans la lexicographie ancienne, rivières et canaux sont désignés par le même terme.

9 J.-J. Glassner, Chroniques mésopotamiennes, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 152.

10 B. André-Salvini, « La conscience du temps en Mésopotamie », dans F. Briquel-Chatonnet & H. Lozachmeur (éd.), Proche-Orient ancien. Temps vécu, temps pensé, Actes de la Table Ronde du 15 novembre 1997, Paris, Jean Maisonneuve, 1998, p. 33.

11 J. Bottéro & S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme : mythologie mésopotamienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 518.

12 A. Westenholz & U. Koch-Westenholz, « Enkidu : The Noble Savage ? », in A R. George & I. L. Finkel (éd.), Wisdom, Gods and Literature : Studies in Assyriology in Honour of W. G. Lambert, Winona Lake, Eisenbrauns, 2000, p. 438.

13 En quelque sorte, la Mésopotamie n’est qu’un seul royaume unifié à n’avoir jamais eu qu’une seule capitale. Voir J.-J. Glassner, « Les régimes de succession dans les monarchies mésopotamiennes », dans P. Bonte, E. Porqueres i Gené, J. Wilgaux (éd.), L’argument de la filiation. Aux fondements des sociétés européennes et méditerranéennes, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2011, p. 144 ; id., Chroniques mésopotamiennes, op. cit., p. 70.

14 ii 88-100, voir G. W. Lambert, A. R. Millard & M. Civil, Atra-hasīs, the Babylonian Story of the Flood, with the Sumerian Flood Story, op. cit.

15 S. Anthonioz, « Water(s) of Abundance in the Ancient Near East and in Hebrew Bible Texts : A Sign of Kinship », dans E. Ben Zvi & C. Levin (éd.), Thinking of Water in the Early Second Temple Period, Berlin, De Gruyter, 2014, p. 41-68.

16 H. Vanstiphout, « Why did Enki Organize the World ? », dans I. L. Finkel & M. J. Geller (éd.), Sumerian Gods and their Representations, Groningen, Styx, 1997, p. 117-135.

17 T. Jacobsen, « The Eridu Genesis », dans R. S. Hess (éd.), I Studied Inscriptions from before the Flood, op. cit., p. 138.

18 L’œuvre des Babyloniaca est aujourd’hui perdue. Des fragments cités par Cornelius Alexandre Polyhistor dans son Histoire de la Babylonie et de l’Assyrie, aujourd’hui aussi perdue, ont été sauvegardés, par bribes, dans les Chronica d’Eusèbe de Césarée, et quelques autres citations éparses. On est donc en plein IVe siècle de n. è. Voir S. Burstein, The Babyloniaca of Berossus, Malibu, Undena Publications, 1978, p. 5.

19 Du sumérien u-an(na), (akk. um-anu).

20 Ces sages sont connus par une liste royale d’Uruk qui ajoute aux sept rois antédiluviens, sept sages abgal = apkallu (U-An, U-An-dugga, Enmedugga, Enmegalamma, Enmebulugga, An-Enlilda, Utuabzu ; ce dernier n’est autre que le sage et héros Adapa, littéralement « celui qui est né de l’Apsû »). La liste continue ensuite à énumérer les noms des rois accompagnés des noms de scribes / sages (ummannu). Cette liste d’Uruk date de 165 av. n. è. et montre que l’érudition comme la civilisation sont antédiluviennes. D’autres allusions aux sept sages sont connues dans le mythe d’Erra (I 162), dans les incantations de la série maqlû (« 7 sages d’Eridu », II 124, V 110, VII 49), dans Gilgameš (« 7 conseillers » fondateurs d’Uruk, I i 19, XI 305), ainsi que dans des fragments de la bibliothèque d’Aššurbanipal, voir R. Borger, « Die Beschwörungsserie Bīt Mēseri und die Himmelfahrt Henochs », Journal of Near Eastern Studies 33 (1974) p. 183-196 (traduit en anglais dans R. S. Hess (éd.), I Studied Inscriptions from before the Flood, op. cit., p. 224-233) et plus récemment A. Lenzi, « The Uruk List of Kings and Sages and Late Mesopotamian Scholarship », Journal of Ancient Near Eastern Religions 8 (2008) p. 137-169 ; M. G. Masetti-Rouault, « L’apkallu-poisson et son image : notes sur la conservation et la diffusion d’éléments de la culture mésopotamienne au Proche-Orient à l’époque préclassique », Semitica 52-53 (2007) p. 37-55.

21 Alorus ne serait autre que l’Alulim de La liste royale sumérienne, premier roi de la royauté descendue du ciel à Eridu. Il aurait régné 28 800 années. Le changement d’Eridu à Babylone s’expliquerait par l’appropriation de la tradition à époque néo-babylonienne, voir T. Jacobsen, The Sumerian King List, Chicago, University of Chicago Press 1939, p. 71.

22 S. Burstein, The Babyloniaca of Berossus, op. cit., p. 7.

23 T. Jacobsen, « The Eridu Genesis », op. cit., p. 129-30.

24 A. George, The Babylonian Gilgamesh Epic, Oxford, Oxford University Press, 2003 ; S. Parpola, The Standard Babylonian Epic of Gilgamesh, Cuneiform Text, Transliteration, Glossary, Indices and Sign List, Helsinki, Neo-Assyrian Text Corpus Project, 1997, p. 72.

25 Traduction de Fl. Malbran-Labat, alors que R. J. Tournay traduit par « image », tout en signalant en note que « c’est la réplique de Gilgameš ». A. George propose une toute autre traduction : il s’agirait de la réalisation de l’idée suggérée par le dieu Ea. Voir Fl. Malbran-Labat, Gilgamesh, Paris, Éditions du Cerf, 1992, p. 9 ; R. J. Tournay & A. Shaffer, L’épopée de Gilgamesh, Éditions du Cerf, Paris, 1994, p. 49 ; A. George, The Babylonian Gilgamesh Epic, op. cit., vol. 1, p. 542-545 et discussion vol. 2, p. 788.

26 Fl. Malbran-Labat, Gilgamesh, op. cit., p. 9-10.

27 Littéralement « comme les dieux » ou « comme un dieu ».

28 Fl. Malbran-Labat, Gilgamesh, op. cit., p. 12-13.

29 G. Kirk, Myth : Its Meaning and Functions in Ancient and other Cultures, Cambridge, Cambridge University Press, 1971, p. 146-151.

30 J.-L. Ska, « Creation and Salvation (Gn 1-3) », Sijon 9 (1997) p. 22 ; P. Gibert, Bible, mythes et récits de commencement, Paris, Éditions du Seuil, 1986, p. 22-27.

31 J.-L. Ska, « Séparation des eaux et de la terre ferme dans le récit sacerdotal », Nouvelle revue théologique 103 (1981), p. 520, et déjà Gunkel signalait : « The points of departure for J and P differ greatly. There water is present at first, here dry land – the earth was originally a waterless desert. There water is the enemy, here the friend. Gen 2 :5 indicates how the narrator envisions the current status of the world : every thing depends on the rain, from which, nowadays, all fertility on earth derives. These descriptions in P and J refer to very different climates : in the former the climate of a flooded alluvial land, here the climate of a land which groans in late summer under drought until the deity grants the fervently desired rain and thus creates the whole world anew. This is the climate of the Syro-Arabian desert, northern Mesopotamia, Syria and Canaan » (H. Gunkel, Genesis, Macon, Ga., Mercer University Press, 1997/1901, p. 4-5).

32 J.-L. Ska compte sept occurrences en y ajoutant Gn 1,3 « et la lumière fut ». J.-L. Ska, « Creation and Salvation (Gn 1-3) », op. cit., p. 23.

33 J.-L. Ska compte aussi sept occurrences en y ajoutant Gn 2,2, « le septième jour ». J.-L. Ska, « Creation and Salvation (Gn 1-3) », op. cit., p. 23.

34 Gn 1,1.2.10.11.12.15.17.20.22.24 (× 2). 25.26 (× 2). 28 (× 2). 29.30 ; 2,1 (× 2).

35 « For the author of Gen 1–3, the “very good” creation is one in which deterioration took place. The correspondences between Gen 1 :24–31 and Gen 2 :4b–3 :24 are indicative of the reiterating nature of the second creation narrative as a whole, particularly focused on the sixth day of creation. What in the first creation narrative is stated in just a few sentences is in the second creation narrative an elaborate story with many twists and turns. These correspondences also illustrate that Gen 2 :4b–3 :24, as a whole, have to be viewed as a creation narrative. The creation process in Gen 2 :4b–3 :24 finds its logical conclusion in Gen 3 :24, as also evidenced by the basic plot of Gen 2 :4b–3 :24, to which I shall turn attention in a publication to follow on this one » (H. Ramantswana, « Humanity Not Pronounced Good : Humanity’s Death within the Scope of God’s Very Good Creation in Light of Genesis 2-3 », Old Testament Essays 26 [2013] p. 441).

36 Gn 2,4 : superscriptio ou « redactional bridge » ; Gn 2,5-7 : Yhwh crée l’homme ; Gn 2,8-17 : Yhwh plante le jardin pour y placer l’homme (2,9-14 est inséré dans une inclusion verbatim 2,8b/2,15a comme une parenthèse contemplative sur la nature du jardin) ; Gn 2,18-24 : Yhwh crée les animaux puis la femme ; Gn 2,25-3,7 : le couple mange du fruit et obtient la connaissance ; Gn 3,8-13 : Yhwh conduit un interrogatoire ; Gn 3,14-19 : Yhwh proclame son jugement ; Gn 3,20-21 : bref interlude ; Gn 3,22-24 : Yhwh expulse le couple du jardin. Voir T. Stordalen, Echoes of Eden : Gn 2-3 and Symbolism of the Eden Garden in the Biblical Hebrew Literature, Louvain, Peeters, 2000, p. 219-220.

37 D. Melvin, « Divine Mediation and the Rise of Civilization in Mesopotamian Literature and in Genesis 1-11 », Journal of Biblical Literature 10 (2010) art. 17.

38 S. Anthonioz, « Espace mondial et idéal nomade dans la Bible », Biblische Notizen 163 (2014) p. 2-27.

39 Selon S. Herring, l’homme ne serait pas seulement roi mais présence divine au cœur de la création. S. Herring, « A ‘Transubstantiated’ Humanity : The Relationship between the Divine Image and the Presence of God in Genesis i 26 », Vetus Testamentum 58 (2008) p. 480-494.

40 Le roi achéménide occupe une place proéminente : instrument choisi d’Ahura-Mazda, il est aussi jardinier. Les « paradis » construits partout dans l’empire (*pairi.daiza, est un terme mède, emprunté par les Achéménides, et désigne un « lieu ceint par un mur » comme son équivalent grec περι-τειχός), avec des techniques développées d’irrigation, diversité de plantations, peuplement parfois d’animaux de chasse, rappellent la fonction royale créatrice et ordonnatrice. Plus encore, le jardin entre dans une vision sotériologique où le roi peut défendre et restaurer le bonheur šiyāti de l’homme. Voir B. Lincoln, « À la recherche du paradis perdu », History of Religions 43 (2004) p. 139-154.

41 D. Melvin, « Divine Mediation and the Rise of Civilization in Mesopotamian Literature and in Genesis 1-11 », op. cit., p. 15.

42 P. Beauchamp, « Création et fondation de la loi en Gn 1,1–2,4, le don de la nourriture végétale », dans L. Derousseaux (éd.), La création dans l’Orient ancien, Paris, Éditions du Cerf, 1987, p. 139-182.

43 C. Westermann soulignait une différence majeure entre mythes sumériens des origines et Bible : « The biblical primeval story has given very little attention to talk about human civilization, and even less to its theological significance. […] In Sumer it is from the genealogy of the gods that civilization and its benefits take their origin ; in the Bible it is from the genealogy of the human race. It is human endeavour and not “divine birth” that gives rise to civilization » (C. Westermann, Genesis, Neukirchen-Vluyn, traduit en anglais par J. Scullion, Minneapolis, Minn, Augsburg Publishing. House, 1984, vol. 1, p. 60).

44 D. Carr, Reading the Fractures of Genesis, Historical and Literary Approaches, Louisville, Ky, Westminster John Knox Press, 1996, p. 132.

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References

Electronic reference

Stéphanie Anthonioz, « Les fondements idéologiques et religieux des récits de création en Orient ancien : Parcours à travers quelques témoins mythologiques et bibliques », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [Online], 17 | 2017, Online since 10 January 2017, connection on 23 August 2017. URL : http://cerri.revues.org/1685 ; DOI : 10.4000/cerri.1685

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About the author

Stéphanie Anthonioz

Professeur à la Faculté de théologie de Lille, UMR 8167
Principales publications
Babel la tête dans le ciel, Paris, Gabalda (Transeuphratène, Supplements), 2015, 169 p.
Le prophétisme biblique : de l’idéal à la réalité, Paris, Cerf (Lectio Divina 261), 2013, 267 p.
« À qui me comparerez-vous ? » (Is 40,25) : La polémique contre l’idolâtrie dans le DeutéroIsaïe, Paris, Cerf (Lectio Divina 241), 2011, 142 p.
L’eau, enjeux politiques et théologiques, de Sumer à la Bible, Leiden, Brill (Supplements to Vetus Testamentum 131), 2009, 683 p.

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