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L’écriture généalogique au service d’un discours théologique : une lecture de la généalogie de Jésus dans l’évangile selon Matthieu

Genealogical Writing and Theological Discourse: an Interpretation of Jesus’ Genealogy in the Gospel of Matthew
Céline Rohmer

Abstracts

This article examines the genealogy of Jesus in the opening verses of the gospel of Matthew. The comparison of the incipits of the canonical gospels shows that Matthew alone relies on genealogical writing to introduce and establish the foundations of his narrative. Matthew was aware of the specific functions of genealogies in early and post-exile Judaism and he used them to relate the succession of generations which culminated in the birth of Jesus. Through a series of insertions and omissions, Matthew subverts genealogical writing to produce a theological discourse, which allows him to announce the human descent as well as the divine election of his main character.

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Full text

Introduction : un commencement parmi d’autres

1Sur les quatre évangiles du corpus néotestamentaire, seuls Luc et Matthieu proposent une généalogie de Jésus. Bien après le récit de la nativité, Luc présente une liste des ascendants de Jésus, insérée entre le récit du baptême et celui de la tentation au désert (3,23-38). Matthieu choisit d’ouvrir son récit par une généalogie descendante, en amont du récit de l’enfance. Sa stratégie narrative se distingue donc des autres évangélistes en ce sens qu’il confie à la généalogie la mise en situation de son récit et la préparation à sa lecture. Une brève comparaison entre les premiers versets des quatre évangiles permet de mettre en évidence cette particularité matthéenne.

a. Marc 1,1-8

  • 1 Sauf mention contraire, les citations bibliques sont extraites de la version de la Traduction Œcumé (...)
  • 2 Le mot « évangile » désigne essentiellement le message de Jésus tel qu’il est compris et interprété (...)

2Le prologue de Marc s’adresse au lecteur et vise à le familiariser avec le personnage principal, Jésus. Il délivre à son sujet un certain nombre d’informations appelées à être reprises puis développées par la suite. L’expression première du récit, sans doute le plus ancien des évangiles canoniques, indique : « Commencement de l’Évangile de Jésus Christ, fils de Dieu » (1,1)1. Le mot français « évangile » traduit le mot grec « euangelion », littéralement « bonne nouvelle ». Le grec profane l’employait pour désigner les (bonnes) nouvelles liées à des naissances ou des victoires. En Mc 1,1 le mot ne désigne donc pas ici l’ouvrage que le lecteur a sous les yeux mais le message, la « bonne nouvelle », que constitue la prédication et les actions de Jésus le Christ et que Marc s’apprête à raconter2. L’auteur se désigne par le genre littéraire qu’il est l’un des premiers à pratiquer. Son incipit amorce un choix narratif, une affiliation littéraire originale, propre au christianisme primitif du Ier siècle.

b. Luc 1,1-4

3L’évangile de Luc s’ouvre par une dédicace solennelle, adressée à un mystérieux Théophile. Cette préface, faite d’une seule phrase, introduit en réalité à l’ensemble de l’œuvre lucanienne, composée de deux volumes (l’évangile et le livre des Actes des apôtres). Un tel commencement, conforme à une pratique connue de la culture gréco-romaine, permet à l’auteur d’annoncer de manière synthétique l’ambition de son projet historiographique : il affiche un programme à la fois d’historien (1,1), d’écrivain (1,3) et de théologien (1,4). Aux premiers versets, l’auteur de Lc-Ac se livre donc à une présentation officielle de son texte.

c. Jean 1,1-18

4L’évangile de Jean se singularise par son prologue, véritable hymne au Logos, entièrement dédié au Verbe incarné. Dès le premier verset, le Jésus johannique est présenté comme le Fils préexistant auprès du Père, dès avant la Création. Ce texte fournit au lecteur le cadre interprétatif de l’ensemble de l’évangile qui raconte l’événement de l’incarnation de ce Fils préexistant et comment « il a habité parmi nous » (1,14). Contrairement aux évangiles synoptiques, ce commencement inscrit Jésus en dehors de l’histoire des hommes pour le situer auprès de Dieu (Jn 1,1). Ce commencement hors histoire donne au lecteur la tonalité du récit qui vient : le prologue l’avertit que la révélation de Dieu se manifeste dans l’histoire qui suit.

5En résumé, l’évangile de Marc présente un commencement de type formel, Luc choisit un commencement de type programmatique, celui de Jean relève davantage de l’absolu. En comparaison, les premiers versets de Matthieu semblent bien plus en continuité avec la tradition héritée du judaïsme ancien. Le lecteur y reconnaît sans peine une généalogie ancrée dans l’histoire religieuse et nationale du peuple d’Israël et des traditions bibliques. Il pénètre le récit matthéen par une succession de générations qui le mène tout droit d’Abraham à Jésus.

1. Approche formelle de la généalogie de Jésus selon Matthieu

« 1Livre des origines de Jésus Christ fils de David, fils d’Abraham.

2Abraham engendra Isaac, Isaac engendra Jacob, Jacob engendra Juda et ses frères, 3Juda engendra Pharès et Zara, issus de Thamar, Pharès engendra Esrôm, Esrôm engendra Aram, 4Aram engendra Aminadab, Aminadab engendra Naassôn, Naassôn engendra Salmon, 5Salmon engendra Booz issu de Rahab, Booz engendra Jobed issu de Ruth, Jobed engendra Jessé, 6Jessé engendra David le roi.

David engendra Salomon de [la femme] d’Urie, 7Salomon engendra Roboam, Roboam engendra Abia, Abia engendra Asaph, 8Asaph engendra Josaphat, Josaphat engendra Joram, Joram engendra Ozias, 9Ozias engendra Joatham, Joatham engendra Achaz, Achaz engendra Ezéchias, 10Ezéchias engendra Manassé, Manassé engendra Amos, Amos engendra Josias, 11Josias engendra Jéchonias et ses frères au temps de la déportation à Babylone.

12Après la déportation à Babylone, Jéchonias engendra Salathiel, Salathiel engendra Zorobabel, 13Zorobabel engendra Abioud, Abioud engendra Eliakim, Eliakim engendra Azôr, 14Azôr engendra Sadok, Sadok engendra Achim, Achim engendra Elioud, 15Elioud engendra Eléazar, Eléazar engendra Matthan, Matthan engendra Jacob, 16Jacob engendra Joseph, le fiancé de Marie, de laquelle a été engendré Jésus qu’on appelle Christ.

  • 3 Nous traduisons ici la généalogie de Jésus selon Matthieu à partir du texte grec établi par E. Nest (...)

17Voilà donc toutes les générations, d’Abraham à David : quatorze générations – et de David à la déportation à Babylone : quatorze générations – et de la déportation à Babylone au Christ : quatorze générations » (Matthieu 1,1-43).

6Le déroulement de cette généalogie se découpe en trois larges parties facilement identifiables. La première, le verset 1, condense la généalogie de Jésus par voie ascendante (d’enfants à parents) en exposant deux noms fondamentaux dans l’histoire du peuple hébreu : Abraham, la figure patriarcale par excellence, le père des pères, évoquant immédiatement le don de la terre au peuple et David, la figure royale par excellence, et à travers lui, rappel est fait de la présence de Dieu au milieu de son peuple.

7Dans un deuxième temps, il s’ensuit une généalogie par voie descendante (de parents à enfants) découpée en trois séries de quatorze générations (selon le v. 17). Le schéma historique simple favorise le travail de mémorisation : d’Abraham à David (v. 2-6), de David à la déportation à Babylone (v. 6-11), de la déportation à Babylone à Jésus (v. 12-16). L’auteur reprend trente-neuf fois la même tournure grammaticale : un nom propre, sujet du verbe « engendrer » (dont la racine grecque est commune au terme « origine » repris en 1,1), suivi d’un nom propre. « Engendrer » est l’unique verbe employé dans ces dix-sept versets. Sa répétition vaut pour une insistance sur l’aspect inéluctable du déroulement des événements : la naissance de Jésus est ici racontée en termes d’accomplissement.

8Une troisième partie, le verset 17, ferme le crochet ouvert par le verset 1 en livrant une synthèse de clôture, non généalogique en soi, mais destinée à la récapitulation du caractère périodique de la liste généalogique. La généalogie en tant que telle est donc encadrée par un premier verset qui résume la filiation de Jésus et un dernier verset qui en résume la périodisation.

  • 4 « À ne vouloir lire dans les généalogies que de la généalogie au sens strict, c’est-à-dire un disco (...)

9Les listes généalogiques sont assez fréquentes dans le judaïsme ancien et l’auditoire de Matthieu sait pertinemment que leur forme stéréotypée porte des projets qui dépassent la simple énumération plus ou moins complète et précise de patronymes. Il ne s’agit pas de lire « de la généalogie au sens strict »4, c’est-à-dire de faire œuvre d’historien mais de comprendre la manière dont l’auteur Matthieu s’empare de cette écriture généalogique puisée à la littérature du judaïsme auquel il appartient.

2. Le rôle des généalogies dans le judaïsme ancien et post-exilique

  • 5 De 597 à 587, Nabuchodonosor, roi de Babylone, prend Jérusalem, y laisse un roi à sa solde et contr (...)
  • 6 Sur les fonctions des généalogies dans le judaïsme ancien, voir V. Gillet-Didier, op. cit., p. 3-12

10Dans le judaïsme ancien et post-exilique5, les listes généalogiques sont assez fréquentes même si elles appartiennent à une forme littéraire restée mineure. On reconnaît habituellement à ces généalogies trois fonctions principales qu’il s’agit maintenant d’évoquer6.

2.1. Établir les liens de parenté

11Ces listes généalogiques permettent tout d’abord d’établir des liens de parenté, entre individus ou groupes d’individus, par voie ascendante ou descendante. Cette fonction renvoie au terme hébreu Toledôt (formé sur la racine hébraïque du verbe « enfanter », « mettre au monde »). Toledôt, mot féminin pluriel, signifie dans ce cas précis « les générations » et sera traduit en grec puis en français par le terme « généalogie ».

12Ces Toledôt se caractérisent dans la littérature hébraïque ancienne par ce que les spécialistes nomment leur fluidité, c’est-à-dire par leur capacité d’adaptation et de variation en fonction des réalités religieuses, sociales et politiques de leur époque de rédaction. Cette fluidité permet des modifications de liens de parenté, par l’introduction de nouveaux noms ou par la suppression de noms, à l’intérieur d’une lignée.

13Il ne s’agit pas ici d’analyser le système de ces Toledôt mais de souligner qu’elles sont rédigées en vue d’un projet précis. Elles autorisent une reconstruction en opérant des déplacements. Les Toledôt permettent de « tirer de son trésor du neuf et du vieux » (Mt 13,52), de réorienter le discours présent selon une visée particulière. Ces Toledôt sont présentes dans l’Ancien Testament, elles correspondent à une pratique encore connue dans le judaïsme du Ier siècle et donc de l’auteur Matthieu.

2.2. Périodiser l’histoire

14Ces listes généalogiques permettent également de périodiser l’histoire. Plusieurs exemples apparaissent nettement dans le livre de la Genèse. En Gn 5,1-32 une généalogie des dix patriarches antédiluviens (d’Adam à Noé) est rapportée, recouvrant la période de la Création au Déluge et établissant ainsi un lien entre l’histoire d’Adam et celle de Noé. En Gn 11,10-26 la généalogie des dix patriarches postdiluviens (de Sem à Abraham) couvre à son tour la période du repeuplement de la terre après le déluge. Ces Toledôt, facilement mémorisables grâce à un schéma numérique efficace, servent de fondements à la constitution d’une histoire. Elles offrent au peuple hébreu la possibilité de construire un récit cohérent de leurs propres origines.

15Le mot Toledôt revêt ici un sens plus général d’histoire ou de chroniques. Lorsque Matthieu intègre l’événement de la déportation à Babylone (1,11-12), il mise sur cette capacité de l’écriture généalogique à penser un tel événement selon une continuité, il remet en place les événements de l’histoire de son peuple en vue d’une nouvelle construction.

2.3. Légitimer l’existence d’un individu

16L’Exil à Babylone a représenté pour le peuple juif une véritable catastrophe, un drame au cours duquel ce peuple a perdu sa terre (signe concret de la bénédiction de Dieu pour lui), la royauté (signe de son unité devant Dieu) et le Temple (signe de la présence de Dieu à ses côtés). Cet événement a été interprété comme la punition de Dieu pour le comportement mauvais du peuple.

  • 7 Sur le rôle du critère de naissance dans la redéfinition de l’identité juive en période post-exiliq (...)
  • 8 Pour accéder à la prêtrise (donc au Temple), il faut prouver son appartenance au peuple : Esd 2,59- (...)

17À l’époque du retour à Jérusalem, les milieux sacerdotaux portent une attention particulière à ces Toledôt. L’idée d’appartenance au peuple et le critère de naissance prennent de l’importance7. Les exilés de retour doivent désormais établir leurs liens de filiation et démontrer leur appartenance au peuple juif. La réalité historico-géographique de l’Empire perse (et plus tard grec) se complexifie et menace, il faut maintenant définir Israël en s’appuyant sur la lignée. De longues listes de rapatriés se trouvent dans les livres d’Esdras et de Néhémie, puis dans les deux livres des Chroniques. Ces livres racontent le retour des Juifs de la captivité à Babylone, et la manière dont ces déportés ont établi leur généalogie pour prouver leurs origines. Cette démonstration d’appartenance devient alors condition sine qua non pour accéder à certaines fonctions (notamment sacerdotales8) ou pour retrouver des biens héréditaires autrefois spoliés. Au retour des exilés, la rupture des mariages mixtes contractés entre juifs et païens s’inscrit dans cette même logique (Esd 9-10).

  • 9 Flavius Josèphe, Autobiographie, texte établi et traduit par A. Pelletier, Paris, Les Belles Lettre (...)

18Après la rupture qu’a représentée l’exil à Babylone, les généalogies répondent donc à des besoins de légitimation, de préservation et se mettent au service d’un recommencement religieux, social et politique du peuple. En littérature du judaïsme ancien et post-exilique, ces Toledôt délimitent des espaces où se racontent les origines et permettent d’établir les liens de parenté, de périodiser l’histoire et/ou de légitimer l’existence d’un individu ou d’un groupe. Cette écriture généalogique est encore pratiquée à la fin du Ier siècle aux alentours d’Israël : l’historiographe Flavius Josèphe, probable contemporain de la période de rédaction du premier évangile, l’utilise dans son Autobiographie qu’il ouvre en rapportant sa propre lignée généalogique9. Matthieu y puise à son tour.

3. Accords et désaccords

  • 10 Sur ces jeux de continuité et de discontinuité avec l’écriture généalogique, voir E. Cuvillier, Nai (...)

19Matthieu emprunte l’écriture généalogique à ce fonds littéraire hérité du judaïsme dont il assume les principales fonctions pour mieux les détourner et exprimer son projet théologique. Par des jeux de continuité et de discontinuité avec l’écriture généalogique alors en place, Matthieu prépare le lecteur à l’ensemble de son récit10. Afin de repérer ces écarts creusés dans le texte, il reste à s’aventurer dans les détails de la succession d’Abraham à Jésus pour découvrir que, bien au-delà de sa fonction informative, la généalogie de Jésus a une fonction théologique.

3.1. Les garants de la continuité (Mt 1,1)

20Dans la littérature du judaïsme ancien, l’incipit donne généralement son titre au document. Le livre de la Genèse en fournit un exemple. « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1,1) : le mot « commencement » en français, « bereshit » en hébreu, est traduit « genêsis » en grec qui offre le titre « Genèse » au livre.

  • 11 Sur ce point de traduction, voir J. Nolland, « What Kind of Genesis Do We Have in Matt 1.1 ? », NTS(...)

21Le terme « genêsis » est employé dans le premier verset de Matthieu : « 1Livre des origines (« genêsis ») de Jésus Christ fils de David, fils d’Abraham. » L’expression est directement empruntée au livre de la Genèse : « Voici les origines du ciel et de la terre » (Gn 2,4) ; « Voici les origines des hommes » (Gn 5,1)11. Dès les premiers mots, Matthieu accorde son récit à la tradition juive et en reprend les codes langagiers.

22Il présente également Jésus comme étant le Christ : ce titre « Christos » suffit à exprimer l’espérance messianique juive traditionnelle. Il traduit le mot hébreu « Messiah » qui signifie « oint » (l’oint du Seigneur qui délivrera le peuple, le Messie). Matthieu affirme au premier verset que Jésus est bien le Messie annoncé par les prophètes, le Sauveur attendu par les juifs. La reconnaissance du titre messianique par le peuple juif constitue un des enjeux majeurs de l’évangile de Matthieu. Les deux illustres figures retenues dans ce premier verset immergent encore un peu plus Jésus dans l’histoire du peuple d’Israël : Abraham et David. La filiation à Abraham fait de Jésus un membre authentique du peuple d’Israël. La filiation à David correspond à la tradition juive de son temps selon laquelle l’espérance messianique était avant tout l’espérance d’un libérateur de souche davidique.

23Le premier verset exprime la continuité avec l’histoire qui précède Matthieu : Jésus est bien celui qui accomplit l’espérance messianique d’Israël. En s’accordant avec le passé, Matthieu rassure et légitime son récit. Il entend convaincre son auditoire (essentiellement juif) de la correspondance parfaite entre ce que les prophètes annonçaient et ce qui s’est produit avec Jésus. Le langage vétérotestamentaire prépare également le lecteur à la thématique de la rupture que Jésus provoque selon Matthieu. Cette nouvelle genèse du premier verset de l’évangile fait écho à sa finale : « et moi je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin des temps. » (28,20). Matthieu présente Jésus comme un nouveau commencement dont les effets se poursuivront – écrit Matthieu – jusqu’à la fin des temps. Le lecteur est prévenu.

3.2. Les saintes du scandale12 (Mt 1,2-6a)

  • 12 En référence à l’ouvrage consacré aux femmes nommées dans cette généalogie : E. De Luca, Les sainte (...)

24La liste généalogique conduisant d’Abraham au roi David (v. 2-6a) fait mention des trois figures patriarcales emblématiques : Abraham, Isaac et Jacob. Isaac fait figure d’héritier de la promesse. Jacob est le père des douze tribus d’Israël que Matthieu évoque avec l’expression « Juda et ses frères » (v. 2) : l’ensemble de ces tribus est ainsi intégrée dans l’accomplissement des promesses à travers la naissance de Jésus.

  • 13 La liste généalogique conduisant de Pharès à David apparaît aussi selon la Septante dans le premier (...)

25Matthieu reprend ensuite fidèlement à son compte une généalogie déjà existante et contenue dans le livre de Ruth (R 4,18-22)13. Les noms y sont plus ou moins connus dans la tradition biblique mais la continuité ne fait pas de doute pour l’auditoire matthéen : Jésus est bien un fils d’Israël, héritier de cette histoire, de ces hommes et de ces tribus.

26Le rappel du titre royal de David (v. 6) est superflu mais permet d’insister sur l’appartenance de Jésus à la lignée davidique royale, en accord avec les prophéties annonçant la venue d’un Sauveur issu de cette lignée précise. L’écriture généalogique semble répondre parfaitement aux fonctions attendues : elle situe Jésus dans l’histoire et le fait apparaître à la suite de figures fameuses du passé d’Israël.

  • 14 La généalogie proposée par Luc (Lc 3,23-38) ne contient aucun nom de femme, pas même celui de Marie (...)

27Cette étroite continuité avec le passé est néanmoins troublée par des insertions féminines. Matthieu sort des sentiers battus et bouscule la forme habituelle de la notice généalogique en insérant des noms de femmes. La pratique, peu courante dans les généalogies juives, échappe totalement à l’évangéliste Luc14. Cette spécificité matthéenne est d’autant plus surprenante qu’elle mentionne des noms de femmes particulièrement sulfureux. La première liste en révèle trois : Tamar (v. 3), Rahab et Ruth (v. 5).

a. Tamar

28Dans le livre de la Genèse (Gn 38), Tamar, cananéenne, connaît à deux reprises le veuvage. Elle reste seule et sans enfant. Juda, son beau-père, tarde à lui accorder son troisième fils Shéla pourtant promis en mariage. Pour assurer une descendance, Tamar choisit la ruse. Elle prend l’apparence d’une prostituée. Juda ne la reconnaît pas et se laisse tenter. Pour gage, elle lui demande son sceau, son cordon et son bâton (Gn 38,18). Plus tard, Juda apprend que Tamar est enceinte et accuse la veuve d’adultère. Elle lui montre alors les objets laissés en gage et Juda découvre la supercherie. Il s’exclame : « Elle a été plus juste que moi, car, de fait, je ne l’avais donné à mon fils Shéla » (Gn 38,26). Il reconnaît en elle une supériorité : elle a transgressé la loi mais sa transgression en est une application juste. L’histoire de Tamar rusant pour enfanter a connu une immense postérité dans la tradition juive : elle est celle qui assure une descendance à Israël sans craindre d’enfreindre la loi avec son corps. Son audace permet la continuité. En reconnaissance, Tamar est inclue parmi les ascendants du roi David.

b. Rahab

  • 15 Rahab est ici identifiée à la prostituée de Jéricho malgré une orthographe inhabituelle du nom (Rah (...)
  • 16 Les traditions rabbiniques attestent l’aura de la figure de Rahab (Mekhilta sur Ex 18,1 ; Sifré sur (...)

29Dans le livre de Josué au deuxième chapitre15, la conquête de la ville de Jéricho est racontée. Josué y a envoyé deux espions en reconnaissance. Rahab, belle prostituée de Jéricho, les héberge. Comprenant leur véritable intention, elle ne les livre pas mais au contraire leur permet d’entrer dans le pays promis par Dieu pour en prendre possession. Le personnage de Rahab est reçu positivement dans les traditions juives et chrétiennes qui la considèrent comme une prosélyte et une prophétesse. La confession de foi qui lui est prêtée dans le livre de Josué (« car le Seigneur, votre Dieu, est Dieu là-haut dans les cieux et ici-bas sur la terre », Jos 2,11) a fait d’elle un modèle de croyant16.

c. Ruth

  • 17 La tradition rabbinique a vu en Ruth le modèle de la prosélyte et l’expression utilisée par Booz po (...)

30Dans le livre de Ruth, l’histoire de cette étrangère de Moab est racontée. Ruth épouse un juif de Bethléem émigré près de chez elle. Son époux et leurs enfants meurent. Avec Noémie sa belle-mère, Ruth quitte sa terre pour Bethléem puis travaille dans les champs de Booz qu’elle séduit et épouse, entrant ainsi dans le peuple juif. Cette étrangère a bouleversé tous les codes pour s’installer en terre promise et obtenir une descendance. Booz et Ruth auront un fils, Jobed, père de Jessé en qui la tradition voit la souche de laquelle sortira le Messie. La tradition rabbinique a fait de Ruth un modèle de piété17.

  • 18 E. De Luca, op. cit., p. 36.

31L’insertion de ces noms-là surprend car la tradition rabbinique valorise davantage les matriarches d’Israël. L’auditoire matthéen pouvait ainsi s’attendre aux noms de Sarah, Rebecca, Rachel ou Léa mais en sélectionnant des femmes aux histoires sulfureuses, Matthieu prend à rebours les attentes usuelles. À travers ces noms, il active des thèmes aussi nobles que la persévérance et l’accueil mais aussi vils que le péché et le mensonge. E. De Luca résume poétiquement le pouvoir évocateur de ces noms : « Les femmes, ces femmes, ne chancellent à aucun moment. Aucune d’elles, qui n’ont même pas eu le réconfort d’une prophétie, d’une voix directe, n’hésite. Elles vont contre les règles et sacrifient leur exception. Leur élan est plus solide que celui des prophètes, ce sont des saintes du scandale. Elles n’ont ni pouvoir ni rang, et pourtant elles président au temps18 ». L’écriture généalogique habituelle est perturbée par ces dissonances féminines qui rompent avec la (re)lecture idéale de l’histoire d’Israël. La généalogie matthéenne reproduit le déroulement inflexible des générations avec pour seul objectif la naissance de Jésus mais dans cette série d’engendrements sont greffées des femmes étrangères. Leur nom suffit à balayer le spectre de la pureté du sang.

  • 19 Parmi ces lectures : J. C. Anderson, « Mark and Matthew in Feminist Perspective. Reading Matthew’s (...)

32La recherche s’est intéressée à la présence de ces femmes et les courants de type féministes n’ont pas manqué d’en trouver des raisons19. Plusieurs hypothèses circulent mais il s’agit ici de noter que ces insertions troublent le déroulement logique de la généalogie et nuisent aux accords parfaits avec le passé. Ces écarts déstabilisent l’auditoire et l’incitent à relire autrement la succession généalogique proposée.

3.3. Grandeur et misère royales (Mt 1,6b-11)

33Cette deuxième liste d’ancêtres poursuit le travail de sape de l’écriture généalogique. Elle semble suivre une liste connue de la tradition biblique qu’on retrouve dans le premier livre des Chroniques (1 Ch 3,10-16). Quelques modifications ont pourtant été réalisées.

a. La femme d’Urie

34La filiation entre deux noms de rois des plus prestigieux, David et Salomon, est annoncée. Une précision s’insère : Salomon est engendré « de la femme d’Urie » (v. 6b). L’expression saisit son auditoire par une tournure particulièrement efficace qui cache le nom de la femme évoquée (la femme d’Urie) et affiche l’illégitimité de celui qui engendre (David n’est pas l’époux de cette femme). La femme d’Urie n’est autre que la belle Bethsabée que David surprend un jour se baignant. Le roi la désire, la fait venir dans sa chambre et la prend de force alors que Bethsabée est la femme d’Urie le hittite. David se débarrasse d’Urie en l’envoyant à la guerre en première ligne (2 S 11). Urie meurt. La colère et la punition divines s’abattent sur David. Bethsabée devient pourtant la femme de David et de leur union naît leur fils Salomon. Le premier livre des rois (1 R 1-2) raconte ensuite comment Bethsabée œuvre pour que Salomon succède à son père David. Bethsabée est un personnage féminin particulièrement riche de la tradition juive. Son histoire, bâtie sur un assassinat et un adultère, entache essentiellement l’image immaculée du grand roi David.

  • 20 Pour un état des lieux de la recherche sur ce point, voir J. Nolland, « The Four (Five) Women and O (...)

35La présence de Bethsabée, évoquée à demi-mots, nuit au bon déroulement de la généalogie. Le nom d’Urie est incrusté : Urie, l’homme honnête, trahi par sa femme et son roi, nuit à David. Les chercheurs ont émis plusieurs hypothèses pour expliquer cette dérangeante présence de Bethsabée20. Parmi elles, il faut souligner les effets produits par le détournement du langage pour évoquer l’union irrégulière entre Bethsabée et David. L’expression sélectionnée projette en l’auditoire des images de déshonneur, de violences sexuelles et guerrières, de fautes et de culpabilité. Le personnage de David n’est pas idéalisé : en dépit de ses brutalités et de ses mensonges, la lignée royale a été garantie. Matthieu expose l’histoire coupable de David et construit la lignée des ascendants de Jésus au milieu du sang et de la misère plutôt que dans la paix et l’abondance. La généalogie matthéenne ne purifie pas la lignée du Christ.

b. Des omissions

  • 21 Pour une étude détaillée de ces omissions matthéennes, voir W. D. Davies, D. C. Allison, Matthew, t (...)

36En comparant cette liste avec celle qui en constitue sa source (1 Ch 3,10-16), il apparaît que plusieurs rois manquent à l’appel21. La fluidité reconnue de l’écriture généalogique autorise de telles omissions mais il s’agit d’en mesurer la portée. La disparition de quelques rois crée ici une sorte d’alternance entre les rois jugés infidèles à Dieu (par exemple Achaz, selon le récit qu’en fait le 2e livre des Chroniques chap. 28) et les rois jugés fidèles à Dieu (par exemple Ézéchias, selon le récit qu’en fait le 2e livre des Chroniques chap. 29-32). Ces omissions facilitent la comptabilité de Matthieu qui veille au nombre quatorze de ses séries généalogiques. Elles permettent également de préparer son auditoire aux thèmes de l’infidélité et de la faute que son évangile ne manquera pas de développer. La rédaction de cette généalogie ne vise donc pas la pureté morale, mais raconte un Christ issu d’une humanité marquée par ses actions mortifères et ses désirs coupables. Le principe de fluidité sert le discours théologique du premier évangile. Le livre des origines de Jésus Christ s’ouvre sur une page noircie des prouesses et des bassesses humaines.

3.4. Rupture à la voix passive (v. 12-16)

37L’événement de la déportation à Babylone sépare ces deux périodes. Le drame que représente cet exil est ici intégré dans la continuité de l’histoire qui unit Dieu à son peuple. Matthieu surprend une nouvelle fois son auditoire par ce choix : d’autres événements fondateurs pour le peuple juif auraient pu être sélectionnés et notamment le don de la Loi à Moïse sur le mont Sinaï. La Loi et son interprétation seront en effet des thématiques extrêmement importantes dans la suite de son évangile. Et le personnage de Moïse apparaît déjà en filigrane dans le récit d’enfance à travers la fuite en Egypte (2,13), le parallèle entre Hérode et Pharaon (2,16) ou encore le massacre des enfants (2,16-18). Matthieu n’intègre pourtant qu’un seul événement à sa généalogie, celui d’une brutale rupture. Cette insertion construit une continuité de l’histoire et témoigne de la fonction de périodisation de l’écriture généalogique. Une des spécificités stylistiques de la généalogie matthéenne est de proposer un tissage extrêmement fin entre filiation et périodisation tout en préservant un schéma historique simple et facilement mémorisable comme les généalogies hébraïques anciennes.

  • 22 E. Cuvillier, op. cit., p. 37.

38Les noms propres de cette troisième liste se trouvent dans la version grecque de la Bible hébraïque mais la plupart n’ont pas marqué profondément l’histoire d’Israël. La tradition juive n’en porte que peu de traces, il semble qu’« après la déportation à Babylone, la généalogie matthéenne rentre dans l’anonymat »22. Jésus est certes fils d’Abraham, du roi David, et d’autres grands personnages de l’histoire d’Israël, mais il est aussi fils de personnages anonymes, des petits qui ont participé au même titre que les plus grands à la construction de la lignée. L’attention portée aux petits se révèlera fondamentale dans la suite du récit évangélique.

39Une partie du verset 16 opère en revanche une rupture significative : « Marie, de laquelle a été engendré Jésus ». L’expression retenue brise le rythme de l’écriture généalogique instauré dès le début du texte. Le verbe « engendrer » est employé à la voix passive : Joseph n’est pour rien dans la conception de Jésus. Sur un plan strictement textuel, Joseph n’engendre pas Jésus. Cette rupture, à la portée plus théologique qu’historique, prépare l’auditoire au récit qui suit immédiatement cette généalogie et qui raconte l’annonce à Joseph, au cours d’un songe, par un ange du Seigneur, qu’il ne doit pas craindre de prendre pour épouse Marie, sa fiancée enceinte, car « ce qui a été engendré en elle vient de l’Esprit Saint » (1,20). Dès la généalogie, Mt exprime l’idée d’une élection divine de Jésus, en détournant l’écriture généalogique de sa vocation à dire la filiation. Par des jeux d’accords et de désaccords, Matthieu parvient à exprimer en langage généalogique l’élection de son personnage principal.

40Ce verset 16 rompt une série d’engendrements humains et annonce la venue de Jésus à l’initiative d’un autre, ici confié à la voix passive mais explicitement désigné comme étant Dieu lui-même quelques versets après (1,18-25). L’élection divine suspend la filiation humaine et démontre la supériorité de Dieu sur les hommes dans la maîtrise de leur histoire.

41La proposition relative (« qu’on appelle Christ ») met un point final à cette généalogie et dévoile par là-même son véritable projet : dire l’identité christique du personnage sur lequel porte la suite du récit. L’écriture généalogique oriente exclusivement vers ce nom « Christ », but ultime de la généalogie, origine unique du récit qui s’annonce. La généalogie ne traite que de filiation humaine mais nourrit ici un discours théologique qui consiste à dire l’origine divine de Jésus. Les liens du sang font place à d’autres liens que Matthieu racontera par la suite (Mt 12,46-50). L’engendrement de Jésus est l’événement principal, la raison même de cette généalogie et, paradoxalement, il est celui qui rompt avec le lignage jusque-là reconstruit. L’essentiel se dit en termes de rupture, en termes d’intervention extérieure à toute volonté ou histoire humaines.

  • 23 Sur ce point, voir R. E. Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in (...)
  • 24 Sur les motifs d’infidélité et les soupçons autour du personnage de Marie, voir D. C. Allison, « Di (...)

42Ces jeux d’écriture se poursuivent par l’apparition d’un dernier nom féminin qui, contrairement aux précédents, est encore totalement inconnu de l’auditoire matthéen : Marie. La recherche estime généralement que les quatre précédentes préparent à l’histoire de Marie23. Leurs irrégularités et leurs particularités anticipent celles véhiculées par le personnage de Marie. Chacune des femmes précédemment nommées évoque une partie de l’histoire à venir de Marie (grossesse irrégulière, soupçon d’adultère, assimilation d’une étrangère, entrée dans la lignée royale, etc.24). Pour introduire le personnage de Marie, Matthieu utilise une pratique juive reconnue (la célébration des matriarches d’Israël) mais en choisissant des femmes aux histoires singulières. Leurs noms tracent un parcours de lecture qui met au jour les circonstances particulières qui entourent la naissance de Jésus. Marie, à la suite des autres, permet à cette histoire de s’accomplir.

Conclusion : filiation et élection

  • 25 En faveur d’une erreur de calcul, voir W. D. Davies, D. C. Allison, op. cit., p. 186. Les auteurs s (...)
  • 26 Pour une lecture selon la valeur numérique des mots sélectionnés, voir P. Abadie, « Les généalogies (...)

43Matthieu referme symétriquement sa généalogie par un verset récapitulatif. Faisant ses comptes, il annonce trois séries de quatorze générations (1,17). Or la dernière série menant de la déportation à Babylone à Jésus (1,12-16) ne comporte que treize générations. Les chercheurs ont étudié en détail ce décompte de la dernière série et ont émis plusieurs hypothèses. Parmi elles, la plus simple, serait qu’il s’agit d’une erreur de calcul25. Cette suggestion reste invérifiable. Les autres s’inspirent davantage de la gématrie, c’est-à-dire la science des nombres signifiés par les lettres de l’alphabet hébraïque, pratique très courante à l’époque et connue de Matthieu. Quantité de calculs ont été effectués menant des subtilités de la grammaire hébraïque à la symbolique des calendriers apocalyptiques26. La gématrie offre une grande liberté d’interprétation et permet d’extirper du texte à peu près toutes sortes de raisonnements plus ou moins convaincants.

44Cette erreur de calcul, volontaire ou non, entache à nouveau le déroulement parfait de la généalogie présentée par Matthieu. Il manque une génération, un espace est laissé libre, un vide s’impose à la plénitude généalogique. Ce blanc affiche le fonctionnement de l’ensemble de cette généalogie. Comme si cette écriture portait précisément la clef de sa propre interprétation en laissant, dans le texte, la trace d’une rupture que Matthieu s’apprête à raconter selon un genre narratif plus familier. Le schéma simple et facilement mémorisable des généalogies anciennes est subverti par une erreur de calcul qui, à l’intérieur de l’écriture, rompt la continuité parfaite attendue. Et c’est bien en termes de rupture que Matthieu racontera la vie de Jésus auprès de son auditoire essentiellement juif.

  • 27 Ces textes sont rassemblés, traduits et commentés dans F. Bovon, P. Geoltrain (dir.), Écrits apocry (...)
  • 28 Leur impact a été considérable dans le christianisme primitif. Les récits apocryphes de commencemen (...)

45Cette généalogie ouvre à l’ensemble de l’évangile et introduit aussi au premier ensemble narratif appelé « récit d’enfance » (Mt 1-2). Ces récits d’enfance (ou de commencement) ont rapidement fait l’objet d’une surenchère dans la littérature apocryphe chrétienne27. Cette littérature chrétienne, populaire et largement diffusée dès la fin du IIe siècle28, s’attache à raconter les commencements sur le mode du merveilleux, parmi eux : le Protévangile de Jacques met en scène les parents de Marie, Joachim et Anne ; l’Évangile du Pseudo-Matthieu romance ces temps heureux de l’enfance ; l’Évangile arabe de l’enfance développe des trésors d’imagination pour raconter les prodiges accomplis par Jésus. Le plaisir évident à raconter et à imaginer des commencements purifiés de toute faiblesse humaine et totalement idéalisés s’impose. Les récits apocryphes écartent l’image d’une humanité rude et âpre dans laquelle Matthieu avait pourtant pris soin d’insérer sa compréhension de la venue du Messie. En maintenant une représentation sans complaisance de l’histoire de son peuple, Matthieu fait de la filiation de Jésus un lieu d’identification possible pour son auditoire. La rupture initiée par Dieu au sein même de ces engendrements humains s’en trouve valorisée. Retravaillée de l’intérieur, l’écriture généalogique permet d’annoncer à la fois l’accomplissement d’une attente et la transformation qui advient.

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Notes

1 Sauf mention contraire, les citations bibliques sont extraites de la version de la Traduction Œcuménique de la Bible, Paris, Éditions du Cerf, 1996.

2 Le mot « évangile » désigne essentiellement le message de Jésus tel qu’il est compris et interprété dans les communautés primitives. À partir de la deuxième moitié seulement du IIe siècle, « évangile » désignera ces récits particuliers de la vie de Jésus.

3 Nous traduisons ici la généalogie de Jésus selon Matthieu à partir du texte grec établi par E. Nestlé, A. Kurt (éd.), Novum Testamentum Graece, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2013 (28e éd.).

4 « À ne vouloir lire dans les généalogies que de la généalogie au sens strict, c’est-à-dire un discours sur la seule filiation, face auquel la fonction de l’historien serait de démêler l’exact de l’incohérent, le vrai du faux, ce dernier prend le risque de perdre la véritable teneur et la véritable fonction de ces généalogies », V. Gillet-Didier, « Généalogies anciennes, généalogies nouvelles. Formes et fonctions », Foi et Vie 100 (2001), p. 3-4. Quelques théologiens ont pourtant cherché à rendre compte d’un point de vue historique des deux généalogies de Jésus fournies par Matthieu et Luc. Leurs enquêtes ont provoqué de grands débats dès l’Antiquité : Eusèbe de Césarée dans ses Questions évangéliques en reste l’un des meilleurs représentants (voir C. Zamagni, L'extrait des « Questions et réponses sur les évangiles » d'Eusèbe de Césarée : un commentaire, Turnhout, Brepols, 2016). La recherche contemporaine considère généralement que les différences entre ces deux versions restent inconciliables et dépourvues de prétention historique. Pour lire un des partisans de la défense historique des généalogies de Jésus, voir J. Jeremias, Jérusalem au temps de Jésus, Paris, Éditions du Cerf, 1980.

5 De 597 à 587, Nabuchodonosor, roi de Babylone, prend Jérusalem, y laisse un roi à sa solde et contraint une partie des habitants à l’exil. 587 sonne la fin du royaume de Juda et la déportation du peuple juif. Par un édit de 538, Cyrus, fondateur et roi de l’Empire perse désormais dominant, accorde aux juifs le retour à Jérusalem et la reconstruction du Temple.

6 Sur les fonctions des généalogies dans le judaïsme ancien, voir V. Gillet-Didier, op. cit., p. 3-12.

7 Sur le rôle du critère de naissance dans la redéfinition de l’identité juive en période post-exilique, voir U. Rappaport, « Les Juifs et leurs voisins à l’époque perse, hellénistique et romaine », Annales. Histoire, Sciences Sociales 51/5 (1996), p. 955-974.

8 Pour accéder à la prêtrise (donc au Temple), il faut prouver son appartenance au peuple : Esd 2,59-62.

9 Flavius Josèphe, Autobiographie, texte établi et traduit par A. Pelletier, Paris, Les Belles Lettres, 1959.

10 Sur ces jeux de continuité et de discontinuité avec l’écriture généalogique, voir E. Cuvillier, Naissance et enfance d’un Dieu. Jésus-Christ dans l’évangile de Matthieu, Paris, Bayard, 2005, p. 52-55.

11 Sur ce point de traduction, voir J. Nolland, « What Kind of Genesis Do We Have in Matt 1.1 ? », NTS 42 (1996), p. 463-471.

12 En référence à l’ouvrage consacré aux femmes nommées dans cette généalogie : E. De Luca, Les saintes du scandale, Paris, Mercure de France, 2013.

13 La liste généalogique conduisant de Pharès à David apparaît aussi selon la Septante dans le premier livre des Chroniques à deux reprises (1 Ch 1,34 et 2,1-15). Dans la Bible hébraïque, Booz n’est pas nommé et la liste passe directement de Salmon à Jobed : l’étonnante mention de Rahab est de fait écartée.

14 La généalogie proposée par Luc (Lc 3,23-38) ne contient aucun nom de femme, pas même celui de Marie. L’engendrement par Marie est narrativement concentré dans le récit d’enfance de ses deux premiers chapitres.

15 Rahab est ici identifiée à la prostituée de Jéricho malgré une orthographe inhabituelle du nom (Rahab au lieu de Raab) et des difficultés chronologiques. S’il ne s’agit pas d’elle, cette femme est inconnue de la tradition juive. En faveur de cette dernière hypothèse, voir J. D. Quinn, « Is RACHAB in Mt 1,5 Rahab of Jéricho ? », Biblica 62 (1981), p. 225-228. Pour la Rahab de Jéricho, voir R. E. Brown, « Rachab in Matt 1.5 probably is Rahab of Jericho », Biblica 63 (1982), p. 79-80.

16 Les traditions rabbiniques attestent l’aura de la figure de Rahab (Mekhilta sur Ex 18,1 ; Sifré sur Nb 29,78 ; Berakot 2,8), Flavius Josèphe également dans ses Antiquités juives (V, 2).

17 La tradition rabbinique a vu en Ruth le modèle de la prosélyte et l’expression utilisée par Booz pour raconter sa conversion (« venir sous les ailes du Seigneur » Rt 2,12) finira par désigner la conversion au judaïsme.

18 E. De Luca, op. cit., p. 36.

19 Parmi ces lectures : J. C. Anderson, « Mark and Matthew in Feminist Perspective. Reading Matthew’s Genealogy » dans E.-M. Becker, A. Runesson, Mark and Matthew II, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, p. 271-288. Cet article rend compte de la présence de ces femmes en dégageant les motifs auxquelles elles renvoient. L’auteur avance les thèmes habituels du péché, de l’universalisme ou encore de l’activisme.

20 Pour un état des lieux de la recherche sur ce point, voir J. Nolland, « The Four (Five) Women and Other Annotations in Matthew’s Genealogy », NTS 43 (1997), p. 527-539.

21 Pour une étude détaillée de ces omissions matthéennes, voir W. D. Davies, D. C. Allison, Matthew, t. 1, Londres/New York, T. &T. Clark, 1988, p. 174-180.

22 E. Cuvillier, op. cit., p. 37.

23 Sur ce point, voir R. E. Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, Londres, G. Chapman, 1993, p. 71-74.

24 Sur les motifs d’infidélité et les soupçons autour du personnage de Marie, voir D. C. Allison, « Divorce, Celibacy and Joseph (Matthew 1.18-25 and 19.1-12) », JSNT 49 (1993), p. 3-10.

25 En faveur d’une erreur de calcul, voir W. D. Davies, D. C. Allison, op. cit., p. 186. Les auteurs s’appuient sur le fait que de telles erreurs existent déjà dans les généalogies de l’époque et citent par exemple 1 Ch 3,22.

26 Pour une lecture selon la valeur numérique des mots sélectionnés, voir P. Abadie, « Les généalogies de Jésus en Matthieu et Luc », LV 241 (1999), p. 51-55.

27 Ces textes sont rassemblés, traduits et commentés dans F. Bovon, P. Geoltrain (dir.), Écrits apocryphes chrétiens, t. I, Paris, Gallimard, 1997.

28 Leur impact a été considérable dans le christianisme primitif. Les récits apocryphes de commencement correspondent à une littérature populaire, écrites et circulant pour les humbles. Ils ne cherchent pas à remplacer les textes canoniques mais se plaisent à raconter des épisodes de la vie de Jésus volontairement ignorés par les évangiles. Ils complètent les espaces laissés libres et répondent à des questions qui faisaient débat parmi les premiers chrétiens (notamment la virginité de Marie). Les thèmes dont ces textes sont porteurs ont par ailleurs influencé de manière significative le développement de la piété mariale.

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References

Electronic reference

Céline Rohmer, « L’écriture généalogique au service d’un discours théologique : une lecture de la généalogie de Jésus dans l’évangile selon Matthieu », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [Online], 17 | 2017, Online since 06 January 2017, connection on 22 February 2017. URL : http://cerri.revues.org/1697 ; DOI : 10.4000/cerri.1697

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About the author

Céline Rohmer

Responsable du service d’enseignement à distance de l’Institut Protestant de Théologie
Chargée de cours en Nouveau Testament à la faculté de théologie de Montpellier.
Champ de recherche : les évangiles synoptiques, l’évangile selon Matthieu, les paraboles de Jésus dans le Nouveau Testament et leur réception dans la littérature chrétienne des premiers siècles.
Principales publications :
« Aux frontières du discours en paraboles (Mt 13,1-53) », Biblica (2011/4) p. 597-610.
« De la parabole au lecteur : lire Matthieu 13,1-53 », ETR (2013/2), p. 205-218.
Valeurs et paraboles. Une lecture du discours en Matthieu 13,1-53, Pendé, Gabalda, coll. « Études Bibliques » (66), 2014, 659 p.
« Chronique matthéenne IX », ETR (2015/1), p. 117-129.
« L’effet-valeur dans le discours en paraboles (Matthieu 13,1-53) », R. Burnet, D. Luciani, G. Van Oyen (éd.), Le lecteur, Sixième Colloque International du RRENAB, Université Catholique de Louvain, 24-26 mai 2012, Louvain/Paris/Bristol (CT), Peeters, coll. « Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium » (273), 2015, p. 451-461.

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