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Donner forme à la doctrine de l’élection : « La voie du salut » d’Antoine Garissoles (Montauban, 1637)

Daniel Bolliger

Résumés

La collection d’une huitaine de sermons catéchétiques du prédicateur et professeur montalbanais Antoine Garissoles (1587-1651), éditée en 1637 sous le titre de « la voye du salut », présente les multiples aspects typiques du sermon de la première modernité situé au carrefour des évolutions doctrinales de la théologie confessionnelle, de la philosophie padouane néoaristotélicienne et des articulations d’une piété de plus en plus subjective. Ces interrelations, encore peu étudiées pour le sermon protestant français du début du XVIIe siècle, sont réunies dans la composition très réfléchie de la « voye » qui aborde l’un des grands sujets de la doctrine calviniste, l’élection divine, par une approche au sillage de la philosophie zabarelliste. Le procédé homilétique au long d’un fil octuple, souvent utilisé pour des sermons catéchétiques, se prête tout naturellement à cette démarche analytique, car comme la methodus resolutiva part de la fin d’une activité humaine pour en développer ensuite les moyens nécessaires, ce schéma part d’un thème principal, le développe ensuite, pour le laisser enfin aboutir à une conclusion applicable au sermon parachevant la collection.

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Texte intégral

Une collection de sermons en forme de « voye »

  • 1  La VOYE // DV SALVT, // EXPOSEE EN // HVICT SERMONS, // Par // ANT. GARRISSOLES, Ministre // du S. (...)
  • 2  Les introductions les plus importantes : Michel Nicolas, « Les anciennes académies protestantes en (...)
  • 3  Des esquisses biographiques se trouvent chez : Michel Nicolas, Histoireop.cit., p. 169-184 ; Eugè (...)
  • 4  Le parallélisme explicite des termes grecs et latins est déjà affirmé par les auteurs de l’époque, (...)
  • 5  Parmi les titres importants : Neal W. Gilber, Renaissance Concepts of Method, New York, Columbia U (...)

1« La voie du salut1» constitue l’un des trésors homilétiques de l’Académie réformée de Montauban, l’une des hautes écoles protestantes de l’Ancien Régime autorisées suite à l’Édit de Nantes en 15982. Tandis que la plupart des cours et manuscrits ne pouvait résister au temps, elle contient des sermons conservés en forme imprimée. Mais ce qui attire le « dixseptièmiste » vers cette collection de huit sermons du célèbre professeur Antoine Garissoles3, c’est surtout l’intitulé. Le vocable de « voie » est révélateur ; il s’agit d’une balise terminologique sans doute voulue, posée à dessein par l’auteur, une sorte de schibboleth discret ou de signal caché mais qui se laisse entendre par ceux qui ont des oreilles pour écouter. La « voie » française, pour des lecteurs du début de l’époque moderne, n’évoque rien d’autre que la « via » latine, ou bien la « μέθοδος » grecque – les deux termes étant des mots clefs pour la compréhension du monde des idées du XVIe et XVIIe siècles4. « La voie du salut » est donc une méthode du salut, c’est-à-dire une instruction méthodique en vue du salut. En effet, Garissolles y présente une méthode d’acquisition du salut, une méthode qui utilise les moyens et parfois les termes classiques de la méthodologie scientifique de l’époque dont elle est le produit5. Mais, en même temps, quelle différence avec un manuel philosophique technique ! Quel énorme écart entre Garissoles et les nombreuses doctrines de méthode issues de la dialectique, soit aristotélisante, soit ramiste de l’époque ! Tout l’intérêt de cet opuscule de huit cent dix-huit pages pour l’historien des idées, c’est qu’il est les deux à la fois, une véritable méthodologie confectionnée selon les règles de l’art de la philosophie courante ainsi qu’un ravissant livre de piété présenté en forme de sermons décidément a- voire anti- philosophiques.

Un prédicateur s’intéresse à la théorie des sciences

  • 6  La voye, op.cit., p. 2a, « Advertissement Aux Lecteurs L’Escriture Saincte, qui parlant de la doct (...)
  • 7  Bourchenin, Étude, op.cit., p. 235. 244.
  • 8  Bourchenin, Étude, op.cit. , p. 129-136 et passim.
  • 9  Pour les indications biographiques, nous suivons la littérature indiquée dans la note 3. Elles son (...)
  • 10  Compendivm // logicæ, // in vsvm stvdiosæ // ivventvtis. // avtore // elia ramondov // m. philosop (...)
  • 11  Ramondou, compendium op.cit., [p. 3] PRÆFATIO. LEGERE est apud Magnum Philosophiæ genium Aristotel (...)
  • 12  Pour le motif de la porte ouverte ou clause, voir Ap. 3, 7sq. ; pour celui de la méditation le jou (...)
  • 13  Cf. Elisabeth, Labrousse, Pierre Bayle, tome 1 : Du pays de Foix à la cité d’Erasme, Dordrecht et (...)
  • 14  Compendium totius logicæ in gratiam studiosæ juventutis impressum, authore D. Domino J. Bon, docto (...)
  • 15  Nouvelles Lettres de Bayle, La Haye, 1739, t. 1, p. 354, citées d’après Nicolas, Histoire… op.cit.(...)
  • 16  Sur le peu que l’on sait de sa vie, cf. Michel Nicolas, Histoire…, op.cit., p. 261.
  • 17  Theses philosophicæ a magisterii candidatis ad dispvtandvum pro laureâ consequendâ propositæ, Mont (...)

2En nous penchant sur le très instructif « avertissement au lecteur »6 qui ouvre la collection, nous pouvons nous en convaincre d’emblée : Garissoles nous y apprend explicitement que « voye » veut dire via. Cette introduction est présentée en rapport manifeste avec « méthode » et « ordre », et tous les mots clefs de la discussion méthodologique y sont présents. Aujourd’hui, sans trop d’étonnement, nous y verrions une philosophie ou une théorie des sciences, mais pour cet opuscule la surprise est réelle puisque Montauban a toujours eu l’image d’une faculté surtout « pieuse », engagée dans la littérature catéchétique et polémique plutôt que dans l’avancement des courants intellectuels les plus actuels de l’époque. Mais outre le fait général que les efforts d’édification et de défense confessionnelle du XVIIe siècle ne vont pas, comme le pensaient le XIXe et en partie encore le XXe siècle, à l’encontre d’une modernisation profonde de la théologie vers une perception subjective des questions religieuses, bien au contraire, Montauban n’est pas moins à jour que les autres académies réformées en ce qui concerne l’intégration concrète de la philosophie dans son curriculum. En témoignent aussi bien l’attachement des cours de philosophie au collège et non plus au cursus de la théologie que l’ouverture d’un deuxième poste de philosophie, mesures qui toutes les deux doivent être prises pour un signe de professionnalisation plutôt que de dévaluation de la philosophie7. La réunion de la philosophie avec les arts au collège n’est pas une dégradation de la « faculté supérieure » vers celle « des arts » – comme on aurait dit dans une université –, mais au contraire un désenclavement de la réflexion transdisciplinaire que sont la logique et la métaphysique8. Même après le transfert humiliant de l’Académie à Puylaurens, en 1667, Elie Ramondou (professeur de 1659-1685)9 publie un compendium de logique tout à fait élaboré10. Il n’hésite pas à y vanter la logique comme scientiarum sol, clauis scientiarum, scientiarum ianua qua apertâ aperiuntur scientiæ, & qua clausa clauduntur, scientiarum ianitrix & genitrix, scientia scientiarum11, et le langage teinté, dans ce but, d’allusions bibliques dénote une équation fonctionnelle entre pertinence logique et vérité révélée12, tout comme c’est le cas dans les nombreuses logiques luthériennes ou réformées au sein du Saint-Empire. Si le contenu n’en est pas très original, certes, il n’est pas non plus d’un niveau plus modeste que les cours d’autres écoles de l’époque. Le grand Bayle, lorsqu’il revêt déjà la fonction de professeur de philosophie à Sedan, se réfèrera, sans trop d’enthousiasme mais sans dédain non plus, aux cours de Ramondou13. Il en est de même pour son collègue de discipline Jean Bon (professeur de 1659-1682), nommé dans la même année 1659, et dont les cours de logique suivent également les grandes lignes de l’Organon14, de sorte que Bayle parle, sans doute quant au compendium,de « son cours imprimé, qui est tout dans les principes d’Aristote »15. Plus près du vivant de Garissoles, une estime particulière de la logique se reconnaît dans des thèses de 1655 de son collègue Sébastien Daubus (professeur jusqu’en 165816) à la classification remarquable de la logique comme une science, soit-elle pratique et non théorique17. Daubus le fait dans un souci de valorisation accrue, et sans perdre le contact avec les réelles innovations amenées par l’école padouane car il différencie, comme Zabarella, la logique de la philosophie de laquelle elle se distingue par sa pertinence universelle dans toutes ses disciplines.

3Si, donc, cette surprise n’en est pas vraiment une, la deuxième s’avère plus réelle. C’est la surprise causée par le fait qu’un théologien affiche un intérêt soutenu pour la méthodologie dans un cadre homilétique. Serait-il en train de confondre les registres ? Ressemblerait-il à l’un des ces jeunes pasteurs qui brûle du désir de présenter enfin devant les siens tout le savoir acquis durant ses études ?

4Même si Garissoles prêche aussi en tant que professeur, en chaire il est surtout le pasteur qui s’occupe davantage de l’âme de ses brebis que de leur intellect. Ce n’est pas pour rien qu’Antoine Garissoles – né à Montauban en juin 1587 et décédé dans cette même ville en mars 1651 – était pasteur à Puylaurens de 1610 à 1620 et ensuite pasteur à Montauban de 1620 à 1627, avant d’être nommé professeur à l’académie en 1627, poste qu’il gardera jusqu’à sa mort, pour presque un quart de siècle. Il est donc presque aussi longtemps pasteur que professeur et de toute façon, à l’époque les registres de ces deux professions sont plus proches l’un de l’autre que ce n’est le cas aujourd’hui. Tout à la fin de sa propre carrière, Garissoles est même prêt à terminer la rédaction d’un grand projet de catéchèse laissé inachevé suite au décès récent d’un collègue. Tout en étant, en ce temps, un théologien bien renommé, Garissoles ne perd donc pas son engagement pour la pédagogie religieuse générale, et il sait sans doute très bien différencier entre les exigences et besoins d’un public universitaire et des paroissiens se réunissant au temple. En effet, c’est justement parce qu’il sait faire la différence que Garissoles se met à écorner l’un des grands principes ou problèmes de la foi réformée de ce temps par le moyen d’une composition homilétique, et non pas d’un ouvrage dogmatique ou philosophique, au sens propre.

Le problème de la théologie réformée

5Quel était ce grand principe de la foi réformée qui pose problème ? La spécificité des calvinistes (et des réformés germanophones) est une énorme concentration sur Dieu, une structure décidément théocentrique de leur théologie. La nature créée et la valeur intrinsèque de l’humain, qui joue un rôle plus éminent auprès des théologiens catholiques, tout ce que l’on appelle dans la terminologie de l’époque une causa secundapâlit voire disparaît presque totalement derrière la prima causade la volonté de laquelle tout relève.

  • 18  Une représentation de ce tableau est donnée par McGrath, Alister E., Johann Calvin. Eine Biographi (...)

6Au premier abord, une concentration théocentrique, c’est-à-dire une concentration exclusive sur Dieu, ne semble pas poser problème pour une église chrétienne, mais plutôt constituer au contraire un titre d’honneur. Pourtant, l’axiome réformé que Dieu fait tout et l’homme rien, mène forcément et presque automatiquement vers une perception extrêmement synthétique de la foi. Dieu est la cause première de laquelle découle tout le reste, sans que ce « reste », pour le nommer ainsi, recouvre encore une fonction réelle dans l’interaction entre créateur et créature. Ceci vaut, à l’extrême, pour la fin de cette interaction et de cette relation où l’homme ne peut pas plus que recevoir l’annonce du décret éternel de l’élection divine qui soit le touche soit ne le touche pas. De Théodore de Bèze existe un tableau devenu quasi-emblématique de ce fait qui, même s’il est souvent mal compris, se présente comme une image typique de cette structure synthétique de l’activité18.

  • 19  Formula Concordiæ : Solida Declaratio, II, 10BSLK (1986), p. 896sq. : Cum […] homo ante conversion (...)
  • 20  Institutio Christianæ Religionis (1559), II, 5, 7.

7La structure théocentrique de la foi réformée et, dans son sillon, sa perception synthétique dans la théologie et la catéchèse, sont à la base de deux problèmes pour l’approche au divin des réformés. D’une part se pose le problème psychologique de la valeur de l’expérience subjective que chacun fait dans sa trame spirituelle, qu’il soit de conviction réformée ou non. Quiconque se met en adoration et au service de Dieu, se perçoit tout naturellement comme une personne qui s’implique activement, et non comme l’objet inerte d’une volonté supérieure. Cet aspect sera peut-être plutôt un souci du calvinisme récent, bien que Calvin, mais aussi les confessions luthériennes19, récusent déjà expressément l’idée que Dieu ait à faire avec un homme qui resterait sicut lapis et truncus20. D’autre part une question différente, pourtant proche de la première mais phénoménologiquement séparée, préoccupait davantage les contemporains de Calvin et ses adeptes à l’époque moderne : Si Dieu fait tout et décide de tout, cela s’avérera-t-il une chose salutaire pour moi ou non ? Comment vivre avec un Dieu qui fait tout, tout seul et qui décide du plus important, à savoir de mon salut éternel, même avant la création du monde ?

Les aspirations à une solution, à Genève et à Saumur

  • 21  Michel Nicolas, Les anciennes académies …, op.cit., p. 331 :« Dans un tel état de choses, l’orthod (...)
  • 22  Michel Nicolas, Les anciennes académies..., op.cit.,p. 330.

8À ces problèmes spécifiques de la confession réformée, perçus déjà par les contemporains (et non seulement par les historiens), s’offrent deux types de solutions. On peut d’une part tenter de modifier le contenude la théologie théocentrique. C’est ce que font les collègues des professeurs montalbanais à Saumur, en se ralliant plus ou moins au célèbre néerlandais Arminius, et c’est ce que feront en général tous les théologiens qui préfèrent concevoir la volonté divine à la prédestination comme un « universalisme hypothétique » qui vaut pour tous sous la seule condition que l’individu prête foi à cette volonté divine salvifique. Le parti conservateur des calvinistes, d’autre part, les contre-remonstrants, et parmi eux notamment les Genevois, gardiens de l’orthodoxie, s’y insurge. À partir du synode de Dort de 1618, la confrontation prend une dimension européenne. Durant presque tout le siècle, ces deux courants fondamentaux s’opposeront, les partisans inconditionnels de la théo-centricité et de la prédestination double d’une part, les modérés d’autre part qui essayent de sauver le calvinisme à l’ancienne par des modifications plus ou moins grandes. L’académie de Montauban, d’après le peu que nous savons à l’heure actuelle, tenait un cours médian entre les courants opposés représentés par l’académie de Sedan d’un côté et par celle de Saumur de l’autre. Au premier abord, Montauban semble se situer plutôt du côté conservateur que du côté saumurien voire arminien. L’auteur de la seule monographie des académies réformées dans leur ensemble, Michel Nicolas, dans une estimation un peu pathétique mais en principe toujours pertinente, nous fait part de son impression que le souci d’orthodoxie spécifiquement montalbanais ne provient pas d’un calcul théologique au sens propre, mais plutôt d’un instinct politique21. Il fallait être orthodoxe par principe, mais de par leur caractère, les membres de l’académie au bord du Tarn auraient aimé se montrer plus ouverts ce qui vaut tout particulièrement pour l’auteur de la « voye du salut ». Certes, Garissoles se veut très orthodoxe ; c’est même l’un des événements peu nombreux bien connus de sa vie lorsqu’il s’oppose, dans sa charge de modérateur du synode national des Églises réformées de Charenton de 1645, à son collègue saumurois Josué de La Place (1596-1655/65)22 et à sa doctrine de l’imputation qui relativise celle de Calvin, dans le sens que Dieu n’impute qu’indirectement le péché mortel aux individus, qu’il les prend donc en compte comme sujets actifs et, dans la perception humaine du moins, coopérants à leur salut. Mais si en tant que synodal il se montre très ferme, Garissoles comme maints de ses collègues montalbanais est d’autre part connu pour avoir une posture moins intransigeante que les collègues sedanais et genevois. De toute façon, les concepts théologiques, au sens d’écoles particulières et de combats idéologiques, ne pouvaient et ne devaient pas fournir la grille de pensée et d’argumentation dans cette série de sermons. On ne prêche jamais, en deçà des Lumières et en dehors du genre catéchétique, sur des points de litige d’écoles précis, en chaire devant le peuple commun. Si on le fait, on le fait de manière différente, indirecte, justement homilétique et c’est ce que se propose Garissoles dans ce bijou languedocien de l’art du rhéteur ecclésiastique. Il propose donc une présentation du dogme calviniste de l’élection accommodée au niveau de la forme, accommodation qui provient de la nouvelle approche zabarelliste. Toute la question est maintenant de savoir si cette modification formelle ne changera pas le contenu tout autant.

La solution alternative de Garissoles : polir la doctrine en altérant sa présentation littéraire (homilétique)

9C’est dans une série de huit sermons que Garissoles envisage son but de populariser la doctrine calvinienne du salut, dans une sorte de série homilétique octuple dont le nombre précis n’est certainement pas un fruit du hasard. Des séries de sermons à huit représentent une coutume répandue pour le temps du carême, par exemple, et l’Allemagne luthérienne connaît même parfois la pratique de quatre séries octuples au cours d’une seule année, appelées sermons de quatembre. La question des parallèles ou modèles précis pour Garissoles reste ouverte, mais il est légitime de penser que le nombre est choisi délibérément. Il paraît même très probable que cette série fut une suite de huit sermons catéchétiques, comme le semble indiquer une remarque à l’entrée du dernier des huit discours :

« [680] CONTINVONS, mes freres, ce saint exercice de pieté que nous auons heureusement commencé. Que ce grand Soleil que nous a veus ce matin occupés en la [681] celebration de la Cene du Seigneur, c’est-à-dire, en la perception du plus grand benefice qui soit iamais arriué aux hommes dedans le monde, & en l’action la plus sainte & la plus religieuse qui se puisse faire entre les fideles dans l’Eglise, nous trouue encore sur son couchant attachés à ces meditations celestes : afin que la iournée que nous auons commencé par la participation de tant de graces du Seigneur, se finisse & s’acheue par vne humble action de graces au Seigneur, & qu’ainsi les fauorables tesmoignages qu’il à voulu nous donner de son affection cordialle, soient [682] suiuis des deuoirs d’vne reconnaissance fidelle. Que ce iour qui a relui pour notre salut, se termine pour sa gloire : Et si Iesus Christ nous a donné son corps & son sang pour paistre nos ames, que nous luy donnions nous cœurs et nos bouches pour publier ses merueilles, cherchans dans vne occupation si salutaire dequoy nous monstrer bon disciples de ce grand Prophete, qui se presente à nous dans l’Escriture comme vn Docteur donné de Dieu. Car, ie te donneray, dit-il, entendement, et t’enseigneray le chemin par lequel tu dois cheminer, & te guiderai de mon œil : [etc.] »

  • 23  Montauban 1649.
  • 24  Il s’agit du Bohémien (tchèque) Venceslaus Clemens (1589-1640 ?) et ses Gustavidos libri IX, quibu (...)
  • 25  Dictionnaire historique et critique, Tome septième : G-HEM, Paris, Desoer, 1820, p. 40.

10Cette interprétation de la structure se recommande d’ailleurs aussi du point de vue des habitudes littéraires en général et de Garissoles en particulier. Il n’est pas uniquement professeur de théologie mais dispose d’une veine poétique bien profilée, comprenant bien sûr un sens des structures et de la composition de textes bien prononcé. Le témoignage le plus notoire qu’il en donne sera un énorme poème épique publié en 1649, une épopée célébrant le leo sepentrionalis, le lion du Nord, Gustave II Adolphe, roi de Suède, annoncé, comme on croit, par les prophètes – en Jér 4,7, à titre d’exemple – et qui en 1631 entre dans le Saint-Empire pour sauver, avec le soutien financier de la monarchie française, le protestantisme européen. Que cette Adolphis, ou plus précisément Adolphidos sive de bello Germanico, quod incomparabilis heros Gustavus Adolphus magnus Suecorum, Gothorum Vandalorumque rex pro Germaniae procerum et statuum libertate gessit libri duodecim23, soit présentée en douze livres se veut une allusion évidente et non pas trop modeste à la mère de toutes les épopées latines. Mais tout autant, Garisolles se met dans la suite des trois voire quatre grandes compositions épiques de ce genre, rédigées non par des Allemands, mais par des étrangers et riches de plus de trente mille versets chacune24. Du fait qu’il est si bien au courant des conventions poétiques et épiques de l’antiquité ainsi que de son propre temps, il est légitime de supposer qu’il ne le soit pas moins pour les conventions homilétiques. Bayle, dans le Dictionnaire historique et critique,note à juste titre que Garissoles « se plaisait extrêmement à la poésie latine »25.

  • 26  La voye, op.cit., : « Serm. 1. Du vray bon-heur. Sur Ps. 33,12. [p. 1] ; […] Serm. 2. De la scienc (...)

11C’est un plaisir dont les fruits indirects animent, sans doute, ses sermons et la structuration de ceux-ci. Pour la « voye », Garissoles reprend la structure normale des séries de sermons catéchétiques. Cette structure introduit et présente au premier sermon un sujet qu’elle développe ensuite le long des sermons médians pour laisser culminer le tout dans le huitième et dernier sermon qui dans le temps de carême, le temps traditionnel pour la catéchisation dès l’antiquité en vue des baptêmes pascaux, est souvent placé au vendredi saint, haute fête du protestantisme. Ainsi, dans la « voye »26, le nombre de huit se prête comme une structure même à réaliser la combinaison de deux objectifs, à faire face à deux exigences à la fois. Garissoles fait appel à des consensus partagés par tous pour pouvoir établir sa vision des choses et pour obtenir l’approbation de cette vision par son auditoire. Le premier et le deuxième sermon présentent deux champs d’évidences consensuelles, provenant de deux domaines majeurs de la vie de l’époque. Les sermons au milieu du groupe en déduisent une série de conséquences, préparant à son tour le sermon final. Celui-ci, finalement, débouchera sur un résumé de ce qui en principe est déjà atteint par ce qui est développé au groupe médian. Le premier champ d’évidences consensuelles, proféré par le premier sermon, se réfère au large consensus traditionnel qui prend la félicité pour le but ultime de la vie humaine et qui est convaincu qu’elle est atteinte par un chemin, qu’elle implique, en d’autres mots, une progression de la vie et de la piété chrétiennes en route vers cette félicité. Le deuxième consensus se centre sur le caractère progressif de la science pratique, celle qui permet de parvenir à une fin spécifique. Le salut qu’obtient le croyant est ici présenté sous la perspective d’une acquisition subjective, dans le langage de la science de ce temps sous une perspective analytique.

Le consensus chrétien sur la vraie fin de la vie humaine (sermon 1)

12Dans le premier sermon déjà, ce consensus visé est double. Le texte biblique choisi pour ce premier sermon

13« SERMON I. LE VRAY BON-HEVR. Pseaume 33. Vers. 12. O QVE BIEN-HEV-reux est la nation de laquelle l’Eternel est le Dieu, & le peuple, lequel il s’est choisi pour heritage ! » est expliqué en deux fois, d’abord pour le terme de « bien-heureux », ensuite pour la deuxième partie du verset, c’est-à-dire pour l’alliance de Dieu avec son peuple. Garissoles se réfère ainsi à deux principes ou axiomes dont il peut présumer qu’ils soient unanimement reconnus.

14Le premier de ces axiomes, nommé dans le titre du premier sermon, est que tout être humain sans aucune exception aspire au « vray bon-heur » ou comme le prédicateur l’appelle de préférence, « la félicité » ou bien « la vraye félicité ». Quant à cette conviction et ses formulations au début de ce sermon et de ce livre, il s’agit d’un mélange de catégories de la philosophie anthropologique ou éthique de l’antiquité et d’un concept de finalité et de sens ultime indiqué par la Bible, notamment dans le psautier que Garissoles cite abondamment – un mélange de philosophie préchrétienne et de Bible hébraïque à nos yeux aujourd’hui un peu curieux, mais tout à fait normal dans ces temps d’avant les Lumières. Écoutons ces quelques lignes :

« [7] Le mot de félicité n’est pas plustost arriué a nos oreilles qu’il s’en conçoit en nostre esprit vne image de quelque chose tres-bonne, tres-belle, tres-vtile, & desirable par [8] dessus toutes les choses du monde : car nous nous representons vn bien qui remplit toute la vaste capacité de la volonté des hommes ; qui assouuit & contente tellement toutes nos affections, qu’à celuy qui le passe de vne fois, il ne luy reste plus aucune chose a souhaiter : qui est la lumiere de la vie, la vie de l’ame, en vn mot, vn estat accomply par l’assemblage & fruition de toute sorte de biens. Aussi est il certain, que celle que nous appellons felicité a ce glorieux auantage par-dessus toute autre chose, qu’elle est aymée, & recherchée, admirée vniuersellement de tout ce qui peut avoir con- [9] noissance. ».

  • 27  Garissoles revient, dans la deuxième partie du sermon, à la p. 44, à ce sujet qui évidemment lui t (...)

15C’est l’atmosphère, presque le vocabulaire du premier livre de l’éthique à Nicomaque, surtout du quatrième chapitre. Font également penser à Aristote et à l’antiquité en général, les maintes fois où Garissoles souligne que c’est la nature intelligente, et elle surtout, qui recherche le bonheur, la félicité27. En même temps, l’exorde aborde le même sujet par le psautier :

« ENCORE bien que toutes choses nous inuitent a la celebration du nom de Dieu, & que tousiours, où que nous atta- [2] chions nostre contemplation, se presentent les occasions de chanter ses louanges, soit qu’il estalle la merueille de sa puissance, soit qu’il manifeste les glorieux effets de sa prouidence ; soit qu’il exerce ses iugemens, ou qu’il deploye sa misericorde ; soit qu’il tonne en menaces, ou qu’il ouure sa bouche en promesses ; soit que l’aduersité presse, soit que la prosperité reuienne : si n’y a-il point de plus grand sujet, ny argument plus consolatif en toute l’estenduë de la reconnoissance, que celuy que la douce communication de la grace de Dieu nous fournit. Et quand nous aurons parcouru tout le liure des [3] Pseaumes de Dauid, qui est vn admirable recueil de toute sorte d’action de graces, nous ne trouuerons point qu’en c’est exercice il y ait matiere où le Prophete reuienne plus souuent, & qu’il remanie auec plus de soin & d’assiduité, que celle des benedictions & des graces, dont Dieu estrene son Eglise. C’est sa meditation plus frequente, son plus ordinaire discours, & comme son prix faict & sa tasche particuliere : Il le dit, & le reitere, & l’inculque ; & comme les choses belles pour estre souuent remises deuant les yeux ne perdent rien de leur grace, mais en plaisent d’auantage ; aussi [4] n’est il pas sorty de cette meditation par vne porte, qu’il y rentre par l’autre, & fait comme vn cercle perpetuel, trouuant en la fin de sa course, le commencement d’vn nouueau trauail ».

16C’est donc la félicité, la grâce que tout le monde désire tant, et l’on peut sans trop d’exagération dire que Garissoles se range ici dans le très large courant augustinien avec sa synthèse typique de philosophie païenne et de foi chrétienne qui traverse tout le christianisme occidental, se servant de l’argument que la félicité n’est forcément qu’une seule car sinon elle ne serait pas la félicité. Si le Montalbanais délivre donc une sorte de de beata vitapour les Français de son temps, il en est un peu différemment pour la deuxième partie de ce premier sermon qu’il dédie à l’explication de l’alliance divine avec son peuple, un sujet caractéristique pour les réformés. Entend-il, par cet aspect de l’alliance de Dieu, critiquer le concept de la nation politique qui l’entoure ou de ce que l’on commence à nommer, en son temps, la raison d’État ? Si tel est le cas, cette critique semble être très indirecte car il ne se trouve pas la moindre allusion explicite à des circonstances de quelque actualité. Par contre, le motif de la nation rappelle le sujet de l’élection tout court et du Dieu électeur ; ce rapport implicite est même rendu plusieurs fois explicite par Garissoles. Sous ce point de vue donc, et de toute façon, le sujet de l’alliance et de la grâce est traditionnel. Il est expliqué ensuite par les sept sermons suivants quant à l’appropriation concrète du salut, et s’il n’y avait que cet aspect-là, nous aurions affaire ici à une série de prédications certes bien faites dans leur perfectionnement rhétorique, mais pour le reste plutôt ordinaires, voire presque banales.

17Or, dans ce premier sermon apparaît déjà un autre axiome, une autre dimension, qui donne une veine plutôt extraordinaire à ces sermons, celle du parcours ou du chemin à parcourir vers cette fin ultime de la félicité. Cette perspective se prête de manière évidente, d’abord, de par l’expérience quotidienne :

« Regardez aux entreprises, aux estudes, aux efforts, aux trauaux & œuuvres des hommes ; à les considerer en detail, vous y remarqués vne infinie diuersité : mais elles se rencontrent toutes en vne chose, c’est en l’vnité de la fin. Tellement que la nauigation est bien diuerse, mais il y a vn mesme port où tous regardent & desirent aborder : les chemins sont fort differens, mais tous ceux qui cheminent là dedans cherchent de paruenir à mesme but : & ce but est la felicité : Là se reduisent & aboutissent generalement tous les mouuements, les affections, les dessains de la creature [13] raisonnable ».

18La notion de progression, de chemin, est donnée par la nature de la félicité en tant que telle :

« [14] Car de fait comme il n’y a qu’vne felicité, suffi n’y a il qu’vn chemin qui nous y puisse conduire, tous les autres nous en escartent, & apres vne roide courses ne presentent que fondrieres, & aboutissent en precipices. Et ce chemin nul ne le cognoist, nul ne le trouue, nul n’y entre, que celuy qui se met sous la conduite de la parolle de Dieu. C’est la vraye estoille du Nord qui nous guide en cette nauigation. C’est la carte bien exactement arrimée laquelle suiuans nous [15] ne pouuons nous perdre en ce voyage. C’est le filet pour sortir de tous labyrinthes de difficultés, l’adresse qu’il faut prendre, la maistresse qu’il faut ouir, de qui crie maintenant a nos oreilles qu’il ne faut ny chercher ny s’imaginer felicité qu’en Dieu, qu’en son amour & en sa bien-vueillance ».

  • 28  La voye, op.cit., p. 20.

19La dimension de trajet implicite de la félicité s’étale sur le fait que la grâce ou l’alliance se présente à nous en deux états, céleste et terrestre, deux états qui diffèrent non pas quant à la nature de la grâce, mais au degré de perfection : « Deux felicités pourtant qui ne different pas en nature, mais en mesure : ny en la condition de l’essence, mais en la perfection des degrés28 ». Garissoles varie cet aspect-là en invoquant, entre autres, l’Église triomphante comme l’idéal de l’Église militante, et même en posant deux promesses emblématiques, deux béatitudes dont l’une est donnée au peuple d’Israël et l’autre aux élus dans la Jérusalem céleste. « Bien-heureux sont les morts au Seigneur : ouy pour certain dit l’Esprit ; car ils se reposent de leurs travaux, et leurs œuuvres les suiuent. [En marge : Apoc. 14.13] », est ainsi opposé ou bien parallélisé à « Bien heureuse est la nation de laquelle l’Eternel est le Dieu, & le peuple qu’il a choisi pour son heritage ! ».

20En conséquence de cette dimension inhérente à la félicité sous l’aspect du trajet vers elle-même nous avons à suivre cette même dimension et donc à suivre le chemin vers elle :

« [27] Et donc, mes frères, ce [28] n’est pas vne petite acquisition, que la felicité : mais ce n’est pas aussi vn petit travail et une legere peine d’y paruenir. Il y faut employer toute la vie, & en la vie toutes les forces de l’ame, vaquer continuellement à cette occupation, estre tousiours dans vn exercice si salutaire. Car si le laboureur est tout le long de l’an apres le trauail de ses champs pour l’esperance incertaine d’vne abondante moisson ; & si le marchand expose sa vie & sur terre & sur mer à mille risques et dangers, pour vn gain qu’il espere, mais qu’il n’est pas asseuré de posseder qu’y aura-il de trop penible [28] et laborieux pour nous, qui ne viuons pas dans l’incertitude du succés, mais sommes dans vne persuasion infaillible que nous serons rassasiés du labeur de nostre ame, et que toutes nos recherches à nous peines finiront en la jouissance d’vne imperissable felicité, ou, pour mieux dire, qui sçauons que le trauail mesme de la pieté, que nous employons courans apres la beatitude, est vne partie de ce que nous desirons, & comme les premices de la cueillette que nous attendons, que les moyens qui nous conduisent à cette fin, ont vn tel alliage, & vne si estroite conjonction auec elle, qu’ils en [30] sont le commencement & l’entree ; tellement que des nostre embarquement nous commençons d’entrer au port où nous tendons ; dés le premier pas de nostre voyage à saluer le pays où nous allons ; des le premier mouuement de nostre course à toucher le prix où nous aspirons. Car ce port, & cette patrie, & ce prix, est-ce pas la grace de Dieu, la saueur de son alliance, le mystere de nostre vnion avec luy ? Et cette grace, cette alliance, cette vnion est elle pas en nous de mesme datte que nostre vocation & adoption ? Ainsi nous commençons l’œuure de pieté aussi tost que nous sommes [31] appellés & enrollés parmy les enfans de Dieu ; & nous ne sommes pas plustost en la famille de ce pere celeste, qu’il nous vnit estroitement auec soy par le nœud de son alliance : & en cette vnion consiste nostre felicité. Allés maintenant du premier au dernier, & vous trouuerés qu’incontinent que nous commençons d’employer & mettre en train les moyens de nostre felicité, nous commençons aussi d’en auoir la jouyssance : Et donc en cela doublement heureux, & pource que nous courons en si belle carriere, & parce que desia nous tenons la couronne ».

  • 29  La voye, op.cit., p. 29. ; 31. « Labyrinth » est un terme important déjà pour Calvin, cf. par ex. (...)

21Tout cela se joue sous l’égide de l’imagerie et donc de la terminologie biblique, mais déjà dans ce premier sermon, Garissoles fait usage de deux termes caractéristiques pour la théorie des sciences de l’époque. Il parle du « labyrinthe » duquel la science doit et peut sauver l’homme, et deux fois des « moyens » qu’elle a à disposition dans ce but29. Ces deux termes étant répandus dans le monde de la Renaissance en général, ils se trouvent particulièrement dans la pensée de Giacopo Zabarella et de ses confrères et élèves zabarellistes qui dominent la scène intellectuelle autant au nord qu’au sud des Alpes.

  • 30  L’influence des franciscains de la scolastique tardive, notamment de Duns Scot et ensuite des scot (...)
  • 31  Ramondou, Compendiumop.cit., p. 231 : [Appendix] De ordine & methodo : ORdo noster postulat, vt (...)
  • 32  Zabaralla, De methodisop.cit., p. 214-216, lib. II, cap. XVI : Ordo compositivus quem dicimus ess (...)
  • 33  Zabarella, De methodisop.cit., lib. II, cap. XVII, p. 216sq : Ordo resolutivus est instrumentum (...)

22Mais c’est surtout le terme de « fin » qui doit retenir notre attention. Tandis que les sciences spéculatives ou contemplatives ont comme seule fin d’acquérir des connaissances théoriques, la raison d’être des sciences pratiques est de développer et démontrer un savoir-faire dans l’objectif d’atteindre un but opérationnel. Dans cette distinction entre les sciences théoriques et les sciences pratiques, ravivée par la philosophie italienne, padouane et vénitienne suite à la chute de la scolastique médiévale, Garisolles situe la foi chrétienne très clairement du côté des sciences pratiques. Il y partage une conviction largement acceptée en dehors du thomisme, issue de la théologie franciscaine, notamment scotiste, et reprise par l’orthodoxie protestante de par son grand respect pour les théologiens franciscains et les philosophes italiens30. À travers toute l’Europe – et entre autres à Montauban31 – les universitaires méditent encore et encore la réception de cette distinction médiévale dans le concept des deux ordres du traité des méthodes de Zabarella, l’ordo compositivus32 et l’ordo resolutivus33 dont le premier présente les choses à partir d’un principe causateur vers les effets, le deuxième en sens inverse. Ils correspondent aux deux méthodes, le premier à la méthode synthétique ou methodus demonstrativa, l’autre à la méthode analytique ou methodus resolutiva. Plus spécifique à la théologie, et à ce texte en particulier, par contre, est la forte concentration christologique dans la détermination de ce caractère pratique. Il s’agit d’une science, mais d’une science particulière, de la science du salut.

Le consensus sur le rôle des sciences pour la vie humaine (sermon 2)

  • 34  La voye, op.cit., p. 112.
  • 35  La voye, op.cit., p. 130.
  • 36  La voye, op.cit., p. 139.
  • 37  La voye, op.cit., p. 140.
  • 38  La voye, op.cit., p. 153.

23Le premier des huit sermons n’est déjà pas pauvre en surprises, mais le deuxième n’est pas en reste. Car, bien curieux, ce deuxième sermon ne parle pas de piété, ou de foi, ou de repentance ou de quelque pratique chrétienne que l’orateur, le prédicateur, pourrait vouloir inculquer à ses auditeurs, comme un pas adéquat dans la voie du salut. S’il développera ces pratiques, il ne le fera que vers la fin de l’ensemble de cette deuxième prédication car pour la plus grande part il y parle de la science nécessaire pour parvenir à la félicité. Garisolles non seulement parle de science mais tout le deuxième sermon n’est rien d’autre qu’une comparaison de cette science du salut avec toutes les autres sciences qui existent, selon un schéma de rivalité qui à l’époque moderne domine la discussion philosophique en particulier et encyclopédique en général. On le devine facilement, les autres sciences ne l’emportent pas contre la science qui toute seule tient Garisolles à cœur. Elle est plus « excellente »34 ; le désir d’atteindre le but de cette science ne se perd pas en étant rassasié, mais au contraire gagne en intensité35. De toute façon, il n’y a rien de plus souhaitable que cette science36 ; car il ne s’agit pas d’ « vne science de peu de coust37 » ; finalement, elle parle du sujet le plus vaste possible, de Dieu. Mais pourquoi l’apôtre alors prône-t-il une telle concentration sur le Christ38 ? « De vray la science du salut consiste principalement à sçauoir le moyen de notre reunion avec Dieu, duquel [154] nous sommes séparés à cause du péché. » C’est la piété qui est en fin de compte la vraie science, celle qui nous mène vers la croix qui est notre vraie maîtresse et école.

L’application des deux consensus (sermons 3-6)

24Comme c’est la règle dans une série homilétique octuple, les sermons entre le deuxième et le huitième peuvent être lus comme une application par étapes, une réalisation de la « voie » proposée. Le troisième sermon parle de la grâce qui est « la cause principale » du salut, tandis que du quatrième au septième ils décrivent des éléments dans l’obtention du salut qui sont à comprendre comme des causes secondaires, comme il le dit explicitement dans le septième sermon. Sont ainsi soulignés les aspects analytiques de ce qui, présenté tout seul, pourrait être pris dans une vue synthétique, nommément la foi des fidèles qui se manifeste dans une persévérance particulière et si nécessaire jusqu’au martyre. Garisolles souligne les deux côtés. Il ne faut ni oublier ou négliger l’importance des causes secondaires dont Dieu se sert dans le processus du salut, comme de la foi ou des sacrements, ni encore relativiser la prépondérance exclusive de la cause première dans ce processus. Le septième sermon sur le couronnement, basé sur le message de l’ange de l’Église de Smyrne à celle-ci (« Sois fidele iusques à la mort, & je te donneray la couronne de vie ») insiste ainsi sur la connexion du fait que Dieu est fidèle mais qu’il veut aussi que nous nous attachions à lui avec tout ce que nous avons et sommes.

« [603] Cette asseurance neantmoins n’empesche pas que nous ne deuions nous seruir des appuis qui Dieu presente à nostre foy, & que pour establir de tant mieux en nous cette certitude nous n’employons les moyens qu’il nous donne en sa parole, & particulierement que nous ne prestions l’oreille à ces exhortations celestes, qui accomoagnées [604] de la vertu de l’Esprit de Dieu, enfoncent plus auant les racines de la foy dans nos ames, & comme vne diuine rosée, la poussant & luy donnant des heureux accroissemens, la fortifient contre le choc & la violence de toute sorte de tentations. Car comme l’asseurance qu’Ezechiel auoit de la prolongation de sa vie pour quinze ans ne luy faisoit pas rejetter & mespriser les alimens necessaires pour son entretien : aussi la certitude de la substistance perpetuelle de nostre foy, ne nous doit pas porter au mepris des aduertissemens & des autres moyens que Dieu a ordonnés pour la conserua- [605] tion & la nourriture d’icelle. »

  • 39  Un autre motif franciscain et puis typiquement réformé, dans ce même sermon, est la « distance imm (...)

25À côté de ce fil rouge central, ces sermons médians contiennent une richesse de réflexions et parfois de petites digressions dont nous ne pouvons que nommer les plus importantes. Le troisième sermon parle de grâce ou bonté divine et justice divine, en reprenant ainsi le sujet classique de la réconciliation des deux antagonismes, qui provient, comme tant de figures de pensée réformées de la théologie franciscaine39. Au quatrième sermon Garissoles soulève avec le complexe de rédemption et de sanctification un autre sujet classique qu’il adapte à ses buts spécifiques en les centrant clairement vers une piste chrono-biologique, en parlant d’abord de la justification, et ensuite de la sanctification ce qui n’est pas toujours le cas. Que toute persécution ou tentation extérieure soit envoyée par Dieu, rappelle le cinquième sermon, qui les considère comme des moyens de salut malgré elles. Le sixième sermon explique, dans le même objectif, la providence divine, qui utilise les adversités de la vie comme causes secondaires du salut, également souvent malgré elles.

La dernière étape : l’arrivée de la voie dans la reconnaissance (sermon 8)

  • 40  La voye, op.cit., p. 813.
  • 41  La voye, op.cit., p. 763sqq.

26Après avoir parcouru toute la voie du salut, l’auditeur et puis lecteur de Garissoles est dans l’état où il se sent bien proche du salut. Maintenant, après avoir bien réfléchi, il s’est passionné plus intensément pour le salut que pour les décisions et décrets insaisissables de Dieu. Dans son for intérieur, il est arrivé à la condition salutaire à laquelle il aspire tant, car pas à pas, les sept sermons écoutés ou lus jusque-là l’ont fait aspirer et chercher ce salut tout en lui démontrant les chemins et moyens nécessaires pour cela. Ceci met par conséquent Garissoles dans l’état de parler du salut comme acquis, comme présent non seulement dans l’au-delà, mais bien maintenant, ici-bas, dans la vie terrestre de tous les jours. Il renforce habilement la plausibilité de cette approche en prenant un départ spécifique dans ce sermon, à savoir celui déjà mentionné de la Cène célébrée, le lieu le plus classique chez les réformés comme dans toutes les confessions chrétiennes de la symbolisation, visibilisation et même matérialisation du salut. Le don du salut symbolisé et reçu dans la Cène donne l’occasion de rendre hommage à la source de ce salut, de louer Dieu et d’entrer dans une profonde reconnaissance, comme il l’exprime par une formulation réussie bien tournée : « Chacune de ses graces, & en ses graces chacune de ses parties, & en ses parties chacun de ses degrés sont autant de sujets de louange & de gratitude »40. Il ne s’agit pas tant de méditer ce que Garissoles appelle la « Petite misericorde », mais plutôt la « Grande misericorde »41, non pas les bénédictions ou commodités de la vie terrestre, mais plutôt la bénédiction en tant que telle, le fait que Dieu nous accorde la bénédiction de son amour. C’est ainsi que tout à la fin de la collection, Garissoles peut dire sans hésitation :

« Alors celuy qui s’est donné à nous & qui habite au-dedans de nous par la foy, s’vnira de iour en iour plus estroictement à nos ames, iusques à ce que nous ayant fait doucement passer cette vie sous la conduite de son Esprit, & l’instruction de sa parole, & le sentiment efficacieux de sa grace, il nous efleura dans le ciel à la contemplation, & iouissance de sa gloire, où d’vn cœur entier & parfait, nous chanterons & nos ioyes, & les gloires de celuy qui affirmera eternellement sur nous sa misericorde, & magnifiera sa [818] verité, & dirons auec le Prophete, C’est ici la iournée tant desirable que l’Eternel à faite, esgayons nous & nous resiouïssons en icelle : afin que comme nous sommes entrés en la voye du salut par le desir & par l’esperance de l’eternelle beatitude, aussi nous nous trouuions au bout d’icelle dans l’inuariable possession de ce souuerain bien, qui remplit parfaictement toute la capacité de nostre intelligence & de nostre volonté, & qui est la glorieuse & sainte Trinité, Père, Fils, & Saint Esprit, Dieu benit par-dessus toutes choses. Amen ».

27La recherche du salut est terminée, la voie du salut a trouvé son aboutissement. Les condamnés potentiels sont devenus des beati possidentes ; autant dire que prêcher sur les béatitudes et la félicité ne reste pas sans résultat – même si, ultime prudence théologique, la possession du salut est toujours et encore annoncée comme ayant lieu dans la vision eschatologique.

Conclusion

  • 42  De methodis, op.cit., lib. IV, cap. XVIII, p. 318. Quomodo vniuersæ logicæ finis definitio sit, & (...)
  • 43  L’Institution de la religion chrétienne date évidemment d’une rédaction prézabarelliste, mais se m (...)
  • 44  Daniel Vidal, « De la société à la communauté, du débat à la doctrine : de quelques transformation (...)

28En guise de conclusion nous pouvons donc relever trois observations. Notons d’abord que la forme du livre est son message et inversement. Garisolles reste, somme toute, un calviniste assez ardent, du moins aux yeux de bon nombre de ses contemporains situés plus au Nord de la France. Ses confrères auprès de l’Académie réformée de Saumur, animés avant tout par la quête d’une communication et transmission encore recevables de la doctrine calviniste pour l’ensemble des huguenots français et de ce fait intégrant dans leurs conceptions théologiques des aspects novateurs d’une perception subjective et psychologique de l’élection divine par le chrétien, sont peu estimés par les Montalbanais. Pourtant, ceux-ci ne sont pas si désintéressés de la question de la recevabilité de la doctrine genevoise comme ils pouvaient en avoir l’air. Ils firent donc de nécessité vertu, en déduisant de la doctrine inaltérée un message alternatif. La doctrine spécifiquement calvinienne de l’élection, celle de la double prédestination, effrayant si on voulait la comprendre dans un sens synthétique, s’avère d’une force stimulante, motivante, et même consolatrice – un véritable « consolatif », comme dirait Garissoles – si on s’en approche par la voie analytique. La mise en forme analytique rajeunit et humanise la doctrine synthétique de l’élection et l’énigme de l’orthodoxie montalbanaise « douce » y pourrait trouver ainsi une explication au moins partielle. Cette vue des choses est légitimée par la hiérarchie des deux méthodes qui fait partie intégrante du système zabarelliste. La méthode analytique y est, somme toute, rien qu’une « servante » de son homologue synthétique. Les deux méthodes doivent fonctionner ensemble et constituer une démarche unique dans laquelle ce n’est pas la « fin » de la résolution qui constitue le but du procédé méthodologique mais la définition précise de la cause qui, elle, a cette fin pour effet. Si la « voye » parle des effets du salut chez nous pour en développer ensuite une explication d’autant plus plausible de Dieu et de son élection comme la cause de celle-ci, elle se sert exactement des bénéfices tactiques de cette juxtaposition hiérarchique et paradoxale où « toute méthode peut être appelée définitive, et aucune n’est définitive, car nulle n’est donnée à côté de celle qui est démonstrative et résolutive »42. La démarche de notre série de sermons semble dans ce point précis se rallier à une ambivalence analogue perceptible déjà dans la pensée de Calvin43. Sous une perspective sociologique, cette simultanéité peut, en suivant une interprétation saisissante du sermon huguenot de la part de Daniel Vidal, être considérée comme une interaction du prédicateur avec les membres d’Église au sens d’une « communauté » qui demande une « voie » vers le message d’un sermon et qui en recevant ainsi ce message (synthétique) participe activement dans sa formulation et transmission « analytique »44.

  • 45  Cf. ci-dessus, note 12.

29Ceci nous mène à notre deuxième observation sur ce que l’on peut considérer comme la vraie pointe de ce texte. Des deux consensus auxquels Garissoles fait appel, celui de la perception réformée de l’évangile biblique, et celui du savoir-faire méthodologique d’un sermon pratique scientifique de son temps, aucun ne l’emporte sur l’autre. Tous les deux s’appuient mutuellement, l’un s’étayant sur l’autre et inversement. Methodusnéo-aristotélicienne et « voie » biblique », felicitaspour le sage et « salut » pour le chrétien, mediumphilosophique et « grâce » évangélique, et finalement les constats synthétiques causa effectus et « élection au salut » tout comme leurs homologues analytiques, tous ces couples conceptuels se correspondent parfaitement. Ils sont à la fois l’expression de la coïncidence entre la partie objective, synthétique de l’histoire du salut biblique avec sa réception subjective de la part des fidèles, et de celle de la formalisation de cette coïncidence dans la perspective et le vocabulaire de l’outillage intellectuel primordial de l’époque. La coïncidence formelle entre conception biblique et philosophique n’explique pas seulement mais est elle-même le principe du parallélisme entre les deux. Nous n’y avons donc pas affaire à un balancement quelconque, une négociation ou un équilibre où il faudrait veiller, pour ainsi dire au milligramme ou millimètre près à ce que chacun des partis ne soit pas estompé : il ne s’agit pas d’une solution politique, ni même d’une arithmétique quelconque. Logicité et divinité ne s’excluent non seulement pas, elles sont la condition de la possibilité de l’autre, comme en témoignent aussi les écrits logiques montalbanais45. Chacune des deux pistes ou approches est la base, le fondement de l’autre – voire sa démarche même.

  • 46  Cf. Egbert P Pos, H. A., Krop, Franco Burgersdijk (1590-1635). Neo-aristotelian in Leiden, Amsterd (...)
  • 47 Didier Poton, Duplessis-Mornay. 1549-1623. Le « pape des huguenots », Paris, Perrin, 2006, p. 27.

30Que le contenu « objectif » de la doctrine ne soit pas altéré, mais bel et bien sa forme, est troisièmement et finalement d’un intérêt historiographique majeur. Si cette observation entreprise à l’exemple de Garissoles s’avère d’une certaine universalité pour le travail homilétique ou peut-être encore d’avantage catéchétique – mais ces deux registres ne s’excluent nullement – de l’académie montalbanaise, nous serions confrontés au fait qu’une doctrine dans sa structure encore médiévale car théocentrique se présente dans une forme déjà moderne à savoir anthropocentrique. Le concept de « première modernité » (frühe Neuzeit, early modernity) ferait une fois de plus preuve de sa légitimité, aussi et même tout particulièrement sous cet aspect central de la méthodologie, apte peut-être à conduire notre savoir sur le chemin de la Réforme non vers le salut mais au moins sur celui vers les Lumières. La probabilité d’une pertinence générale est d’autant plus grande que la réception de la clé de cette accommodation formelle, la méthode zabarelliste, ne semble pas connaître de différence majeure entre les protestantismes réformés genevois, allemand et français. Une perméabilité réciproque et grandissante entre les milieux saumuriens et néerlandais au niveau de la logique ou de la méthodologie philosophique est évidente bien qu’elle reste toujours peu explorée. Les logiciens ont droit de cité, même s’ils ne sont pas pour ainsi dire les vrais gouverneurs, dans la république des savants du XVIIe dont l’échange des biens intellectuels dépasse non seulement les limites politiques et géographiques mais en même temps les frontières confessionnelles. De plus en plus, cette république virtuelle se confond pour le nord de la France avec les débuts du refuge protestant et le rayonnement des cultures nationales, française et néerlandaise. Ainsi, l’une des figures clef de ce transfert de savoir, Franco Burgersdijk (1590-1635) est l’objet actuellement d’un intérêt grandissant surtout pour son activité aux Pays-Bas ce qui implique tout de même un éclairage aussi pour sa phase ligérienne46. Une autre figure importante mais peu connue est l’écossais Mark Duncan (vers 1570-1640) – ne pas à confondre avec Guillaume Duncan, également professeur de philosophie, mais à Montauban de 1629-1636 – auteur d’une institutio logica de 1612 qui allait marquer, semble-t-il, l’enseignement de la logique à l’académie durablement. On n’est pas trop étonné d’apprendre que le fondateur et protecteur de l’académie saumuroise en personne s’était déjà rendu pour l’hiver 1569/70, après un séjour d’études à l’université réformée palatine, à la faculté de droit de l’université de Padoue où depuis deux ans le jeune maître Zabarella occupait la chaire de logique47.

  • 48  Relevons parmi les contributions à partir de l’historiographie critique : Ch. J Revillout, « Le Ju (...)
  • 49  Ceci vaut, à titre d’exemple, pour le chapitre 22 de methodis de l’un de ses ouvrages principaux : (...)

31Pour le tout début du siècle et au sud de la France, par contre, les processus analogues d’échange intellectuel sont, en comparaison, encore moins connus. S’il est évident que le protestantisme français adopte la veine néo-aristotélicienne surtout selon le modèle de l’académie de Genève, marquée aussi sous cet aspect par son premier spiritus rector de Bèze, nous ignorons toujours largement les porteurs et passeurs de ce modèle vers l’ouest. A vrai dire, au moment de l’ouverture des académies réformées françaises, l’école zabarelliste s’impose à tel point en Europe que les réformés français n’ont guère le choix. La seule alternative réelle qu’aurait constituée le ramisme, si populaire dans le protestantisme allemand autour de 1600, provenait certes de l’un de leurs propres rangs qui compte même parmi les martyrs de la Saint-Barthélémy. Mais son système était tombé en disgrâce du fait de l’une de ses conséquences ou applications indirectes, celle d’une ecclésiologie plus égalitariste que le modèle somme toute assez aristocratisant de la gouvernance calvino-genevoise. Le climat était donc sans doute favorable aux « pionniers » du zabarellisme dans la France méridionale dont le représentant le plus notoire est le remuant juriste italien Giulio Pace48, toujours en mouvement au fil d’une carrière sans doute des plus internationales – elle le mène de son Italie natale, après une conversion initiale, à Genève en 1575, à Heidelberg en 1585, à Sedan en 1595, de nouveau à Genève en 1596, à Nîmes en 1597, à Montpellier en 1598, à Valence en 1616, à Padoue en 1618 et finalement à un retour à Valence en 1619 – même si on tient compte de la mobilité très élevée de l’époque. Dans les académies-sœurs de Nîmes et Montpellier, Julius Pacius propage les valeurs et contenus de la nouvelle méthodologie padouane comme probablement peu d’autres enseignants dans ces jeunes institutions, qu’ils soient juristes ou théologiens49. Avec sa familiarisation intime des concepts à Genève et Heidelberg, il peut sans doute être considéré comme un exemple par excellence, d’un flux continu de jeunes intellectuels et surtout pasteurs huguenots de Genève vers le royaume, plus ou moins instruits mais en tout cas gagnés par les nouveaux courants dont proviendra finalement notre sermon.

32Tous ces logiciens avec leurs carrières et leurs ouvrages, mais surtout les différentes filiations et réceptions de la doctrine paneuropéenne de la methodusaristotelico-zabarelliste au Languedoc et en France attendent leur exploration. Évoquer un tel objectif longtemps avant même que les seuls contours d’un horizon d’aboutissement soient en vue ne devrait pas être étranger à l’esprit de la « voie du salut » qui parle de la fin au tout début pour la décrire ensuite par son propre déroulement.

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Notes

1  La VOYE // DV SALVT, // EXPOSEE EN // HVICT SERMONS, // Par // ANT. GARRISSOLES, Ministre // du S. Euangile, & Professeur // en Theologie. // A MONTAVBAN, // Pour PIERRE BRACONIER, // Marchand Libraire. // M.DC.XXXVII.

2  Les introductions les plus importantes : Michel Nicolas, « Les anciennes académies protestantes en France avant la révocation de l’Edit de Nantes », in BSHPF 2 (1854), p. 320-332 ; Pierre-Daniel Bourchenin, Étude sur les académies protestantes en France au XVIe et au XVIIe siècle, Paris, Grassart, 1882 ; Michel Nicolas, Histoire de l’Académie Protestante de Montauban (1598-1659) et de Puylaurens (1660-1685), Montauban, E. Forestié, 1885 ; Marcel Gausseran, « Commentaires sur le climat intellectuel de l’ancienne Académie de Montauban (1600-1659) », in Bulletin de la Société archéologique de Tarn et Garonne 72 (1944), p. 21-50 ; Jean-Paul Pittion, « Les académies réformées de l’édit de Nantes à la Révocation », in La Révocation de l’édit de Nantes et le protestantisme français en 1685, BSHPF HS, 1986 ; Hubert Bost, « Les académies protestantes de Montpellier et Montauban au XVIIe siècle », in Faculté de théologie protestante de Montpellier : Quatrième centenaire = ETR HS (1996), p. 37-49.

3  Des esquisses biographiques se trouvent chez : Michel Nicolas, Histoireop.cit., p. 169-184 ; Eugène et Emile Haag, La France protestante : ou les vies des protestants français qui se sont fait un nom dans l’histoire depuis les premiers temps de la réformation jusqu’à la reconnaissance du principe de la liberté des cultes par l’assemblée nationale : ouvrage précédé d’une notice historique sur le protestantisme en France suivi de pièces justificatives et rédigé sur les documents en grande partie inédits, tome VI, Paris/Genève, éd. Joël Cherbulieux, 1856, p. 309-313 ; Philipp Schaff, The New Scharff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, éd. Samuel Macauley Jackson, vol. 4, Grand Rapids MI, Baker, 1952, p. 431, en ligne sur http://www.ccel.org/ccel/schaff/encyc04/Page_431.html (02/09).

4  Le parallélisme explicite des termes grecs et latins est déjà affirmé par les auteurs de l’époque, notamment par le manuel de logique de Philippe Mélanchthon qui allait influencer durablement les milieux protestants. Dans l’édition finale de 1547 il insère vers la fin du premier livre – consacré, en principe et de manière traditionnelle, à l’explication des praedicabilia – un chapitre de méthodologie où il détaille entre autres l’étymologie de la methodus : Erotemata dialectices, continentia fere integram artem, ita scripta, ut iuuentuti utiliter proponi possit. Edita a Philippo Melanthone, Witebergae, excusa per Johanne Lufft, MDXLVII, édition moderne in Philippi Melanthonis Opera quae supersunt omnia vol. XIII = Corpus Reformatorum XIII, éd. Karl Gottlieb Bretschneider, Halle, p. 511-571 : p. 573 : Dixi initio in prima parte Dialectices tradi doctrinam de explicatione simplicium vocum. Ideo gradus et domicilia vocabulorum initio monstrata sunt. Postea dictum est de modis definitionum et divisionum : nunc usum huius partis ostendamus. Ut autem alias nomen μέθοδος significat rectam et compendiariam viam, ita Dialectici ad ordinem explicationis rectissimum transtulerunt hoc nomen : ac significat hoc loco μέθοδος rectam viam seu ordinem investigationis et explicationis sive simplicium quaestionum, sive propositionum. Et sic Graeci definiunt : μέθοδος στν ξις δοποιητικ μετ λγου, id est : Methodus est habitus, videlicet scientia, seu ars, viam faciens certa ratione, id est, quae quasi per loca invia et obsita sentibus, per rerum confusionem, viam invenit et aperit, ac res ad propositum pertinentes, eruit ac ordine promit. L’identification, par ailleurs traditionnelle et bien sûr largement pré-médiévale, est confirmée d’emblée dans le célèbre traité de Zabarella lui-même : Jacobi Zabarellæ // Patavini, // de Methodis, LIBRI IV : in, idem : Jacobi // Zabarellæ // Patavini // Opera Logica : // Quorum argumentum, seriem & vtilitatem osten- // det tum versa pagina, tum affixa // præfatio // Joannis Ludovici Havvenreuteri // Doctoris Medici, & Philosophi, in Argentora- // tensi Academia Professoris. // Rervm Qvoqve et verborum // maxime memorabilium Indices accesse- // runt locupletissimi. // Editio postrema. // Cum Gratiæ & Priuilegio Cæsareæ Majestatis. // Francofvrti, // Sumptibus Lazari Zetzneri Bibliopolæ, // M.D.C.VIII, reprint in : Jacobus Zabarella. OPERA LOGICA, Frankfurt 1608, Frankfurt, Minerva, 1966, lib. I, cap. II., col. 134 : De methodis, atque ordinibus locuturi, ante omnia quod sit commune horum genus Methodus intelligere debemus, nam si vocis significationem spectemus, non modo illas, quas proprie methodos vocant, sed ordines quoque quos à methodis separant, nominare methodos [135] possumus, etenim viæ quædam sunt, & transitus ab aliquo ad aliquod, quæ est Græcæ vocis μέθοδος, propria significatio.

5  Parmi les titres importants : Neal W. Gilber, Renaissance Concepts of Method, New York, Columbia UP, 1960 ; Antonino Poppi, La dottrina della scienza in Giacomo Zabarella, Padova, Antenore, coll. « Saggi et Testi 12 », 1972 ; Mikkeli, Heikki, An Aristotelian Response to Renaissance Humanism. Jacopo Zabarella on the Nature of Arts and Sciences, Helsinki, Societas Historica Finlandiae, coll. « Studia Historica 41 »,1992 ; Charles H., Lohr,: « Latin Aristotelianism and the Seventeenth-Century Calvinist Theory of Scientific Method », in Method and Order in Renaissance Philosophy of Nature. The Aristotle Commentary Tradition, dir. Daniel A. Di Liscia, Eckhard Kessler, Charlotte Methuen, Aldershot et al., Ashgate, p. 369-380 ; Peter, Schulthess, « Die philosophische Reflexion auf die Methode », in Die Philosophie des 17.Jahrhunderts, Band1 : Allgemeine Themen. Iberische Halbinsel. Italien = Grundriss der Geschichte der Philosophie begründet von FriedrichUeberweg, völlig neubearbeitete Ausgabe, éd. Jean-Pierre Schobinger, Basel, Schwabe, 1998, p. 62120 ;
Mikkeli, Heikki: « Jacopo Zabarella. Ordnung und Methode der wissenschaftlichen Erkenntnis », in Paul Richard Blum (dir.), Philosophen der Renaissance. Eine Einführung, Darmstadt, Primus, 1999, p. 150-160 ; Piaia, Gregorio (dir.), La presenza dell’Aristotelismo Padovano nella filosofia della prima modernità. Atti del Colloquio internazionale in memoria di Charles B. Schmitt, Padova, 4 - 6 settembre 2000, Roma et Padova, Antenore, coll. « Miscellanea erudita LXIV », 2002 ; Rohls, Jan : « Aristotelische Methodik und protestantische Theologie. Von Melanchthon zu Zabarella », in Günter Frank et Herman J. Selderhuis, Melanchthon und der Calvinismus, Stuttgart et Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, coll. « Melanchthon-Schriften der Statt Bretten, 9 », 2005, p. 75-106.

6  La voye, op.cit., p. 2a, « Advertissement Aux Lecteurs L’Escriture Saincte, qui parlant de la doctrine de l’Evangile l’appelle la voye du salut [en marge : Act. 16.17], à [sic] donné à ce petit ouurage non seulement l’inscription & le tiltre, mais aussi le subjet de la disposition & de la methode. De vray puis que l’Auteur y a voulu proposer vn sommaire de la verité qui est selon piété, il estoit bien plus conuenable d’en faire voir l’ordre & la suite, que de le presenter en confusion & sans agencement. Ayant donc à mettre son Lecteur dans cette voye, il commence par où la pieté se parfait & s’acheue, [2b] & où le fidelle doit attacher sa principale intention, cet à sçauoir par la consideration de la vraye felicité pour laquelle Dieu nous a creés, & où il nous conuie & nous appelle. (qui est le subjet du premier Sermon) Mais elle est logée si haut, qu’elle est innaccessible à nostre foiblesse, & si nos desirs y peuuent monter, si est-ce que nos forces n’y sçauroient iamais atteindre. Il nous monstre donc qu’il nous faut recourir à Dieu, & puiser des thresors de sa sagesse, qu’il nous a ouuerts en sa parole, la science qui nous est necessaire pour nous adresser & conduire sans faillir au but où nous aspirons. (Et de laquelle il est traité au second Sermon) Or dans toute l’estenduë de cette diuine science [ 3a] il n’y a rien de plus doux, ni partie plus importante & plus consolatiue, que celle qui nous parle de la Grace salutaire & de la Redemption qui nous est offerte en Jesus-Christ. (aussi est-ce toute la matiere du troisesme Sermon) Et d’autant que l’Escriture nous propose cette grace comme estant non seulement la cause principale, mais aussi la grand maistresse de nostre salut, tout le quatriesme Sermon est employé à nous faire voir quels sont les principaux enseignemens de cette Grace. Il est vray que ceux qui en sont participans, & qui seruent à Dieu suiuant les instructions qu’il leur en donne en l’eschole de pieté, sont sujets à beaucoup de maux, & [ 3b] que celuy qui les met en cette voye, leur y prepare de grands combats, & leur met en teste de grand & redoutables ennemis. (comme il appert du cinquiesme Sermon) Mais à la fin toutes choses tournent en bien à ceux qui aiment Dieu, & qui le craint surmonte par la constance de la foy tout ce qui s’oppose au cours de sa pieté. (comme le sixiesme Sermon le fait voir) Tellement que parmi toutes les fatigues et miseres de cette vie, le fidelle se soustient en l’esperance infaillible de ces triomphes & couronnes qui luy sont reservées en la main du Iuge souuerain dedans le ciel ; (ainsi qu’il est representé au septiesme Sermon) en receuant tout l’effect des promesses de l’E- [ 4a] uangile, & le salaire de la foy le fidelle doit tourner ses souspirs & ses prieres en Action de graces & en la continuation interminable d’une fidelle Reconnoissance (de laquelle il est parlé au Sermon huitiesme) pour chanter les gloires de celuy qui par la science du salut, en l’efficace de sa grace, parmi toutes les oppositions de la chair & du monde, le rendant victorieux de tous ses ennemis, le doit en la jouissance de la couronne de vie faire un iour eternellement bien-heureux. Voila l’ordre & la connexité de ces huict sermons que l’Auteur donne à l’edification du public & à la priere de ses amis. »

7  Bourchenin, Étude, op.cit., p. 235. 244.

8  Bourchenin, Étude, op.cit. , p. 129-136 et passim.

9  Pour les indications biographiques, nous suivons la littérature indiquée dans la note 3. Elles sont pourtant aussi maigres, dues à la rareté des sources connues, que même des esquisses biographiques ne sont guère possibles.

10  Compendivm // logicæ, // in vsvm stvdiosæ // ivventvtis. // avtore // elia ramondov // m. philosophiæ professore // in academia podiolavrvm // translata, & ejusdem Academiæ // Rectore. // podiolavri, // Apud petrvm bertiervm, Academiæ // Typographum, anno 1666. // Cum Approbatione et Facultate. L’ouvrage avec ces trois parties principales suit de près le procédé de l’Organon. Après la præfatio vantant les services et mérites de la logique comme de la science pratique par excellence (p. 3-6 ; cf.) et une introduction sur le sens et le terme en tant que tel de logica (p. 7-18), Ramandou renseigne sur les catégories (prima pars, p. 19-103), l’herméneutique (secunda pars, p. 105-146) et ensuite les deux analytiques avec les réfutations sophistiques (tertia pars, p. 148-219), avant d’ajouter un appendix vbi de definitione, de divisione, de ordine et methodo. L’année suivante, Ramondou publia, en plus, un cours intitulé : Logica // in // vsvm stvdiosæ // juventutis, // avtore // Elia Ramondov, // M. philosophiæ professore // in Academia Podiolaurensi et // ejusdem Academiæ retore, // Podiolauri, // apud Petrum Bertierum, Academiæ // typographum, anno 1667. // Cum approbatione et Facultate.

11  Ramondou, compendium op.cit., [p. 3] PRÆFATIO. LEGERE est apud Magnum Philosophiæ genium Aristotelem lib. I. Metaphys. cap. I Hæc verba apprimè notanda i. e. Omnes homines a natura scire desiderant : quibus verbis perspicuè docet nobis insitum esse a natura scientiarum amorem. Si verò scientiarum amantissimum sumus, quanto quæso, amore prosequi debemus Logicam, quæ scientia est, imò scientia quæ omnes alias lumine suo illustrat, quandoquidem nos docet in alijs scientijs definire dexterè, iustè partiri, aptè connectere, vnum ex alio legitimè colligere, acutè disputare, solidè occurrere, constanter concludere, prudenter iudicare, & verum sensum eruere, [4] vnde dicta fuit scientiarum sol, clauis scientiarum, scientiarum ianua qua apertâ aperiuntur scientiæ, & qua clausa clauduntur, scientiarum ianitrix & genitrix, scientia scientiarum : quisquis es igitur qui habes in animo medicinæ scientiam assequi, sedulam dare debes operam Logicæ, cuius præsidio munitus, morbos dignoscere & de morborum causis recte disserere valebis. Si desideres in summum euadere iurisperitum, Logicam acquirere studio acri & diligenti, nam sine Logica neque causas cum laude orabis, neque clientes tuos, vt, decet tueberis neque iudicibus satis te probabis : contrà verò Logicà destitutus modò tecum pugnabis, modò omnia confundes modo tardè objectionibus satisfacies : porrò si cupias sacro sanctam Theologiam scientiarum dominam obtinere, ancillæ scilicet Logicæ prius seruias oportet : sine qua neque pia dogmata propugnare, neque falsa expugnare, neque contra malè sentientes feliciter depugnare poteris. Logicam igitur amabis, & in hoc Logicæ Compendio legendo atque meditando dies noctesque [5] collocabis : in quo compendio nomen, definitionem, & finem Logicæ, ens rationis, primas & secundas notiones, tanquam præludia ad Logicam, fauente Deo, considerabimus, & posteà compendium hoc Logicæ iuxtà triplicem mentis nostræ operationem, in tres partes dividemus : quarum prima erit de termino simplici qui facit ad directionem primæ operationis mentis, secunda aget de termino complexo siue de enunciatione quæ inseruit ad dirigendam secundam mentis operationem, in tertia & vltima parte loquemur de termino discursiuo siue de argumentatione, quæ tertiam dirigit nostræ mentis operationem.

12  Pour le motif de la porte ouverte ou clause, voir Ap. 3, 7sq. ; pour celui de la méditation le jour et la nuit, Jos 1, 7sq. Ps. 1,2 ; 35.28.

13  Cf. Elisabeth, Labrousse, Pierre Bayle, tome 1 : Du pays de Foix à la cité d’Erasme, Dordrecht et al., M. Nijhoff, coll. « Archives internationales d’histoire des idées, 1 » ; 1985, p. 62, note 49.

14  Compendium totius logicæ in gratiam studiosæ juventutis impressum, authore D. Domino J. Bon, doctore medico et philosophiæ professore in Academia Montalbanensi Podiolaurum translata, Castris, apud Bernardum Barcoudanum, typographum, 1664. Idem : Logica Joannis Bon, doctoris medici et philosophiæ professoris in Academia Montalbanensi Podiolaurum translata, Podiolauri, apud Petrum Bertierum, Academiæ typographum, 1665. – Les deux titres dont je n’ai pu prendre connaissance de visu sont cités d’après Michel Nicolas, p. 265 sq.

15  Nouvelles Lettres de Bayle, La Haye, 1739, t. 1, p. 354, citées d’après Nicolas, Histoire… op.cit., p. 264 : « J’ai lu les thèses de M. Bon avec plaisir. On le voit entièrement détaché dans le cartésianisme. Mais je voudrais bien savoir à quoi lui sert son cours imprimé, qui est tout dans les principes d’Aristote ».

16  Sur le peu que l’on sait de sa vie, cf. Michel Nicolas, Histoire…, op.cit., p. 261.

17  Theses philosophicæ a magisterii candidatis ad dispvtandvum pro laureâ consequendâ propositæ, Montalbani excudebat Petrus Vertiervs Academiæ Montalbanensis Typographus, Anno M.DC.LV, p. 3 ; cité d’après Michel, Histoire …op.cit., appendice à la p. 3 : [Thesis] 2. Asserimus Logicam esse verè ac propriè scientiam, quia est habitus certus & euidens per demonstrationem acquisitus, & de rebus necessarijs quod connexiones essentiale. 3. In hanc sententiam volentes nolentes descendunt illi qui tuentur Logicam esse artem, quia tractant Logicam methodo [4] synthetica, progredientes à principijs, à minimis, & simplicissimis ad composita & effecta ; Tamen quia Logica est scientia practica, finis & obiecti statim fit mentio.

18  Une représentation de ce tableau est donnée par McGrath, Alister E., Johann Calvin. Eine Biographie. Aus dem Englischen von Gabriele Burkhardt, Zürich, Benziger, 1991, p. 276.

19  Formula Concordiæ : Solida Declaratio, II, 10BSLK (1986), p. 896sq. : Cum […] homo ante conversionem in peccatis mortuus sit, non potest in ipso aliqua vis ad bene agendum in rebus spiritualibus inesse : itaque non habet modum agendi seu operandi aliquid in rebus divinis. Quando vero de eo agitur, quomodo Deus in homine operetur, verum quidem est, quod Deus alium modum agendi habeat in homine, utpote in creatura rationali, et alium modum in alia aliqua irrationali creatura, vel in lapide aut trunco. […].

20  Institutio Christianæ Religionis (1559), II, 5, 7.

21  Michel Nicolas, Les anciennes académies …, op.cit., p. 331 :« Dans un tel état de choses, l’orthodoxie seule pouvait se maintenir ; mais l’attachement qu’on avait pour elle n’était pas le résultat d’un examen scientifique ; il était produit par un sentiment d’opposition au catholicisme. Si l’on s’y déchainait contre l’arminianisme et contre les doctrines de Saumur, c’était par crainte qu’un changement dans le dogme fît fléchir peu à peu les croyances réformées devant les envahissements toujours croissants de l’église catholique. La confession de foi calviniste était regardée comme une citadelle qu’il ne fallait pas abandonner, sous peine de périr. » A cette description on peut ajouter celle, encore plus pathétique, de Gausseran, Commentaires…, op.cit., p. 25 : « Tandis qu’à Sedan l’intolérance était de règle courante, à Montauban elle s’estompait d’un libéralisme et d’une modération, que la venue de nombreux étrangers, Hollandais, Suisses du Canton de Vaud, Ecossais et Suédois inoculait dans nos mœurs et y combattait le rigorisme gênevois [sic] qui s’y était précédemment installé ».

22  Michel Nicolas, Les anciennes académies..., op.cit.,p. 330.

23  Montauban 1649.

24  Il s’agit du Bohémien (tchèque) Venceslaus Clemens (1589-1640 ?) et ses Gustavidos libri IX, quibus Gustavi II vere Magni et Augusti, Suecorum, Gothorum, Vandalorum [...] Regis Serenissimi, Victoriarum heroicarum, rerumque per Germaniam gestarum series carmine Heroico narratur, Leyde 1632 ; du néerlandais Johannes Narssius (né en 1570) et ses Gustavidos sive de bello Sueco-austriaco libri tres, Hambourg, 1632 ainsi que son Gustavidos liber quartus, ibid. 1634 ; et du français protestant Evurtius Jollyvet (1604-1662) et son Fulmen in Aquilam seu Gustavi Magni, serenissimi Svecorum, Gotthorum, Wandalorum Regis [...] Bellum Sueco-Germanicum. Heroico-Politicum Poema (Paris 1636). Les indications suivent celles de Helander, Hans, « The Gustavis of Venceslaus Clemens », in Germania latina - Latinitas teutonica, vita publica, scientiæ, studia humaniora a litteris renatis usque ad sæculum nostrum / Lateinisches Deutschland - Deutsche Latinität Politik, Wissenschaft, humanistische Kultur vom späten Mittelalter bis in unsere Zeit ; actes du congrès international éponyme, pour l’instant publiés sur http://www.phil-hum-ren.uni-muenchen.de/GermLat/Acta/Helander.htm.

25  Dictionnaire historique et critique, Tome septième : G-HEM, Paris, Desoer, 1820, p. 40.

26  La voye, op.cit., : « Serm. 1. Du vray bon-heur. Sur Ps. 33,12. [p. 1] ; […] Serm. 2. De la science du Chrestien. Sur 1. Cor. 2.2. [p. 99] ; […] Serm. 3. De la Grace salutaire. Sur Tit. 2.11.12. &c. [p. 195] ; […] Serm. 4. Des enseignemens de la grace. Sur le mesme texte. [p. 298] ; […] Serm. 5. De la lujte du Chrestien. Sur Gen. 32.24.25. &c. [p. 393] ; […] Serm. 6. De la victoire du Chrestien. Sur le mesme texte. [p. 475] ; […] Serm. 7. Du couronnement de la foy. Sur Apoc. 2.10. [p. 573] ; […] Serm. 8. De la reconoissance du fidele. Sur le Ps. 117. [p. 680] ».

27  Garissoles revient, dans la deuxième partie du sermon, à la p. 44, à ce sujet qui évidemment lui tient à cœur.

28  La voye, op.cit., p. 20.

29  La voye, op.cit., p. 29. ; 31. « Labyrinth » est un terme important déjà pour Calvin, cf. par ex. Raymond, Blacketer, The School of God. Pedagogy and Rhetoric in Calvin’s Interpretation of Deuteronomy, Dordrecht, Springer, coll. « Studies in Early Modern Religious Reforms, 3 », p. 74sq.

30  L’influence des franciscains de la scolastique tardive, notamment de Duns Scot et ensuite des scotistes, sur la genèse et la teneur de la confession réformée, comme d’ailleurs sur plus ou moins toute la vie religieuse et culturelle du Moyen Âge finissant, compte parmi les grandes découvertes de l’histoire de la recherche du siècle dernier, notamment grâce aux travaux du feu Heiko Augustinus Oberman. A la base de la conception scientifique et puis sous influence scotiste se situe une valorisation accrue de la métaphysique comme discipline universelle par excellence car traitant du ens inquantum ens. Selon une reprise heureuse d’une formule contemporaine, la métaphysique est ainsi la scientia transcendens par excellence, cf. Ludger, Honnefelder, Scientia transcendens : die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus – Suárez – Wolff – Kant – Peirce), Bonn, Meiner, coll. « Paradeigmata, 9 », 1990. Une première conséquence se trouve dans une distinction plus nette de la métaphysique et de chaque discipline ou travail universitaire, la théologie incluse, considérée jusqu’alors comme reine des sciences. C’est cette distinction, justement, qui se fait entre autres par la détermination de la métaphysique comme science spéculative ou théorique qui étudie l’être en tant que tel, et les autres sciences qui traitent leurs sujets dans un but concret et sont donc de nature pratique. D’un point de vue gnoséologique, il découle de cette distinction que la théologie est davantage caractérisée comme axée sur une révélation concrète ; par rapport au thomisme il s’agit d’une intensification du principe scripturaire ou bien d’une relativisation d’une approche philosophique aux questions théologiques, le sujet de la théologie étant spécifique à elle (et différent de celui des autres disciplines). Une interface commune du créateur avec tout ce qui est créée est pourtant admise par la notion de l’infini, défini maintenant comme un infini actuel ou réel et ainsi libéré plus clairement des limites de l’infini potentiel que dans la scolastique du XIIIe siècle. La notion de l’infinité de Dieu a comme conséquence, en combinaison avec les facteurs susmentionnés, que la contingence du monde vis-à-vis de Dieu est davantage accentuée et ainsi la liberté de la grâce divine par rapport aux activités humaines, une grâce qui n’est pas liée au monde par des liens de type métaphysique mais par un pacte conclu volontairement par Dieu avec l’humanité. Tous ces facteurs qui ne diffèrent pas forcément radicalement de la scolastique thomiste et encore moins de celle de Henri de Gand, par exemple, mais qui dans leur ensemble créent tout de même une approche assez nouvelle se retrouvent, changés à leur tour, dans les thèmes de la théologie réformée à partir de Zwingli et ensuite tout le long de l’époque moderne jusqu’à l’orthodoxie réformée tardive. La devise réformée finitum non capax finiti provient de l’un des axiomes de la métaphysique scotiste, et tant d’autres théologoumènes réformés sont enracinés dans le scotisme. Pour la réception de sujets concrets ou par des auteurs particuliers, des études détaillées font toujours défaut ou bien sont en partie déjà dépassées. Probablement la meilleure vue sur l’ensemble est actuellement fournie par Richard Alfred, Muller, Post-Reformation reformed dogmatics. The rise and development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520-1725, four volumes, Grand Rapids MI, Baker Academics, 2003.

31  Ramondou, Compendiumop.cit., p. 231 : [Appendix] De ordine & methodo : ORdo noster postulat, vt tandem de ordine & method loquamur. [232] Ordò autèm est relatio prioris ad posterius & methodus est ordo ex notis faciens notitiam ignotorum : quare methodus inuoluit discursum à notis ad ignota. Et est duplex vna compositiua, altera resolutiua : compositiua est ea qua proceditur a causis & à prioribus natura, ad effecta & posteriora natura : qualis methodus est demonstratio cur sit & hac methodo procedunt scientiæ speculatiuæ. Methodus resolutiua est ea qua proceditur ab effectis & posterioribus natura ad causas & priora natura, qualis methodus est demonstratio quòd sit, & hac methodo tractantur scientiæ practicæ, differt verò methodus ab ordine, quia in omni ordine non sit discursus, sit vero discursus in omni methodo, vnde omnis methodus est ordo, sed omnis ordo non est methodus &c.

32  Zabaralla, De methodisop.cit., p. 214-216, lib. II, cap. XVI : Ordo compositivus quem dicimus esse logicum instrumentum, quo cuiusque contemplatricis scientiae partes ita disponimus, vt

 a primis rei principiis exordiendo, et
 ad secunda transeundo tandem
 ad proxima perveniamus, ut quantum in eo genere fieri possit, optime, et facillime rerum tractandarum scientiam adipiscamur.

33  Zabarella, De methodisop.cit., lib. II, cap. XVII, p. 216sq : Ordo resolutivus est instrumentum logicum disponens quo
 a notione finis, qui ab homine libere operante produci, & generari queat progredimur ad
 invenienda, et cognoscenda principia, ex quibus
 operationem postea inchoantes, producere, & generare finem illum possumus.

34  La voye, op.cit., p. 112.

35  La voye, op.cit., p. 130.

36  La voye, op.cit., p. 139.

37  La voye, op.cit., p. 140.

38  La voye, op.cit., p. 153.

39  Un autre motif franciscain et puis typiquement réformé, dans ce même sermon, est la « distance immesurable » (p. 286) entre la « puissance de Dieu » qui « est infinie » (ibid.) et « la créature ».

40  La voye, op.cit., p. 813.

41  La voye, op.cit., p. 763sqq.

42  De methodis, op.cit., lib. IV, cap. XVIII, p. 318. Quomodo vniuersæ logicæ finis definitio sit, & omnis methodus poßit appellari definitiua. – Manifestvm est igitur, vnicum esse logicum instrumentum ; quod præcipue ab Aristotele in libris Analyticis consideratur, methodum demonstratiuam, eius gratia reliqua omnia tractantur, & ad quam omnia referuntur. […] Omnium igitur methodorum finis et definitio : proinde totius logicæ finis est, non quidem vt instrumentum, sed vt finis logicorum instrumentorum ; sumpta igitur nominatione à fine, potest omnis methodus vocari definitiua, quatenus ad definitionem ducit. quare hæc vtraque simul vera sunt, omnem methodum esse definitiuam, & nullam dari methodum definitiuam ; nulla enim datur præter demonstratiuam & resolutiuam.

43  L’Institution de la religion chrétienne date évidemment d’une rédaction prézabarelliste, mais se montre, dans sa dernière « recension » française, très consciente de la thématique comme en témoigne déjà le titre : INSTITVTION / de la religion Chrestienne. / NOUVELLEMENT MISE / en quatre Liures : et distinguée par Chapitres, / en ordre et méthode bien propre : / Augmentée aussi de tel accroissement, qu’on la peut / presque estimer un liure nouueau / PAR IEAN CALVIN / A GENEVE / CHEZ IEAN CRESPIN, / M.D.L.X., cité selon les Opera quae supersunt omnia [etc.], éd. W. Baum, G. Cunitz, G. Reuss, Brunsvick 1865, 3 = CR XXXI (1865), p. XXXVII. Bien que l’on considère généralement qu’elle déploie une conception plutôt synthétique en déclarant qu’elle ne développera la connaissance de soi-même après celle de Dieu (I,I,2), il se trouve des tendances prudemment analytiques, comme l’explication du salut à l’aide du schéma classique des quatuor causae en III,17,21. Calvin y différencie « l’origine et effect de nostre salut » qui est « la dilection du Père céleste » de sa « fin » qui « est « que la bonté de Dieu soit glorifiée » et les deux de « l’instrument » d’y arriver qui est « l’illumination du Saint Esprit, c’est-à-dire […] la foy » (CR XXXI, p. 293).

44  Daniel Vidal, « De la société à la communauté, du débat à la doctrine : de quelques transformations dans l’argumentaire des sermons protestants, 1650-1750 », in Le sujet absolu. Une confrontation de notre présent aux débats du xviie siècle français, Pierre Antoine Fabre, Pascale Gruson, Michèle Leclerc-Olive (dir.), Grenoble, Jérôme Millon, 2007, p. 107-131 : p. 113 : « Sans doute le sermon du XIIe siècle obéit-il à un principe pédagogique tout entier construit autour d’une contrainte normative : il faut définir pour le fidèle non seulement ce qu’il doit croire, mais les voies qui conduisent à cette créance, et les conditions de s’y maintenir fermement ».

45  Cf. ci-dessus, note 12.

46  Cf. Egbert P Pos, H. A., Krop, Franco Burgersdijk (1590-1635). Neo-aristotelian in Leiden, Amsterdam, Rodopi, coll. « Studien in the history of the Low countries, 1 », 1993 ; Die Philosophie des 17. Jahrhundertsop.cit., p. 52-54 et passim.

47 Didier Poton, Duplessis-Mornay. 1549-1623. Le « pape des huguenots », Paris, Perrin, 2006, p. 27.

48  Relevons parmi les contributions à partir de l’historiographie critique : Ch. J Revillout, « Le Jurisconsulte Julius Pacius de Beriga avant son établissement à Montpellier », Mémoires de l’Académie des sciences et lettres de Montpellier. Section de lettres VII (1882) ; F. Lampertico, « Materiali per servire alla storia di Giulio Pace », Atti del R. Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti VI/IV (1886), p. 735-768 ; A. Franceschini, « Giulio Pace da Beriga e la Giurisprudenza dei suoi tempi », Memorie del R. Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti XXVII/2 (1903) ; C. Rizza, Peiresc e l’Italia, Torino, 1965 ; Dufour : « Jules Pacius de Beriga (1550-1635) et son ‘De Juris methodo’ (1597) », in Genève et l’Italie. Etudes publiées à l’occasion du 50. anniversaire de la Société genevoise d’études italiennes, éd. L. Monnier, Genève, 1969, p. 113-147 ; Cesare Vasoli, : « Scienza, dimostrazione et metodo in un maestro “aristotelico” dell’età di Galileo : Giulio Pace da Beriga, logico e giurista, »in Profezia e ragione. Studi sulla cultura del Cinquecento e del Seicento, Napoli, 1974, p. 649-777 ; idem : « Giulio Pace e la diffusione europea di alcuni temi aristotelici padovani » in Aristotelismo veneto e Scienza moderna. Atti del 25° anno accademico del Centro per la storia della tradizione aristotelica nel Veneto, Padoue, t. 2, 1983, p. 1009-1034 ; Moreil, Françoise, « Le Collège de Nîmes au XVIe siècle », dans Bulletin de la Société des professeurs d’histoire et de géographie 351 (1995), p. 23-25.

49  Ceci vaut, à titre d’exemple, pour le chapitre 22 de methodis de l’un de ses ouvrages principaux : IVL. PACII // A BERIGA // INSTITVTIONES // LOGICAE, // IN VSVM SCHOLARVM // BERNENSIVM // editae. // Quibus non solùm vniversa Organi Aristotelici // sententia breuiter, methodicè, ac perspicuè contine- //tur : sed etiam syllogismi hypothetici, & me- // thodi, quorum expositio in Organo deside- // ratur, & in vulgatis Logicis aut // omittitur, aut imperctè tra- // ditur, plenè ac diluci- // dè explican- // tur. // Cum gemino indice, vno capitum, a // ltero rerum & verborum memorabilium. // BERNAE // Excudebat Ioannes le Preux Illustris. // DD. Bern. Typographus. // M.D.C.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Daniel Bolliger, « Donner forme à la doctrine de l’élection : « La voie du salut » d’Antoine Garissoles (Montauban, 1637) », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 5 | 2009, mis en ligne le 18 novembre 2010, consulté le 28 juin 2017. URL : http://cerri.revues.org/208 ; DOI : 10.4000/cerri.208

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Auteur

Daniel Bolliger

Maître de conférences (histoire du christianisme à l’époque moderne), Institut protestant de théologie.

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Droits d’auteur

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