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La conversion peut-elle être une liberté ?

Can conversion be a freedom ?
Jean-Cassien Billier

Résumés

La conversion est une liberté du point de vue du droit dans les démocraties libérales. Il ne peut en aller autrement d’un point de vue juridique. Mais l’analyse du phénomène de la conversion montre à quel point il est complexe et ne saurait être rapporté à un acte purement individuel, libre et autonome. Le libéralisme politique doit prendre en considération cette complexité pour mieux défendre la liberté de se convertir, en tentant de trouver un point d’équilibre entre reconnaissance et protection de l’individu.

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Texte intégral

1Il peut paraître quelque peu étrange de poser une question dont la réponse est, en principe, évidente. En effet, à la question « La conversion peut-elle être une liberté ? », le droit international, le droit européen et le droit français répondent assurément par la positive. La Déclaration universelle des droits de l’homme adoptée par les Nations Unies fait de la conversion, c’est-à-dire de « la liberté de changer de religion ou de conviction », dans son article 18, l’un des droits de l’homme. Le Comité des droits de l’homme a introduit une formulation qui peut paraître plus restrictive en établissant, dans l’article 18.2 du Pacte relatif aux droits civils et politiques, que « personne ne peut faire l’objet de mesures coercitives visant à restreindre sa liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou la croyance de son choix ». Ceci laisse malheureusement dans l’ombre le droit fondamental de quitter une religion, dont on sait qu’il provoque de vives résistances, notamment parmi les fondamentalistes musulmans. Quoi qu’il en soit, le droit fondamental, mais un peu général, de « changer de religion » promulgué et défendu par le droit international est donc bien ici assimilé à une liberté individuelle. C’est ce qui apparaît également dans l’usage que les États-Unis font de ces textes, tel qu’il apparaît, par exemple, dans le rapport annuel du Département d’État sur la liberté religieuse dans le monde : pouvoir se convertir doit être une liberté individuelle absolument garantie.

2On peut donc imaginer une situation idéale, telle qu’elle est visée et à peu près atteinte par les grandes démocraties libérales contemporaines, dans laquelle la stricte séparation des affaires religieuses et du statut ainsi que des droits du citoyen fait que la conversion ne devrait plus être une question à l’ordre du jour des débats d’éthique et de politique publiques. Ce ne devrait être qu’une question interne aux mouvements religieux, du moins à partir du moment où ces derniers respectent à la lettre les libertés individuelles consacrées par la Déclaration des droits de l’homme, ou encore une question d’ordre privé pour le croyant.

3La modernité démocratico-libérale repose, comme chacun sait, sur le principe de la séparation du religieux et du juridico-politique. L’apostasie n’est donc plus un délit ou un crime depuis des siècles, mais est au contraire un droit individuel manifestant une liberté individuelle. Être aujourd’hui un relaps, si toutefois ce terme n’est pas totalement tombé en désuétude, n’a plus qu’un sens interne à une communauté religieuse, qui est la seule à se préoccuper éventuellement du statut de celui qui est retombé dans une hérésie à laquelle il avait au préalable solennellement renoncé. De même, un phénomène historique comme celui du marranisme n’a aujourd’hui plus lieu d’être dans une démocratie libérale, puisque nulle communauté juive ou autre ne peut se voir contrainte d’adopter le catholicisme.

4Bref, le triste folklore des persécutions religieuses, avec son cortège de conversions de façade et de Bibles cachées dans une trappe sous l’âtre de leur cheminée par les protestants cévenols, appartient définitivement, du moins espérons-le, au passé. En revanche, dès que l’on sort du cadre protecteur des démocraties libérales, on retombe très vite dans le cycle des conversions forcées ou empêchées par la contrainte, ou encore dépendant exclusivement de facteurs économiques et politiques. Que l’on ne songe ici qu’à l’exemple de l’Inde contemporaine, qui est pourtant une démocratie, mais complexe et en proie à de vives tensions : des cas de « conversion de masse » au bouddhisme et au christianisme de milliers d’Hindous de basse caste ont pu y être relevés et interprétés comme des actions politiques collectives bien plus que religieuses. Bien entendu, tout ceci ne signifie pas qu’à l’intérieur du cadre des démocraties libérales la question des conversions soit définitivement résolue : restent les cas de conversions dites forcées. Mais ces cas ne représentent plus un phénomène social de grande ampleur, et surtout ne bénéficient d’aucun assentiment de la part de l’État, mais sont au contraire aussi étroitement surveillés que cela est concevable dans un contexte libéral.

5Bref, le système de la démocratie libérale, fondé sur la séparation du religieux et du civique, semble à la fois cohérent et clair : la conversion religieuse ne regarde le législateur qu’en tant qu’elle est une liberté individuelle garantie. Or, c’est pourtant exactement sur ce point que se situe la plus grande faiblesse de l’appréhension du phénomène religieux par la tradition du libéralisme politique.

6Quelle est cette faiblesse ? Il semble qu’elle tienne à une tendance du libéralisme politique à passer d’un extrême à l’autre en matière d’appréhension des attitudes religieuses, comme si celles-ci ne pouvaient être que des allégeances non critiques à des traditions ou bien des actes volontaires individuels. Il y a là une cécité potentielle du libéralisme politique, du moins sous certaines de ses formulations, à l’égard du phénomène religieux. Du coup, on notera que la conversion, assimilée, sans doute en partie à tort, à un acte volontaire individuel, a toutes les chances de remporter la palme de l’attitude religieuse la plus adéquate au cadre politique libéral.

7C’est cette cécité potentielle du libéralisme politique qu’il faut interroger, par le biais de trois questions. La première porte sur la nature de la conversion : quel type d’acte est engagé dans la conversion, et en quel sens précis pouvons-nous soutenir qu’il comporte la moindre « liberté » ? La seconde porte sur la nature de la relation entre la conversion et la croyance en général : n’est-il pas réducteur de penser la conversion comme un simple épiphénomène de la croyance ? La troisième porte sur l’appréhension de la conversion par le libéralisme politique : ce dernier, qui défend une neutralité à l’égard des attitudes religieuses, ne viole-t-il pas ce principe en appréhendant à tort la conversion comme une attitude foncièrement individuelle et libre ?

I. Que signifie la notion de conversion ?

8Repartons d’une approche définitionnelle minimale de la conversion pour constater, tout d’abord, à quel point la construction même du sens de cette notion pose des difficultés.Il semble, en effet, qu’il soit tentant de définir la conversion comme un processus volontaire grâce auquel un individu endosse une nouvelle identité religieuse. Des travaux de sociologie attirent à ce titre notre attention sur le fait que, dans les sociétés libérales contemporaines, des individus peuvent même se convertir plusieurs fois au cours de leur vie, endossant des identités successives, ou, si l’on préfère, construisant progressivement leur identité personnelle et religieuse.

9D’autres travaux attirent notre attention sur l’importance acquise au sein de ces mêmes sociétés libérales par le phénomène de l’adhésion à une religion par conversion à l’âge adulte, par opposition au traditionnel héritage de l’identité religieuse par la naissance. Certains, comme la sociologue Hervieu-Léger, avancent aussi qu’on peut distinguer trois modes de la conversion religieuse : celui de l’individu qui change de religion, celui de l’individu qui n’ayant jamais appartenu à une tradition religieuse quelconque rejoint une tradition religieuse, quelle qu’elle soit, celui enfin de l’individu qui réactive une identité religieuse tombée en désuétude ou jusqu’alors uniquement formelle et devient une sorte de « converti de l’intérieur ». On notera que le second cas est assez nouveau, lié en tout cas aux sociétés libérales modernes, et impossible dans les sociétés traditionnelles. Tout ceci vaut pour la forme extérieure que revêt le phénomène de la conversion.

10Tournons donc à présent nos regards vers l’acte de conversion en tant que tel, et vers la littérature scientifique assez considérable consacrée à une « épistémologie » de la notion même de conversion. Tentons de dégager trois paradoxes ou tensions internes qui caractérisent, à notre sens, la notion de conversion.

A. Conversion et identité

  • 1  Axel Honneth, Les Pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit de Heg (...)
  • 2  Charles Taylor, Hegel et la société moderne (1979), tr. fr., Paris, Éditions du Cerf, 1998.

11La conversion semble profondément liée à la question de l’identité mais dans le même temps elle l’est de façon étonnamment ambivalente. En effet, l’adhésion (ou la réadhésion) d’un individu à une religion est supposée transformer l’identité profonde de l’individu, mais, dans le même temps, la conversion est un acte public, et non privé, et est réputée dépendre également de ce qu’un groupe, ou autrui en général, dit de l’identité de cet individu. En réalité, le paradoxe - ou la tension - réside ici dans le rapprochement entre la question de l’identité personnelle et celle de la reconnaissance : le plus intime est le plus public, car le plus intime semble bien à rechercher du côté du désir de reconnaissance. La distinction public/privé, si prisée par la théorie politique moderne, semble en tout cas malmenée par la notion même de conversion au profit de la notion de « désir de reconnaissance » chère à Hegel et aux néo-hégéliens modernes, comme Axel Honneth1 ou Charles Taylor2, qui l’ont amplement reprise et développée chacun de son côté.

B. Activité et passivité

12La conversion semble prise dans une tension insurmontable entre un mode passif et un mode actif. Le mode passif renvoie à l’idée d’un individu envahi par une puissance qui l’excède et le soumet, d’un individu « répondant » donc sans réel choix à un « appel », bref à cet étrange « acte passif » qui consiste à « se rendre » au sens de la reddition militaire. Dans ce mode, on peut encore distinguer deux types de « conversion passive » : le premier, et le plus célèbre, est « paulinien » dans la culture chrétienne, renvoyant à une rencontre brutale et à une reddition soudaine et sans conditions de l’agent, sur le modèle du futur apôtre Paul sur le chemin de Damas ; le second, plus rare, et peut-être plus problématique, est la reddition progressive jusqu’à un passage à la limite au gré duquel l’individu bascule à ses yeux et à ceux d’autrui dans une nouvelle religion. C’est le premier type qui est le plus spectaculaire, et le plus auréolé de prestige : il renvoie à un imaginaire quasi-magique d’ « irruption » d’une force infiniment supérieure à l’individu qui retourne en quelque manière ce dernier et bouscule en un instant son identité intime et publique. Quant au mode actif, il est tout aussi convaincant et pertinent : il renvoie soit à un type progressif, ce qui rend donc sa distinction d’avec le type progressif passif que nous venons d’évoquer peu évidente, et signifie alors une marche graduelle, consciente et volontaire jusqu’à un point limite de basculement dans une nouvelle identité personnelle et religieuse, soit à l’irruption soudaine non d’une force supérieure et impersonnelle, mais d’un acte de volonté de la part de l’individu. Ces deux modes, actif et passif, semblent dans un premier temps s’opposer et s’exclure. Mais un bref examen de l’évolution de la notion de conversion en Occident apporte pourtant un éclairage qui modifie cette première impression d’opposition. Songeons, en effet, qu’à la fin de l’Antiquité romaine, la conversion pouvait parfois signifier un simple changement de mode de vie : un individu se convertissait non forcément à une autre religion, mais « de l’intérieur » en adoptant un mode de croyance fait de contemplation et de mysticisme. On retrouvera cette signification de la conversion dans les siècles chrétiens. Or, cette signification est à distinguer de la simple « conversion de l’intérieur » (ou « réaffiliation ») que nous avons déjà rencontrée : elle ne présuppose pas le passage d’un état superficiel voire illégitime de la croyance religieuse à un état profond et légitime, à l’intérieur d’une même religion. Elle ne juge pas, en d’autres termes, l’état que l’on quitte. Elle indique seulement une transformation cognitive qui est présentée comme indissolublement double : sous le coup d’une force divine supérieure (passivité de l’agent) et sous l’égide d’une volonté (activité de l’agent) qui exige et anime un changement de mode de vie et de rapport au monde.

C. Complexités de la conversion au christianisme

13Dans le cas spécifique de la conversion telle qu’elle est pensée par le christianisme en général, et pour commencer par la théologie catholique en particulier, on trouve, du moins selon nous, une alliance paradoxale assumée comme telle et qui semble plus complexe encore que les deux dialectiques (privé/public, actif/passif) que nous venons d’évoquer.

14(a) La conversion y est pensée non comme fondamentalement et seulement événementielle et datée, mais aussi et avant tout comme permanente. La conversion est donc à la fois un événement et, surtout, un état. Dans un passage très éclairant de l’encyclique Dives in misericordia, Jean-Paul II parle ainsi de l’état dans lequel vivent ceux qui « arrivent à connaître Dieu » : puisqu’ils sont nécessairement aussi pécheurs, ils « ne peuvent pas vivre autrement qu’en se convertissant à lui continuellement. Ils vivent donc in statu conversionis, en état de conversion. » En réalité, il y a ici deux conversions : une « première conversion » qui est événementielle et baptismale, correspondant à l’appel à la conversion lancé par le Christ à ceux qui ne le connaissent pas encore, et qui trouve donc son lieu dans l’acte et le sacrement du baptême ; une « seconde conversion », qui est la tâche ininterrompue pour toute l’Église et pour tout croyant en son sein, bref, dirait Jean-Paul II, un état permanent de conversion. La seconde inclut l’idée et la pratique de la pénitence du pécheur qui doit à chaque instant faire pénitence pour se tourner vers Dieu. Il y a, écrivait Saint Ambroise, l’eau et les larmes : l’eau du baptême, et les larmes de la pénitence.

15(b) La « conversion » est un vocable général qui a par ailleurs du mal à rendre compte de la complexité sémantique et étymologique du vocabulaire biblique. En simplifiant, il y a deux racines hébraïques qui donnent lieu ensuite à deux séries de mots dans les traductions. La première racine renvoie au mot hébreu shûb. Elle est généralement exprimée en grec par des composés du mot strepho, avec l’image très expressive et physique du demi-tour, ce que l’on va retrouver dans le latin convertor : revenir, se retourner. La seconde racine renvoie à un autre mot hébreu, niham, généralement exprimé en grec par métanoia. Les exégètes assurent que la proportion d’emploi de ces termes s’est inversée dans la Bible. Dans l’Ancien Testament, la racine shûb est de loin la plus présente. Dans le Nouveau Testament, c’est au contraire métanoia qui occupe la première place. Or, là où le mot hébreu niham ne désignait pas une attitude particulièrement caractéristique de la foi d’Israël (le sens littéral est « sangloter » ou « soupirer »), sa « traduction », le mot grec métanoia, va devenir l’expression centrale d’une démarche de foi spécifiquement chrétienne. Mais comment traduire à son tour en français le mot grec métanoia ? Le « mouvement » auquel il est fait référence n’est évidemment pas physique. Traduire par « pénitence » est dépréciatif et doloriste ; traduire par « repentir » est trop limité et trop centré sur le péché. Traduire par « conversion » ? Certes, mais il est difficile de rendre par ce simple mot la jonction sémantique opérée par le concept de métanoia tel qu’il se déploie dans le Nouveau Testament en unifiant deux aspects spirituels distincts : le regret douloureux, propre à la racine vétéro-testamentaire niham, et l’idée d’un mouvement, d’un changement complet, propre au grec métanoia. À ce stade, il y a une double valeur de la conversion. Positivement, elle renvoie à tout ce que l’homme retrouve, et à tout l’avenir qui s’ouvre devant lui lorsqu’il se tourne vers Dieu ; négativement, elle concerne tout ce à quoi l’homme renonce, c’est-à-dire au péché, et elle est un repentir tourné vers un passé qui se ferme. Mais il y a encore une troisième valeur essentielle de la métanoia : la manifestation extérieure de pénitence. Se convertir est aussi faire pénitence, au sens profond de l’expression, qui ne signifie pas simplement, et de façon beaucoup trop étroite, le regret douloureux contenu dans la racine niham, mais le rétablissement heureux de l’équilibre et de l’harmonie rompus par le péché. La pénitence extérieure est en ce sens une réorientation profonde de toute la vie de l’homme qui renonce au « vieil Adam » pour renaître dans un « nouvel Adam », afin de « revêtir le Christ » qui est le véritable nouvel Adam, comme le dit Saint Paul. Bien sûr, cette conversion au sens profond, qui est celui d’une conversion du « cœur », comporte une douleur qui jaillit de la détestation du péché commis. C’est cette douleur du remords que les Pères appelèrent animi cruciatus (affliction de l’esprit), ou plus précisément encore compunctio cordi (repentir du cœur). Mais la douleur doit aussi faire place à une joie pure qui est précisément la joie apportée par la purification de l’âme. La conversion est en ce sens un état complexe : c’est une douleur qui contient une joie (ou l’inverse).

16(c) Troisième alliance complexe : celle du mouvement de l’homme vers Dieu et de la Grâce accordée à l’homme par Dieu. La conversion n’est-elle pas, en effet, décrite dans la parabole du fils prodigue ? En ce cas, n’est-ce pas la présence première d’un « père miséricordieux » (Luc, 11-24), qui rend possible le retour du fils, c’est-à-dire sa conversion ? Autrement dit, le cœur de la conversion n’est-il pas la grâce de Dieu, et non l’effort de l’homme à jamais imparfait ? « Le cœur de l’homme est lourd et endurci. Il faut que Dieu donne à l’homme un cœur nouveau » dit Ézéchiel (36, 26-27). En ce sens, la conversion n’est pas une œuvre première de l’homme, mais bien de Dieu. C’est d’abord une œuvre de la grâce de Dieu qui ouvre le cœur de l’homme à lui : « Convertis-nous, Seigneur, et nous serons convertis » (Lm 5, 21). Mais, par cet aspect essentiel, la conversion rejoint immédiatement l’une des difficultés théologiques les plus célèbres et les plus profondes du christianisme, qui donna lieu à tant de querelles : celle du rôle de la grâce de Dieu dans le salut de l’homme. Si faire acte de conversion, c’est faire « son » salut, le fait-on en toute liberté et toute responsabilité, ou bien ne peut-on qu’être élu par la Grâce à jamais transcendante et donc imprévisible de Dieu ? Ce fut là, comme chacun sait, le lieu d’un déchirement originel entre Pélage, qui magnifia la liberté humaine, et Augustin, qui insista sur le rôle indispensable de la grâce, sans laquelle l’homme est incapable et indigne de rien faire par ses propres forces, quoique, mystère suprême, Dieu n’annihile point la liberté humaine par le don de la grâce efficace. Dès lors, deux courants s’opposèrent dans le monde chrétien. L’un, pessimiste, issu d’une radicalisation des idées augustiniennes, accentuant la nature pécheresse de l’homme, l’autre, plus optimiste, mettant en valeur la liberté et la responsabilité humaines. On les retrouve dans la grande querelle qui mit aux prises d’un côté les partisans d’une théologie de la liberté et de la responsabilité humaines, de l’autre les Réformateurs protestants, et le théologien catholique de Louvain Michel de Bay (également connu sous le nom latin de Baïus), qui, au milieu du XVI° siècle, prirent parti pour une théologie de la grâce efficace, poursuivant le geste d’Augustin contre les Pélagiens (ce qui ne signifie pas pour autant que les Réformateurs ne valoriseront pas la responsabilité individuelle : bien au contraire) . En 1567, le pape Pie V condamnera les thèses de Baïus. Mais une vingtaine d’années plus tard, un jésuite espagnol, le Père Luis de Molina, relancera la polémique en plaidant pour la doctrine dite de la « grâce suffisante », selon laquelle Dieu fait don à l’homme de tout ce qui lui est nécessaire et suffisant pour faire le bien, à charge pour l’homme de prendre le relais par une décision du libre-arbitre qui seule permet à la grâce suffisante de Dieu de prendre effet. De vives polémiques éclatèrent entre les Dominicains partisans de la « grâce efficace » et les Jésuites défendant la doctrine de la « grâce suffisante ». Molina lui-même échappera de justesse à la condamnation par Rome. Pour finir, en 1611, une décision du Saint-Office renverra dos-à-dos les protagonistes et interdira toute nouvelle publication sur ce sujet décidément trop controversé. L’affaire ne s’arrête pas là pour autant ! En 1640, paraît, toujours à Louvain, un ouvrage de l’évêque d’Ypres, Jansénius, lui-même décédé deux ans plus tôt, l’Augustinus, reprenant une nouvelle fois les thèses d’Augustin et affirmant que seule la grâce efficace, donnée gratuitement par Dieu, peut sauver l’homme entièrement corrompu par le péché originel. Ce texte sera condamné par Rome en 1642, mais trouvera un large écho en France parmi les Dominicains, les Oratoriens, quelques théologiens de la Sorbonne et surtout les membres de l’abbaye de Port-Royal. Une fois de plus, la polémique enfle, Blaise Pascal prenant fait et cause pour les Jansénistes et usant de tout son talent pour fustiger les Jésuites partisans de la grâce suffisante dans les Provinciales. Rappeler ces épisodes devrait nous permettre de prendre la mesure de la tension considérable qui est ici recueillie par le concept même de conversion : s’il est un point de litige théologique par excellence, c’est bien celui de savoir si l’acte de conversion est actif ou passif, puisque ce qui est en jeu ici n’est rien de moins que la question du rôle de la grâce.

17(d) Le cas spécifique de l’orthodoxie intéresse enfin notre propos pour deux raisons. Tout d’abord, parce qu’il présente un exemple possible de conversion intra-chrétienne. Un membre d’une autre Église chrétienne pratiquant le baptême par immersion et selon la formule trinitaire qui souhaite se convertir à l’orthodoxie n’a pas besoin d’être baptisé puisqu’il l’est déjà. Il est cependant nécessaire de pratiquer un rite, celui de la chrismation, qui suit immédiatement le baptême dans les églises orthodoxes. Ce rite qui consiste à oindre d’huile sainte la personne baptisée signifie que celle-ci reçoit le don du Saint Esprit. En réalité, la chrismation fait partie du baptême. Elle en est le dernier acte, qui est seul nécessaire dans le cas des conversions intra-chrétiennes (sauf dans le cas de conversions à partir de confessions chrétiennes ne baptisant qu’au seul nom de Jésus Christ, comme certaines églises pentecôtistes, ou de confessions chrétiennes ne pratiquant pas le baptême du tout, comme les Quakers). Ensuite, il faut revenir une fois de plus sur la signification spécifique du sacrement de baptême. Dans l’orthodoxie, le baptême revêt une importance toute particulière, car, plus encore que dans le catholicisme, il est considéré comme une participation réelle, et non symbolique, à la mort et à la Résurrection du Christ. Le rite réalise cette participation. Il commence par trois exorcismes, par lesquels le prête demande à Satan de se retirer. Cette première phase de libération de la tyrannie du démon marque la victoire du Christ sur la mort. La seconde phase est celle de la conversion proprement dite. Le prêtre demande alors au catéchumène de se tourner vers l’Occident, là où disparaît le soleil, et à renoncer à Satan. Une fois que le candidat au baptême tourné vers l’ouest a affirmé par trois fois qu’il renonce à Satan, il se retourne vers l’est, lieu de la naissance du soleil. Le prêtre lui demande alors trois fois s’il se joint au Christ, puis s’il croit en Dieu. Le candidat au baptême récite enfin le Credo. C’est alors seulement qu’a lieu l’office du baptême, par la bénédiction des eaux tout d’abord, puis par l’immersion du catéchumène, dépouillé de ses vêtements de vieil Adam, suivie du moment où il va revêtir symboliquement la tunique de clarté de celui qui revêt le Christ en endossant des habits blancs. La chrismation, ultime phase du rite, parachève ce mouvement : dans l’immersion, le baptisé meurt et ressuscite avec le Christ ; avec la chrismation il reçoit, sous l’espèce de l’onction du Saint Chrême (l’huile sainte), le don du Saint Esprit, et, de ce fait, devient prophète, recevant une part de la royale prêtrise du Christ. L’eucharistie est enfin le point d’orgue de la cérémonie. La conversion n’est donc ici qu’une phase à l’intérieur d’un processus plus complexe, celui du baptême, allant des exorcismes à la chrismation. La penser « en tant que telle », c’est-à-dire comme un événement séparable de ce processus, serait à coup sûr la projection d’un découpage extérieur sur la signification d’un rite religieux. Ceci ne signifie en rien qu’il soit impossible et interdit de poser un discours non-religieux sur un phénomène religieux. Mais la moindre des prudences méthodologiques est de tenter de comprendre au mieux le phénomène en question. Une fois encore, penser que la conversion puisse être un acte soit totalement « actif » et « volontaire », soit totalement « passif » et « subi », voire qu’elle soit un acte en tant que tel, séparable d’un processus plus vaste qui construit sa signification pour le croyant, risque d’entraîner sur la voie de l’erreur et de l’incompréhension.

II. La conversion n’est-elle qu’un épiphénomène de la croyance religieuse en général ?

18Comment lire les paradoxes que nous venons de rencontrer ? Comment la conversion peut-elle être à la fois privée et publique, à la fois active et passive ? Quelle est l’« authentique » conversion ? Toutes, assurément ! Mais si l’on trouve si peu de règles définitionnelles précises, n’est-ce pas parce que le travail définitionnel échoue, du moins en partie ? On peut tenter d’éclairer ces difficultés en renvoyant la conversion à un mode et un moment privilégiés de la croyance religieuse en général. Mais le risque n’est-il pas alors de diluer la spécificité de la conversion dans le phénomène général de la croyance religieuse ?

A. La conversion et les raisons de croire

19Pour tenter de répondre à la question que nous venons de poser, il faut revenir un instant vers une question d’ordre plus général, celle que posait le philosophe Charles Sander Peirce : « Comment se fixe la croyance ? ». Dans la conversion, en effet, une croyance religieuse se « fixe » soudain et implique un changement d’attitude, de comportement, bref un changement d’action. Peirce, et les pragmatistes en général, diraient qu’il n’y a rien d’étonnant à cela puisqu’une croyance est fondamentalement, selon eux, une disposition à agir. Mais comment donc cette disposition se fixe-t-elle ? Peirce répondait : par quatre moyens, qui sont la ténacité, l’autorité, la méthode a priori et la méthode scientifique. Examinons un instant ces divers moyens de fixation des croyances pour tenter d’éclairer par leur biais le phénomène de la conversion. La « ténacité » au sens de Peirce signifie l’attachement irrationnel à nos croyances, l’espèce d’inertie qui nous empêche le plus souvent de les remettre en cause. L’ « autorité » est ici celle d’une institution (une Église, par exemple) sur laquelle nous faisons reposer des croyances. La « méthode a priori » est, comme son nom l’indique, la construction abstraite de justifications pour nos croyances sans tenir compte des infirmations expérimentales. La « méthode scientifique » (la bonne méthode selon Peirce) consiste enfin à proportionner nos croyances à des résultats expérimentaux. Seul le critère peircien de l’ « autorité » pourrait convenir à l’acte de conversion, les autres étant à l’évidence totalement inadéquats. Mais il serait terriblement réducteur, sauf à postuler qu’on ne se convertit que sous l’effet de la pression implacable d’une autorité sur nous-mêmes. Mais alors, nous faut-il nous tourner, au contraire, vers d’hypothétiques raisons personnelles de croire qui feraient de la conversion un acte autonome de croyance ? Comment, en d’autres termes, la conversion pourrait-elle être appréhendée et éclairée par la thématique de ce que l’on appelle, depuis les travaux du penseur victorien William Clifford, l’« éthique de la croyance » ? Ce que l’on appelle aujourd’hui le « principe de Clifford », et qui a été abondamment commenté dans la philosophie contemporaine, affirme que « c’est un tort, toujours, partout et pour quiconque, de croire quoi que ce soit sur la base d’une évidence insuffisante ». Autrement dit, pour croire, il faudrait toujours des « bonnes raisons » de croire. Or, il y a là une difficulté logique considérable. Car on peut soutenir deux principes définitionnels absolument contraires en ce qui concerne la croyance. Le premier affirme que croire ne doit avoir lieu que lorsque l’on a des bonnes raisons de le faire ; le second affirme que croire, c’est précisément ce que l’on est amené à faire lorsque l’on n’a pas de bonnes raisons de … croire ! Le premier principe entraîne une conception dite déontologique de la croyance. Le second pose au contraire une certaine forme d’innocence épistémique de l’acte de croire. On a envie de dire que la croyance religieuse appartient forcément à l’ordre du second principe : on croit parce qu’on ne dispose pas de bonnes raisons, qui seraient des raisons de savoir, et non de croire, si elles étaient vraiment de « bonnes raisons ». On peut également faire preuve de sévérité à l’encontre de la foi religieuse, comme le fit en son temps Clifford lui-même, en l’accusant d’être une forme d’aveuglement volontaire profanant (si l’on peut dire) l’éthique déontologique de la croyance. Mais tout ceci serait assurément caricatural et simpliste. Pourquoi croit-on (au sens religieux) ? Et surtout : comment croit-on, au point, si nécessaire, de se convertir ? Si l’on examine les raisons qui peuvent être invoquées par les croyants (et non les causes possibles de la croyance, comme les causes d’ordre psychologique, sociologique, etc.), on en trouvera, du moins à notre sens, de trois sortes. Tout d’abord, il y aura des raisons renvoyant à l’idée d’un « appel » et d’une pseudo-passivité de l’agent, puisqu’il faut bien que celui-ci réponde à l’appel, y consente. Une conversion sans « consentement » serait fort étrange : comment donc le converti pourrait-il avoir répondu à un appel sans y consentir, sans même en être conscient ? Comment donc pourrait-il devenir « autre » sans le savoir ? Un converti inconscient de l’être pourrait-il être converti, c’est-à-dire avoir consenti à être converti ? Or, dans tout consentement, il y a une raison : ce n’est absolument pas un processus mystérieusement exempt de raison. Ensuite, on trouvera peut-être des « raisons argumentatives », si par cette quasi-tautologie on entend des arguments issus de la théologie rationnelle ou de la théologie dite naturelle, qui peuvent être invoqués par l’agent. Mais cette fois, on sent bien que de purs arguments risquent fort de ne pas pouvoir emporter la décision de conversion. Si dans le consentement il faut accepter la présence de raisons, dans l’invocation d’arguments rationnels il faut sans doute se méfier de l’excès de raisons, car celles-ci ne peuvent par elles-mêmes rendre compte d’une conversion. Il paraît extrêmement improbable qu’un individu se convertisse au terme d’un pur et simple raisonnement. Enfin, il faut songer à l’invocation de l’absence des raisons, qui est encore une raison : Credo quia absurdum. Le quia est alors l’hommage que l’« absurde » rend à la raison. Affirmer que notre conversion est un acte dont on ne peut rendre raison est encore une affirmation, au second degré : celle selon laquelle cet acte est pour nous au-delà de la raison. Ce qui semble se dégager de ces trois sortes de raisons, c’est que les seuls arguments ne suffisent pas pour rendre compte d’un acte de foi. Il y a toujours un mixte d’activité et de passivité qui semble renvoyer à un acte de volonté, et non simplement à des raisons. Cette volonté peut se « soumettre » à une entité perçue comme transcendante, ou « répondre » à un « appel » ; mais dans l’acte de conversion il faut toujours postuler une volonté qui dit au moins qu’elle abdique. Les arguments rationnels passent du coup largement à l’arrière-plan. La plupart des théologiens médiévaux soutenaient d’ailleurs que la foi est un acte de volonté, qui peut simplement s’aider d’arguments ou de témoignages. C’est à ce titre que l’on peut parler d’une « volonté de croire ». L’avantage de ce modèle, c’est qu’il rend bien compte du mixte d’activité et de passivité de la foi en général et de la conversion en particulier. Le désavantage, c’est qu’il s’agit d’un mixte déséquilibré, qui accorde un grand poids à la volonté, et donc au pôle actif. Or ce modèle est très présent dans le christianisme catholique, puis réformé. D’où le soupçon que l’on peut avoir aujourd’hui à l’égard de la neutralité de l’État libéral à l’égard des conversions considérées comme licites si elles sont avant tout le produit d’un acte de volonté supposé autonome. Il y a une vraie difficulté ici : l’appréciation de l’acte par lequel on adhère à une croyance en se convertissant renvoie à un arrière-plan théologique chrétien très marqué. Thomas d’Aquin, par exemple, explique, dans la Somme théologique, que le croyant doit réfléchir avant de donner son assentiment. Volonté et raison sont convoquées, aux antipodes d’une pure passivité. Ce qui signifie aussi qu’une appréhension supposée « neutre » de la conversion par le libéralisme politique mettant en avant le caractère volontaire et raisonné de l’acte favorise en réalité indubitablement une interprétation chrétienne, et surtout thomasienne puis réformée, de la conversion.

B. Est-il si étonnant que la conversion soit un mixte d’acte privé et d’acte public ?

20Sur ce point, il est plus aisé d’être bref, puisque l’appréhension la plus simple de la conversion montre tout de suite une alliance particulière entre sphère privée et sphère publique. Or, cette caractéristique n’a rien d’extraordinaire, du moins si on la rapporte à ce que sont nos croyances en général. En effet, il est difficile de soutenir qu’il y aurait en nous des croyances purement « privées », qui s’articuleraient à un mythique « langage privé », dont le caractère hautement improbable a été souligné autrefois par Wittgenstein. Le langage n’est pas extérieur à nos pensées, c’est-à-dire à nos croyances. Or le langage est par définition public. Nos croyances sont donc tout à la fois les nôtres et « publiques », au sens du moins où elles naissent dans un milieu public, celui du langage. Entretenir des croyances « personnelles » a certes un sens, mais limité. Ces croyances supposent en effet toujours un sujet qui maîtrise pour lui-même des usages linguistiques. La vie intérieure comporte ainsi un pan d’extériorité. Dans le cas plus spécifique des croyances religieuses, il serait assurément erroné d’imaginer que nous avons affaire à de mystérieux actes privés qui prendraient ensuite une forme linguistique, dogmatique et rituelle extérieure. Toute croyance est un mixte de privé et de public. La conversion religieuse, si elle suppose un acte essentiel de croyance religieuse, c’est-à-dire de foi, est tout à fait emblématique à cet égard du phénomène général de la croyance. Sa véritable spécificité n’est donc pas dans l’alliance du privé et du public. Il faut la rechercher ailleurs, sans doute du côté de la demande de reconnaissance.

C. Cohérence et incohérence

21L’une des idées spontanées que l’on peut avoir à propos de la conversion, c’est que par un tel acte l’individu se met en accord avec lui-même et avec une communauté en officialisant sont identité de croyant. Ce modèle est très séduisant. Il peut même être un peu élaboré si l’on songe à la célèbre thèse de Quine qui affirme que nos croyances ne sont pas des états mentaux isolables et qu’elles n’ont chacune de sens qu’à l’intérieur de systèmes de croyances. On peut en inférer en matière de croyances religieuses que la modification de certaines croyances essentielles amène à réaménager un système de croyances et, pour finir, altère l’identité de ce système. En gros, à partir d’un certain coefficient de croyances essentielles modifiées, nous serions amenés, par une contrainte de cohérence, à modifier tout le système, puis à modifier l’identité de celui-ci, et enfin notre propre identité en qualité d’agent de ces croyances. Ce modèle d’analyse est plausible. À ceci près qu’il aurait bien du mal à rendre compte que nous pouvons parfaitement entretenir des croyances contradictoires. Après tout, l’incohérence, et non la cohérence, est souvent assez caractéristique des êtres humains que nous sommes : nous pouvons être en désaccord avec nous-mêmes, agir contre nos meilleurs jugements, faire preuve de « faiblesse de la volonté ». Bref, la conversion ne paraît relever d’aucun réel impératif épistémique. Et il n’est pas interdit d’être incohérent, contradictoire et irrationnel. L’impératif de cohérence peut venir de l’extérieur, sous l’espèce d’une contrainte sociale. Mais si tel est le cas, il faut que l’État démocratico-libéral veille à ce qu’une telle pression exercée sur les individus ne porte pas atteinte à leur liberté fondamentale d’être incohérents.

III. La neutralité de l’État libéral à l’égard de la conversion religieuse

A. Le principe de neutralité

22La démocratie libérale doit être idéalement neutre à l’égard des croyances et attitudes religieuses. Rappelons brièvement à cet égard le principe de cette relation entre le libéralisme politique et la religion. Il tient en quatre thèses.

23(a) La thèse du pluralisme axiologique : nos sociétés démocratiques contemporaines sont devenues infiniment trop diverses pour qu’un bien commun puisse y exister sans risques. Il y aurait donc un risque inhérent à la position d’un bien commun au sein d’une société pluraliste de fait et qui entend l’être également de droit, et de partir de l’examen de celui-ci pour penser les conditions d’un accord social.

  • 3  Larmore, Charles, « The Moral Basis of Political Liberalism », The Journal of Philosophy, vol. 96, (...)

24(b) La thèse du désaccord moral : le libéralisme est la pensée et la pratique par excellence du désaccord moral. Sur les questions ultimes concernant le sens de l’existence, nous devons en effet toujours nous attendre à ce que les êtres humains soient naturellement en désaccord avec leurs semblables3. Le libéralisme politique a donc un double point de départ moral. D’un point de vue méta-éthique, il endosse la thèse selon laquelle il ne peut y avoir de rationalité pratique sans désaccord premier. D’un point de vue normatif, il soutient la thèse selon laquelle ce désaccord doit simplement être organisé, puisque prétendre le supprimer serait ruineux pour la morale elle-même.

25(c) La thèse de la « neutralité bienveillante » : la « tolérance libérale » ne peut avoir qu’une signification très précise, celle d’une neutralité publique, bienveillante non à l’égard de telle ou telle différence particulière mais à l’égard du désaccord moral lui-même. Le champ d’application du concept est immense, puisqu’au-delà des différences religieuses, il doit porter sur l’ensemble des conceptions du bien, des modes de vie et des pratiques culturelles ou individuelles.

  • 4  Bonin, Pierre-Yves, « Neutralité libérale et croissance économique », Montréal, Cahiers d’épistémo (...)

26(d) La thèse de la neutralité axiologique : l’ambition est celle d’une fondation neutre de la liberté. L’affirmation selon laquelle il est juste que les individus puissent réaliser la conception du bien de leur choix ne doit pas, en effet, reposer elle-même sur une conception particulière du bien. La tentative de justifier de façon neutre la liberté peut être ramenée à un argument central4 : 1/ les règles politiques et sociales sont légitimes seulement si elles sont acceptables par tous les citoyens ; 2/ la valeur des diverses conceptions du Bien fait l’objet d’un désaccord raisonnable parmi les citoyens des sociétés démocratiques occidentales modernes ; 3/ lorsqu’une question fait l’objet d’un désaccord raisonnable, la seule règle politique ou sociale acceptable par tous les citoyens consiste à laisser chacun d’eux décider pour lui-même tant que sa liberté ne porte pas atteinte à celle des autres.

27Conclusion : il faut laisser les citoyens libres de choisir et de réaliser leur conception du bien, cette liberté étant organisée par les principes de non-nuisance et de considération égale. Le libéralisme soutient donc que l’Etat doit laisser les citoyens décider eux-mêmes de leur conception du bien, se contentant de créer les conditions qui permettront à chacun d’entre eux de la réaliser.

B. Les limites de la neutralité

  • 5  Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982. (...)

28Le libéralisme ne respecte pas les croyances en tant que telles. Il respecte les individus qui en sont les porteurs. Dans la conception libérale, en effet, l’État n’a pas à prendre position sur le contenu des croyances religieuses. Mais comment le croyant lui-même est-il appréhendé ? Comme l’a souligné Michael Sandel5, l’appréhension du phénomène religieux dans le cadre du libéralisme américain met sans cesse en avant les convictions religieuses comme étant (ou devant être) le produit d’un choix libre et volontaire. Une décision emblématique de la Cour suprême (affaire Wallace v. Jaffree, 472 US 38, 1985) utilise même la formule suivante : « Les croyances religieuses dignes de respect [nous soulignons] sont le produit d’un choix libre et volontaire opéré par le croyant. » Cette stupéfiante prise de position montre bien toute la difficulté de l’appréhension du religieux par le libéralisme politique. On conçoit aisément, en effet, que le libéralisme veuille protéger l’individu contre des coercitions communautaires qui l’enfermeraient dans des croyances religieuses ou voudraient l’amener de force vers elles. Pour autant, il n’est pas acceptable qu’une croyance « digne de respect » soit définie par un acte volontaire et libre du croyant : c’est là une preuve de cécité à l’égard du phénomène religieux. Il y a des croyants, souligne Michael Sandel, qui considèrent leurs croyances comme une affaire de choix, d’autres non. Et surtout : valoriser l’acte autonome et volontaire dans le champ religieux, c’est prendre position dans le champ du religieux lui-même. Or l’État libéral, qui ne devrait favoriser aucune croyance religieuse en particulier, ne devrait pas mettre en avant cette supposée liberté de la volonté en matière religieuse, puisqu’il s’engage inévitablement alors dans une voie théologique intra-chrétienne. Certes, il n’est guère étonnant qu’il le fasse, si l’on songe à la prégnance des idées de la Réforme, qui, plus encore que celles de la seconde scolastique, ont considérablement valorisé l’individu et l’autonomie de celui-ci. Sandel lui-même estime qu’il est au bout du compte inévitable que l’État libéral porte un jugement de fond sur la valeur morale des pratiques qu’il protège. Ainsi, une religion qui valoriserait des conversions réputées faites au nom de pures interventions divines passant par la voie de cérémonies charismatiques risque d’être suspecte au yeux d’un tel État qui craint toujours, à juste titre, la manipulation des individus. En revanche, une religion qui valorise le temps de la réflexion et de la maturation pour poser un acte personnel et volontaire de conversion ne peut que bénéficier a priori des faveurs d’un tel État.

29C. Reconnaissance et protection

  • 6  Pierre Rosanvallon, La Légitimité démocratique, Paris, Le Seuil, 2008, p. 277-280.

30Tension connue entre deux appréhensions du politique : celle des libéraux qui privilégient l’idéal de neutralité de l’État à l’égard des croyances, et ne conçoivent que des droits individuels ; celle de certains penseurs communautariens, qui, comme Charles Taylor, veulent substituer à la neutralité une « politique de la reconnaissance », et veulent faire évoluer les droits individuels vers l’inclusion de droits collectifs. Pour ce dernier communautarisme taylorien, l’identité personnelle n’est rien sans son enchâssement dans un contexte culturel, lieu d’une herméneutique de soi par soi. D’où l’insistance sur la thématique de la reconnaissance : l’individu n’est tel que par la reconnaissance de son identité personnelle par une identité collective, mais cette reconnaissance est en même temps symbiose de ces deux identités. Pierre Rosanvallon a justement remarqué6 que le terme de reconnaissance s’est imposé depuis les années 1990 comme l’un des maîtres mots de notre époque aussi bien en sociologie qu’en philosophie politique et en psychologie. Mais cet enthousiasme général pour la thématique de la reconnaissance nécessite à notre sens un cran d’arrêt. En effet, comme on peut le constater aisément dans le cas qui nous occupe ici, celui de la conversion, s’il est incontestable que le désir de reconnaissance a une légitimité, et s’il est également incontestable que l’État libéral doit faire preuve d’une idéale neutralité à l’égard des croyances et des pratiques religieuses, il est tout aussi incontestable que les individus attendent une protection de la part de cet État. D’où le fait que sans aller jusqu’à violer sa neutralité en affirmant que seules des croyances religieuses fondées sur une décision libre et autonome (ce qui est fort hypothétique) sont dignes d’exister, l’État libéral doit bien assumer pleinement son rôle de gardien des droits individuels et de protecteur de l’individu contre les stratégies de manipulation et de domination. S’il est évidemment impossible de démontrer que la conversion religieuse peut exister de façon pleinement « libre » et « autonome », et s’il est d’ailleurs tout aussi impossible d’exhiber le moindre certificat d’autonomie pour n’importe lequel de nos actes, cela ne signifie pas que nous ne connaissions pas avec peu de marge d’erreur des situations dans lesquelles le risque de fragilisation ou d’annihilation de l’autonomie individuelle existe. Une prudence bien ordonnée oblige alors l’État à faire preuve de vigilance dans de telles situations. Il est certes potentiellement polémique d’affirmer que l’individu est rendu vulnérable par un contexte religieux, quel qu’il soit. Il est plus raisonnable de considérer qu’il existe des contextes non-religieux qui entraînent une fragilité devant le phénomène religieux, et doivent exiger de la part de la puissance publique une vigilance accrue. L’enfance, la jeunesse, la maladie, l’extrême pauvreté, etc., demandent assurément une telle vigilance. Le moment de la conversion est sans doute un moment de potentielle vulnérabilité dans la vie religieuse d’un individu. Mais cette vulnérabilité ne provient pas de la conversion elle-même. Elle provient de contextes qui doivent être, autant que possible, repérés et surveillés, dès qu’un soupçon de manipulation avérée existe. Il semble cependant nécessaire que l’État libéral s’en tienne à une définition limitée de la vulnérabilité et de la manipulation. Car il va de soi que dans un sens extensif il serait aisé, et redoutablement agressif à l’égard des religions, de ne voir dans les phénomènes religieux que des marques aussi bien de vulnérabilité que de manipulation. Mais il y a alors, à notre sens, une contradiction insoutenable entre l’idée libérale selon laquelle il faut qu’une société soit nourrie par le désaccord moral de ses membres quant aux destinées finales de l’existence, et la tentation assez néo-scientiste de ne voir dans les religions que des dangers ou une forme de mal nécessaire.

31Il nous apparaît au final que la complexité même du phénomène de la conversion suppose qu’une démocratie libérale l’appréhende avec prudence, en tentant de respecter au mieux les tensions qui existent en son sein. L’équilibre qui doit être visé entre reconnaissance et protection de l’individu est sans doute ajustable. Il importe en tout cas que le libéralisme politique conserve sa fondamentale neutralité à l’égard des croyances religieuses. Mais cette neutralité doit être bienveillante, et ne doit pas considérer plus ou moins secrètement que les phénomènes religieux sont en quelque manière des reliquats d’une raison prémoderne qu’il faudrait simplement supporter et encadrer comme une forme de mal nécessaire ou instrumentaliser comme des réservoirs de valeurs dans lesquels l’État libéral pourrait puiser à sa guise et selon son intérêt. Reconnaître la liberté de conversion, au sens le plus fort du mot « reconnaissance », c’est se féliciter de la présence au sein de la société moderne d’archipels de croyance entre lesquels l’individu peut tenter de former sa conviction sous la protection bienveillante de l’État.

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Notes

1  Axel Honneth, Les Pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit de Hegel (2001), tr. fr., Paris, La Découverte, 2008.

2  Charles Taylor, Hegel et la société moderne (1979), tr. fr., Paris, Éditions du Cerf, 1998.

3  Larmore, Charles, « The Moral Basis of Political Liberalism », The Journal of Philosophy, vol. 96, n° 12, décembre 1999, p. 600.

4  Bonin, Pierre-Yves, « Neutralité libérale et croissance économique », Montréal, Cahiers d’épistémologie, n° 9612, 1996 ; « La justification politique de la liberté », Montréal, Cahiers d’épistémologie, n° 9804, 1998.

5  Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982. Le passage auquel nous renvoyons se trouve dans la Préface à la seconde édition en 1998 ; tr. fr., Le Libéralisme et les limites de la justice, Paris, Le Seuil, 1999, p. 15 et suivantes.

6  Pierre Rosanvallon, La Légitimité démocratique, Paris, Le Seuil, 2008, p. 277-280.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Cassien Billier, « La conversion peut-elle être une liberté ? », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 18 septembre 2009, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://cerri.revues.org/359 ; DOI : 10.4000/cerri.359

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Auteur

Jean-Cassien Billier

Professeur agrégé, UFR de Philosophie et de Sociologie, Université de Paris Sorbonne – Paris IV, Équipe d’appartenance : Rationalités contemporaines (EA 3559)

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