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La conversion d’Alexandre le Grand au judaïsme : transpositions et avatars d’une légende dans les Romans d’Alexandre français du XIIe siècle

The conversion of Alexander the Great to Judaism in the French Alexander Romances of the XIIth century : transforming and adapting a legend
Isabelle Fabre

Résumés

Rapportée dès l’Antiquité tardive par Flavius Josèphe et un certain nombre de sources rabbiniques, la rencontre légendaire entre Alexandre et les représentants officiels du judaïsme à Jérusalem a donné lieu à de multiples adaptations et réécritures au cours du Moyen Âge, en particulier dans les romans français qui retracent en de vastes fresques versifiées l’épopée du conquérant macédonien. Si l’épisode a été lu jusqu’ici avant tout comme l’expression d’une authentique conversion d’Alexandre au monothéisme juif, cet article se propose de revisiter le passage en remettant largement en question cette interprétation. Partant du postulat qu’envisager une conversion au judaïsme dans le cadre d’une littérature médiévale nourrie de références chrétiennes ne va pas de soi, le propos se construira à partir d’un double questionnement : est-ce bien une conversion sincère qui nous est donnée à voir, ou plutôt un subtil simulacre, à en juger du moins par l’ambiguïté des marques de la conversion ? Dans le premier cas, si l’on tient compte des fréquentes tendances à l’anachronisme et à la christianisation, à quelle foi Alexandre est-il censé se convertir ? Dans l’autre cas, de quelle stratégie un tel geste relève-t-il, aussi bien de la part du personnage lui-même que de l’auteur qui le met en scène dans une perspective se voulant a priori exemplaire ? Nous verrons qu’à toutes ces questions les réponses sont loin d’être univoques et que des divergence profondes se font jour entre les différents traitements de l’épisode, avec deux constantes toutefois : le respect marqué pour une certaine forme d’altérité, sinon d’étrangeté, celle d’Alexandre comme celle de ses interlocuteurs juifs, aisément identifiables, et la volonté de mettre en récit une rencontre qui s’apparente davantage à une manœuvre stratégique inavouée qu’à une conversion religieuse à proprement parler.

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Texte intégral

  • 1  L’appréciation est de Voltaire, Dictionnaire philosophique, Art. « Alexandre » (paru à l’origine d (...)

1Peut-on imaginer rencontre plus improbable que celle du plus grand héros macédonien lancé à la conquête de l’Asie, avant tout épris de sa gloire et de ses succès militaires, avec les représentants d’un petit peuple sémitique porteur de la révélation monothéiste ? Peut-on surtout croire un moment, connaissant, ne fût-ce que grossièrement, le contexte historique et la personnalité du protagoniste, en cette « fable ridicule »1 que serait la conversion de ce dernier au Dieu unique de la Bible, qui l’aurait comme subjugué par sa gloire et sa puissance ? Pourtant, dès l’Antiquité tardive, la conversion d’Alexandre le Grand au judaïsme lors de sa visite à Jérusalem a donné lieu à des récits plus ou moins circonstanciés dans les milieux juifs hellénisés, jusqu’à fournir matière à un important chapitre dans les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe. Transmise au Moyen Âge latin, cette légende a connu un vif succès et donné lieu à de multiples adaptations et réécritures, en particulier dans les romans français du XIIe siècle qui retracent en de vastes fresques versifiées l’épopée du conquérant macédonien.

2Si l’épisode a été lu jusqu’ici avant tout comme l’expression d’une authentique adhésion d’Alexandre au monothéisme juif, je me propose de revisiter le passage en remettant largement en question cette interprétation. Partant du postulat qu’envisager une conversion au judaïsme dans le cadre d’une littérature du XIIe siècle nourrie de références chrétiennes ne va pas de soi, je développerai mon propos à partir d’un double questionnement : est-ce bien une conversion sincère qui nous est donnée à voir ou plutôt un subtil simulacre, à en juger du moins par l’ambiguïté des marques qu’en donne le principal intéressé ? Si l’on adopte la première hypothèse, à quelle foi le Macédonien est-il censé se convertir ? On touchera là au problème de la christianisation rampante, dont la critique moderne me semble avoir parfois abusé. Dans l’autre cas, de quelle stratégie un tel geste relève-t-il, aussi bien de la part du personnage lui-même que de l’auteur qui le met en scène ? On appréciera enfin le degré d’incidence que cette confrontation avec le monothéisme biblique peut avoir sur l’image même du héros, dans des textes à la dimension exemplaire (aussi bien religieuse et politique que scientifique −au sens médiéval s’entend) par ailleurs mise en exergue.

I. La légende juive : le personnage d’Alexandre au service d’un projet apologétique

  • 2  Bien que n’appartenant pas au canon de la Bible juive, les deux livres des Maccabées sont considér (...)

3Étranger au judaïsme par sa culture et ses origines, Alexandre ne semblait guère prédisposé à attirer favorablement l’attention des autorités rabbiniques des premiers siècles de notre ère. On eût même escompté le contraire, tant la domination des Séleucides sur la Judée avait laissé des souvenirs douloureux : dès la mort d’Alexandre en 323 avant J.C., les tensions allaient éclater et Jérusalem se trouver au cœur des luttes entre les successeurs du conquérant macédonien. Si Antiochus III entetint avec les Juifs des rapports excellents, décrétant une aide spéciale en leur faveur afin de réparer les dommages subis, la situation se dégrada fortement sous le règne d’Antiochus IV Épiphane (175-164/3) : en promulgant une série de décrets antijuifs qui visaient à l’hellénisation forcée de la Judée et de la Samarie, perpétrant massacres et pillages, Antiochus s’aliéna rapidement la sympathie des Juifs et finit par susciter une vague de résistance sans précédent. Le comble de la mesure fut atteint avec la profanation du Temple, transformé en lieu de culte païen. Menacés dans leur identité religieuse même, les Juifs se révoltèrent et, conduits par la famille sacerdotale des Hasmonéens (en particulier Mattathias, relayé à sa mort par son fils Judah dit « Maccabée »), remportèrent des succès militaires qui culmineront avec la reconquête de Jérusalem et la purification du Temple, dont le culte fut rétabli en 164 avant J.C. Mais le traumatisme fut durable : consignés dans le deuxième livre des Maccabées2, les exploits de Judah ne firent pas oublier les exactions des Grecs et il fallut attendre l’avènement d’un nouveau pouvoir pour que, un ennemi chassant l’autre, l’hostilité à l’égard de l’hellénisme se modifiât un tant soit peu. Devenu province romaine en 63 avant J.C., la Judée se préparait à un nouveau conflit, dont elle ne sortirait pas aussi victorieuse…

  • 3  La Aggadah désigne la partie non juridique des textes rabbiniques classiques. Voir à ce propos l’a (...)
  • 4  Relevé complet et analyse des sources dans l’ouvrage d’Israel Kazis, The Book of the Gests of Alex (...)
  • 5  Terme araméen employé pour l’enseignement d’un sage qui, bien que cité dans le Talmud, n’appartien (...)
  • 6  « Rouleau du jeûne » en araméen. Texte du Ier ou IIe siècle de notre ère qui fournit la liste des (...)
  • 7  En hébreu Berechit Rabba. Midrash homilétique sur le livre de la Genèse, composé en Palestine au V(...)

4En total contraste avec cette vision conflictuelle et mouvementée, de nombreux écrits juifs dressent un portrait harmonieux des relations avec celui que l’on peut considérer comme le fondateur de l’hellénisme, à savoir Alexandre. Y a-t-il à cela un quelconque fondement historique, ou faut-il y voir plutôt une réécriture fantaisiste de l’histoire à des fins avant tout apologétiques, une fable édifiante relevant d’un folklore littéraire et savant, autrement dit un échantillon typique de littérature haggadique3 ? Un simple survol des sources rabbiniques permet de prendre la mesure du succès rencontré par le personnage d’Alexandre : on n’y recense pas moins de onze épisodes mettant en scène le Macédonien et lui conférant un rôle positif ; ainsi, on le voit arbitrer des disputes entre Juifs et Gentils, converser avec les sages, s’aventurer dans de ténébreuses contrées, monter dans les airs, explorer les profondeurs marines et atteindre jusqu’à la porte même du Jardin d’Éden4 ! Parmi cet abondant matériau midrashique, l’épisode de la visite d’Alexandre à Jérusalem semble avoir fait l’objet d’une attention particulière ; on en rencontre en effet plusieurs versions : dans une baraïta5 du Talmud babylonien (traité Yoma 69a), dans une scholie du chapitre IX (21 Kislev) de la Megillat Ta’anit6, ainsi qu’en Genèse Rabba, LXI, 77. Toutes ces sources insistent sur l’hostilité manifestée de prime abord par Alexandre vis-à-vis des Juifs, attitude qui change radicalement quand le grand prêtre (Simon le Juste en l’occurrence) s’avance à sa rencontre avec toute sa suite : dès qu’Alexandre l’aperçoit, il est très favorablement impressionné et témoigne aux Juifs les plus grands égards.

  • 8  On se reportera à l’intégralité du texte reproduit en annexe.
  • 9  Il s’agit là d’un pur anachronisme, le sanctuaire de Gerizim ayant été détruit deux siècles plus t (...)

5Si les détails du développement varient, le contexte, lui, ne change guère et mérite d’être souligné : c’est la controverse avec les Samaritains qui semble indirectement à l’origine de la rencontre entre Alexandre et les notables juifs. Le traité Yoma8 insiste d’emblée sur le rapport de forces : on y voit les Samaritains tenter de négocier auprès d’Alexandre la destruction du Temple de Jérusalem, rival de leur propre sanctuaire édifié sur le mont Gerizim. La catastrophe se serait immanquablement produite si le grand prêtre n’avait pris l’initiative d’aller au-devant d’Alexandre en tenue d’apparat. Bravant le danger et l’hostilité du Macédonien, acquis à la cause samaritaine, Simon le Juste finit par atteindre le camp d’Alexandre au terme d’une longue procession. On connaît la suite : Alexandre se prosterne devant Simon dont il a reconnu les traits d’après un songe et ne peut qu’accéder à sa demande, épargnant le Temple et livrant les Samaritains à la vindicte des Juifs. La Meguillat Ta’anit précise de manière éloquente : « Quel est le sort que leur firent subir les Juifs ? Ils leur percèrent les talons, les attachèrent à la queue de leurs chevaux et les traînèrent sur des ronces et des chardons jusqu’au Mont Gerizim. Là, ils labourèrent la terre et la semèrent de vesces, exactement comme les Cuthéens avaient l’intention de le faire avec le Temple. Ce jour-là fut décrété jour de fête »9.

6Le récit de Flavius Josèphe, plus circonstancié, permet d’aller plus loin encore. En voici la substance : lors du siège de Tyr, Alexandre envoie une lettre au grand prêtre des Juifs, Jaddus, en lui demandant son concours militaire ainsi que le tribut dû auparavant à Darius ; en contrepartie, les Juifs pouvaient être assurés de son amitié. Mais le grand prêtre refuse de violer le serment fait au souverain perse, ce qui provoque la colère d’Alexandre, qui menace les Juifs de rétorsion. Pendant ce temps, le satrape samaritain Sanballatès abandonne Darius vaincu et se rallie à Alexandre ; il obtient pour récompense la permission de construire un temple, dont il confie la charge suprême à son beau-fils Manassès, frère de Jaddus. Après la prise de Gaza par Alexandre, Jaddus prend peur et ordonne à tous les Juifs d’implorer Dieu en faveur de son peuple. Dieu lui apparaît en songe, le réconforte et lui enjoint d’aller sans crainte au-devant d’Alexandre. C’est ainsi qu’il en use dès le lendemain :

  • 10  Flavius Josèphe, Antiquités judaïques, XI, viii, 329-339, pp. 52-53 (trad. Julien Weill, Œuvres co (...)

Quand il apprit que le roi n’était plus loin de la ville, il sortit avec les prêtres et la foule des habitants et s’avança à la rencontre d’Alexandre, en un cortège digne de ses fonctions sacrées et tel que rien n’y est comparable chez les autres peuples. Il marcha jusqu’en un lieu appelé Sapha ; ce mot, traduit en grec, signifie « observatoire », car on peut de là voir la ville de Jérusalem et le Temple. Les Phéniciens et les Chaldéens qui accompagnaient le roi comptaient que celui-ci tournerait sa colère contre les Juifs, pillerait la ville et ferait périr le grand-prêtre d’une mort cruelle ; mais les choses tournèrent tout autrement. En effet, dès qu’Alexandre vit de loin cette foule en vêtements blancs, les prêtres en tête, revêtus de leurs robes de lin, le grand-prêtre dans son costume couleur d’hyacinthe et tissé d’or, coiffé de la tiare surmontée de la lame d’or sur laquelle était écrit le nom de Dieu, il s’avança seul, se prosterna devant ce nom et, le premier, salua le grand-prêtre. Tous les Juifs alors, d’une seule voix, saluèrent Alexandre et l’entourèrent. A cette vue, les rois de Syrie et les autres furent frappés de stupeur et soupçonnèrent que le roi avait perdu l’esprit ; Parménion, s’approchant seul d’Alexandre, lui demanda pourquoi, alors que tous les autres s’inclinaient devant lui, lui-même s’inclinait devant le grand-prêtre des Juifs. « Ce n’est pas devant lui, répondit Alexandre, que je me suis prosterné, mais devant le Dieu dont il a l’honneur d’être le grand-prêtre. Un jour, à Dion en Macédoine, j’ai vu en songe cet homme, dans le costume qu’il porte à présent, et comme je réfléchissais comment je m’emparerais de l’Asie, il me conseilla de ne pas tarder et de me mettre en marche avec confiance : lui-même conduirait mon armée et me livrerait l’empire des Perses. Aussi, n’ayant jamais vu personne dans un semblable costume, aujourd’hui que je vois cet homme et que je me rappelle l’apparition et le conseil que j’ai reçu en rêve, je pense que c’est une inspiration divine qui a décidé mon expédition, que je vaincrai donc Darius, briserai la puissance des Perses et mènerai à bien tous les projets que j’ai dans l’esprit. » Après avoir ainsi parlé à Parménion, il serra la main du grand-prêtre et, accompagné des prêtres qui couraient à ses côtés, il se dirigea avec eux vers la ville. Là, montant au Temple, il offrit un sacrifice à Dieu, suivant les instructions du grand-prêtre, et donna de grandes marques d’honneur au grand-prêtre lui-même et aux prêtres. On lui montra le livre de Daniel, où il était annoncé qu’un Grec viendrait détruire l’empire des Perses, et le roi, pensant que lui-même était par là désigné, se réjouit fort et renvoya le peuple. Le lendemain, ayant assemblé les Juifs, il les invita à demander les faveurs qu’ils désiraient. Le grand-prêtre demanda pour eux la liberté de vivre suivant les lois de leurs pères et l’exemption d’impôt tous les sept ans : le roi accorda tout. Ils lui demandèrent aussi de permettre aux Juifs de Babylone et de Médie de vivre suivant leurs propres lois, et Alexandre promit volontiers de faire à leur désir. Et comme il disait aux habitants que, si quelques-uns d’entre eux voulaient se joindre à son armée, tout en conservant leurs coutumes nationales et en y conformant leur vie, il était prêt à les emmener, un grand nombre se décidèrent volontiers à faire partie de l’expédition10.

  • 11  Shaye J. D. Cohen a montré dans un important article (« Alexander the Great and Jaddus the High Pr (...)
  • 12  Ibid., II, xvi, 348. Cf. G. Cary, op. cit., pp. 126-127.

7On remarque que Josèphe insiste beaucoup plus que les sources rabbiniques sur la relation entre Dieu et Alexandre. Ce dernier rend explicitement hommage à la divinité des Juifs, dont il sait discerner l’intervention providentielle et la distinguer de l’homme qui en est le simple représentant et serviteur. Non seulement il est précisé qu’il se prosterne devant le nom divin, mais le texte ajoute un peu plus loin qu’il monte lui-même au Temple pour offrir un sacrifice en se conformant aux instructions du grand prêtre11. Alexandre ferait-il l’objet d’une élection particulière ? Josèphe affirme ailleurs, dans son récit du miracle de la mer Pamphylienne, que Dieu a été le véritable artisan de la victoire d’Alexandre : n’a-t-il pas en effet ouvert les eaux devant lui, comme Il le fit jadis pour Moïse, afin que ses troupes puissent se lancer à la poursuite des Perses et triompher complètement de leurs adversaires12 ?

  • 13  Cf. ibid., XI, viii, 306-310, p. 49 (Annexe, §2).
  • 14  Le chapitre X du livre d’Esdras se fait l’écho de telles préoccupations halakhiques, étayées par D (...)
  • 15  Cf. l’article « Proskynèse » dans Alexandre le Grand. Histoire et dictionnaire, sous la direction (...)

8Mais là ne réside peut-être pas l’enjeu le plus important du texte. L’attitude d’Alexandre se lit aussi, dans la perspective de l’historien juif, comme un miracle en faveur des Juifs eux-mêmes, dont le conflit avec les Samaritains était alors exacerbé au point de menacer l’intégrité spirituelle du peuple13. Le frère du grand prêtre Jaddus, Manassès, ostracisé pour avoir épousé une femme étrangère, avait en effet reçu de son beau-père Sanaballétès l’assurance de pouvoir exercer à nouveau la prêtrise suprême dans le futur temple du mont Garizim, dont il escomptait la construction avec l’appui de Darius, avant de se tourner vers le Macédonien victorieux. Son influence était d’autant plus délétère qu’il avait entraîné à sa suite nombre de défections au sein de la communauté juive, Manassès n’étant pas le seul à avoir transgressé la Loi et contracté un mariage prohibé14. En changeant les dispositions d’Alexandre, favorable dans un premier temps à la requête des Samaritains et hostile aux Juifs qui avaient refusé de se rallier à sa cause, Dieu se sert de lui, comme il le fit de Cyrus par le passé, pour défendre Israël et le préserver de l’anéantissement. Que le geste de prosternation d’Alexandre soit ou non celui d’un authentique prosélyte ne semble guère intéresser Josèphe : outre le fait que la proskynèse, geste d’hommage éminemment politique, n’impliquait pas forcément la reconnaissance subjective d’un nouveau système de croyances15, le récit se conclut sur une scène qui nous ramène tout droit à la polémique entre Juifs et Samaritains, opposant de manière très nette la bienveillance et la générosité d’Alexandre envers les Juifs à son intransigeance à l’égard des Samaritains :

  • 16  Antiquités judaïques, XI, viii, 340-345 (op. cit., pp. 53-54). Cf. Annexe, §6.

Alexandre, après avoir ainsi tout réglé à Jérusalem, marcha contre les villes voisines. Tous ceux chez qui il arrivait l’accueillirent avec des démonstrations d’amitié. Les Samaritains, dont la capitale était alors Sichem, située près du mont Garizim et habitée par les dissidents du peuple juif, voyant qu’Alexandre avait si magnifiquement traité les Juifs, décidèrent de se faire passer eux-mêmes pour Juifs. Les Samaritains ont, en effet, le caractère que j’ai déjà décrit plus haut : quand ils voient les Juifs dans le malheur, ils nient être de la même race qu’eux, avouant alors la vérité ; mais quand ils voient que les mêmes Juifs sont favorisés par la fortune, ils se targuent immédiatement d’une parenté avec eux et prétendent être leurs proches, faisant remonter leur origine aux fils de Joseph, Ephraïm et Manassès. En pompe, avec de grandes démonstrations de dévouement pour le roi, ils allèrent donc à sa rencontre presque jusqu’aux portes de Jérusalem. Le roi les ayant loués, les habitants de Sichem s’avancèrent jusqu’à lui, accompagnés des soldats que Sanaballétès lui avait envoyés, et le prièrent d’honorer de sa visite leur ville et leur temple. Alexandre leur promit de le faire à son retour ; mais comme ils le priaient de leur remettre également l’impôt de la septième année, disant qu’eux non plus n’ensemençaient pas alors leurs champs, il demanda en quelle qualité ils lui adressaient cette requête. Sur leur réponse qu’ils étaient Hébreux, mais que les habitants de Sichem portaient le nom de Sidoniens, il leur demanda ensuite s’ils étaient Juifs. Ils dirent qu’ils ne l’étaient pas. « Je n’ai, dit alors Alexandre, accordé cette grâce qu’aux seuls Juifs. Cependant, à mon retour, quand vous m’aurez plus exactement renseigné sur votre compte, je ferai ce qui me paraîtra bon. » C’est ainsi qu’il congédia les habitants de Sichem. Quant aux soldats de Sanaballétès, il leur ordonna de le suivre en Egypte où il leur donnerait des terres : ce qu’il fit peu après dans la Thébaïde, en leur confiant la garde du pays.16

  • 17  On lira à ce sujet l’article d’Adolph Büchler, « La relation de Josèphe concernant Alexandre le Gr (...)

9Ce n’est pas ici le lieu de s’interroger sur la cohérence de la composition du passage17 : selon toutes apparences, celui-ci ne provient pas du même document que le récit de Sanaballétès, d’origine probablement samaritaine en ce qu’il glorifie l’origine du temple du Garizim en la rattachant à Alexandre. Dans ce dernier paragraphe, le ton est tout autre et la fermeté des Grecs à l’égard des Samaritains apparaît amplement justifiée par l’opportunisme jaloux de ces derniers. Alexandre ne s’y trompe pas, pas plus que ne le fera semble-t-il Jean Hyrcan qui, en 129 avant J.C., détruira le temple du Mont Garizim, réduisant les Samaritains à l’état de minorité désormais dénuée de réelle influence.

  • 18  Pour une analyse détaillée de cette version, voir Israel J. Kazis, The Book of the Gests of Alexan (...)
  • 19  Ruth 1, 16.
  • 20  Cf. I. Kazis, op. cit., p. 10.

10Ainsi, lire le texte de Josèphe comme un récit de conversion serait à mon sens être dupe de la stratégie narrative sous-jacente : l’enjeu est avant tout apologétique et vise à discréditer un groupe dissident. Même l’interpolation juive que constitue le chapitre XXIV du Codex C du Pseudo-Callisthène (seule recension contenant le récit de la visite d’Alexandre à Jérusalem)18 ne permet pas de s’engager complètement dans cette voie, bien qu’elle aille incomparablement plus loin dans les indices de conversion qu’elle présente. À la question d’Alexandre : « Quel est le Dieu que vous adorez ? », le prêtre répond en effet : « Nous servons le Dieu unique qui a créé le ciel et la terre et tout ce qu’ils contiennent, mais nul ne peut connaître son nom » – ce qui nous vaut en apparence une véritable confession de foi de la part d’Alexandre : « En tant que serviteurs du vrai Dieu, allez en paix ; car votre Dieu sera mon Dieu », en écho manifeste aux paroles de Ruth19, typiques de l’engagement du prosélyte. Mais là encore, le contexte permet d’éclairer la scène sous un jour un peu différent : les chapitres XXIV à XVIII du livre II traitent également de la conquête de l’Egypte et de la fondation d’Alexandrie ; ce sont autant d’interpolations dues vraisemblablement à un Juif alexandrin. Hostile à la culture égyptienne, celui-ci tend à donner à son récit une coloration polémique et apologétique, s’efforçant d’exalter le judaïsme au détriment du paganisme et de défendre ainsi le statut des Juifs au sein de la diaspora égyptienne. On retrouve la même tendance dans les Oracles de la Sybille juifs, ainsi que dans un certain nombre d’apocryphes20.

  • 21  Un dialogue similaire avec les gymnosophistes est rapporté par Plutarque dans sa Vie d’Alexandre, (...)
  • 22  L’épisode, qui permet d’identifier les femmes comme des Amazones, apparaît à la fois, avec des var (...)
  • 23  Cf. Bereshit Rabba XXXIII, 1 ; Pesiqta de-Rav Kahana, IX, 24 ; Lévitique Rabba, XXVII, 1 et Midras (...)

11De même, les autres anecdotes que les sources talmudiques et midrashiques se plaisent à rapporter au sujet d’Alexandre ont avant tout pour fin d’illustrer avec éclat la supériorité de la Révélation mosaïque et de rendre un hommage appuyé à la sagesse juive. Dans tous ces récits, en effet, Alexandre apparaît comme l’illustre faire-valoir d’une sagesse à laquelle il ne peut prétendre en définitive : son entretien avec les sages du Neguev, rapporté longuement par le traité Tamid 31b-32a du Talmud de Babylone21, ne fait que mettre en évidence son ambition démesurée, voire sa cruauté sans vergogne (ne menace-t-il pas d’exécuter les sages à la fin de la discussion ?). Ailleurs, son désir de conquête se heurte à la sagesse supérieure d’un groupe de femmes22 ou bien, confronté à la perspicacité du roi de Cassia23, la cruauté de jugement dont il fait preuve manifeste crûment les limites d’un univers mental tout entier régi par la force brutale et l’application d’une justice expéditive. Enfin, sa tentative de forcer l’entrée du Paradis le conduit à recevoir de la part des sages une ultime leçon de sagesse et met une fois encore en évidence son insatiable convoitise. Cette histoire d’origine araméenne dont on trouve la version la plus aboutie dans l’opuscule latin intitulé Alexandri magni iter ad Paradisum, serait, selon Israël Lévi, la traduction d’une version antérieure au texte du Talmud, qu’il contribue à expliquer. En voici un résumé :

  • 24  Résumé d’I. Lévi, REJ, II, pp. 298-300 et VII, pp. 82-84. Voir aussi I. Kazis, op. cit., pp. 17-18

Alexandre passe un fleuve et trouve une ville fermée. Ses compagnons frappent à une fenêtre. Un habitant accourt. Ils lui demandent de payer un tribut. Il s’exécute en donnant une pierre précieuse de la forme d’un œil, en disant que lorsqu’Alexandre connaîtra la vertu de cette pierre, il bannira toute ambition. Celui-ci revient dans son pays. Un vieillard juif nommé Papas lui montre alors que tout l’or que l’on peut mettre dans un plateau de la balance ne l’emporte pas sur cette pierre mise dans l’autre. Mais il suffit de la couvrir d’un peu de poussière et elle devient extrêmement légère. La ville fermée est le Paradis où séjournent les âmes des justes jusqu’au jour du jugement. L’œil qui convoite tout ce qu’il voit et cesse de désirer quand il ne voit plus, représente Alexandre24.

  • 25  Pour une étude détaillée et une recension complète des sources mentionnant la rencontre d’Alexandr (...)

12Cet ensemble de textes appartient donc à des degrés divers à une tradition de dialogues sapientiaux entre Alexandre et divers représentants du judaïsme qui ne sont pas sans présenter des points communs avec des figures de sagesse exemplaire telles que les brahmanes ou gymnosophistes indiens (que l’on montre ailleurs adressant à Alexandre de sévères leçons sur son ambition25). Des confrontations de ce type constituent aux yeux des apologistes une occasion rêvée pour manifester les limites d’une sagesse toute profane et empirique, non éclairée par la lumière de la Révélation. Cela explique que dans l’ensemble les prétentions d’Alexandre soient certes tournées en dérision, mais sans acrimonie : un certain respect demeure pour un conquérant clément et ouvert qui a su en fin de compte reconnaître la supériorité de ses interlocuteurs et s’incliner devant leur sagesse, voire acquérir à leur contact un peu de leur philosophie.

  • 26  Midrach homilétique consacré à l’interprétation du livre des Psaumes. Le commentaire du Ps. 93, 4 (...)

13Néanmoins, le personnage d’Alexandre, ainsi mis à contribution dans les contextes les plus divers et les plus historiquement fantaisistes, semble par là même davantage considéré comme une figure paradigmatique d’un pouvoir temporel aux prétentions démesurées que comme une figure historique clairement individualisée, susceptible d’un engagement aussi personnel et radical que peut l’être une conversion (en témoigne en particulier le Midrash Tehillim, où son nom est remplacé par un autre personnage royal, Adrien26). La personnalité du héros se dissout ainsi au contact d’humbles anonymes dont le verbe et les actes s’imposent avec un poids et un éclat qui ne doivent rien au prestige du pouvoir, mais qui sont seuls à même de laisser dans l’histoire une empreinte éternelle.

II. La banalisation de l’épisode dans l’itinéraire oriental d’Alexandre chez Alexandre de Paris

  • 27  Sur l’ensemble des réécritures médiévales de l’épopée alexandrine, voir en particulier P. Meyer, A (...)

14Ce riche matériau légendaire sera transmis sans discontinuer au Moyen Âge, aussi bien en Orient qu’en Occident. Dans le monde latin qui nous occupe ici, la tradition historiographique grecque et latine aura toutefois dans un premier temps une portée limitée et c’est surtout la biographie romanesque composée au IIIe siècle de notre ère à Alexandrie par un auteur anonyme identifié à Callisthène, historiographe officiel d’Alexandre, qui a nourri l’imagination des médiévaux. La vie et les hauts faits d’Alexandre de Macédoine, traduite en latin au IVe siècle par Julius Valérius puis résumée au IXe siècle dans un Epitomé au succès considérable, va en effet donner naissance au foisonnement des romans d’Alexandre à partir du XIIe siècle27. Ouvrage lui-même composite, reposant sur une base historique à laquelle il adjoint nombre d’éléments fabuleux liés en particulier aux merveilles de l’Orient, le texte du Pseudo-Callisthène met en place la structure et le sens du mythe littéraire que les clercs vont ensuite modeler en fonction de leur propre système de valeurs, l’adaptant à un public aristocratique de laïcs. Personnage idéalisé, modèle du seigneur féodal bon guerrier et bon politique, Alexandre se trouve mis au service d’un projet idéologique et encyclopédique tout à la fois ; d’où la forme souvent imposante des œuvres qui lui sont consacrées dès cette époque, romans en vers puis en prose qui prennent volontiers l’allure de véritables sommes. Le portrait moral d’Alexandre y est l’objet de toutes les attentions : comment célébrer en effet un héros païen que rien, contrairement au troyen Eneas, par exemple, ne rattache aux prestigieuses lignées des souverains occidentaux et qui en apparence n’est pas exempt d’orgueil ni de faiblesses ? Peut-on sérieusement songer à le donner en exemple et à faire de sa vie une sorte de miroir édifiant à l’attention des futurs rois chrétiens ?

  • 28  Alexandre de Paris, Le Roman d’Alexandre, traduction, présentation et notes de Laurence Harf-Lancn (...)
  • 29  L’épisode, traduit en latin par un dénommé Rufinus, avait été inséré dans l’Historia de preliis et (...)

15Dans cette perspective, la question de la conversion d’Alexandre se pose avec une acuité particulière et ne peut manquer de faire surgir des enjeux nouveaux. On songe bien sûr à Platon, Aristote et Virgile, auxquels les médiévaux attribuaient parfois une connaissance pour ainsi dire anticipée de la Révélation chrétienne. Alexandre pourrait-il être dans ce cas ? Les deux romanciers du XIIe siècle qui, vers 1180, ont longuement retracé sa geste, Alexandre de Paris et Thomas de Kent, ont bel et bien repris la matière de cet épisode, mais de manière très contrastée et en l’insérant surtout dans une trame narrative qui en modifie quelque peu la substance. Le traitement le plus spectaculaire par la réduction qu’il opère vient sans conteste du Roman d’Alexandre d’Alexandre de Paris28. Conformément à la chronologie établie par la légende juive, dont il a pu lire la version de Flavius Josèphe dans une traduction latine29, Alexandre de Paris situe la scène au terme d’une série de conquêtes au Proche-Orient, marquées en particulier par la prise de Tyr et l’épisode spectaculaire du « Fuerre de Gadres », razzia effectuée par sept cents chevaliers dans la vallée de Josaphat. Cette séquence, qui occupe les cent dix premières laisses de la branche II, met en place un horizon d’attente épique : les villes tombent les unes après les autres aux mains du Macédonien et rien ne semble devoir s’opposer à l’avancée de ses troupes, succès qui ne font qu’attiser s’il en était besoin son désir de conquête.

  • 2436 Alixandres trespasse le regne de Surie,
    Droit vers Jherusalem a sa voie acuellie,
    Q’il veut la cité prendre et avoir en baillie.
    Bien tost l’eüst destruite et la terre gastie,

  • 2440 Mais la gent citoiaine envers lui s’umelie,
    Contre lui est venue molt gente compaignie,
    De dras religïeus fu toute revestie.
    La loi li aporterent du tans Saint Jheremie ;

  • 2444 Dieus li sires du mont, qui tout a en baillie,
    Le dona Moÿses el mont de Synaïe
    Et vaut que ele fust par son pueple establie.
    Alixandres l’oneure et encline et sousplie

  • 2448 Et vit humle le pueple, sans orguel, sans folie,
    Et que il li mostrerent amor et segnorie ;
    Si grans pitiés l’en prent q’a tous jors lor afie
    Et pais et quiteé lor pramet a sa vie.

  • 2452 Lors fu li pueples liés et forment l’en mercie,
    Grans presens li porterent, mais li rois nes prist mie.
    Outre s’en est passés et s’amor lor otrie
    Et s’autre gent les grieve il lor fera aïe.

  • 30  Op. cit., p. 300.

16Le vers d’introduction de la laisse 111 marque bien l’impétuosité de l’ardeur d’Alexandre : traversant sans rencontrer le moindre obstacle le royaume de Syrie, son unique objectif semble être Jérusalem, vers laquelle il se précipite. Sa détermination se lit au v. 2437 dans l’adverbe droit et le verbe voloir, à quoi s’ajoute la proposition du v. 2439 au subjonctif d’imminence contrecarré, qui fait monter encore d’un cran la tension dramatique en laissant entrevoir les véritables intentions d’Alexandre : la destruction complète de Jérusalem, vouée à être destruite et gastie. La menace est bien réelle et le narrateur ne semble pas douter un instant de l’issue de l’affrontement (bien tost), rapprochant par là même son héros des souverains assyriens et perses qui, à deux reprises au cours de l’histoire biblique, ont soumis la ville sainte, entraînant massacre et exil. Alexandre serait-il le nouvel instrument de la colère divine, le bras de Dieu élu pour sanctionner les péchés de Jérusalem ? Cela cadrerait mal, toutefois, avec l’image qu’Alexandre de Paris entend donner de son personnage : Babylone et Darius étant déjà identifiés dans le récit comme opposants, Alexandre ne peut logiquement occuper leur place, même à titre symbolique. Si donc l’auteur fait revêtir momentanément à son héros le masque du guerrier furieux, avide de conquête et de destruction, c’est peut-être pour mieux faire ressortir le contraste avec la confrontation qui s’ensuit : tout à sa colère et à son projet de vengeance, Alexandre ne peut être soupçonné de duplicité ; son revirement, évoqué sobrement au v. 2447, ne peut être en apparence mis sur le compte d’une attitude calculatrice dénuée de sincérité. Faut-il dès lors y voir la manifestation d’une force surnaturelle, l’indice d’un authentique bouleversement intérieur, autrement dit la marque d’une conversion véritable, comme le voudrait Catherine Gaullier-Bougassas30 ?

  • 31  Contrairement à l’interprétation avancée par C. Gaullier-Bougassas : « Tout se passe comme si son (...)
  • 32  Ibid., p. 133.
  • 33  Tel était bien le sens de la cérémonie de l’adventus antique (cf. supra, note 11, p. 5) : il s’agi (...)

17Ce serait négliger quelque peu l’ambiguïté de la scène, à la portée volontairement mais subrepticement atténuée. En effet, il est remarquable que l’important travail d’abréviation et de correction effectué par Alexandre de Paris à partir du texte source aboutisse en particulier à la suppression des deux manifestations de la volonté divine que sont les songes de Jaddus et d’Alexandre. Loin de voir pour ma part dans cette économie un affaiblissement de la portée théologique de la version juive (l’enjeu principal n’y est pas, on l’a vu, la conversion d’Alexandre), pas plus que l’évocation en termes allusifs de la puissance divine s’exerçant sur la volonté du héros31, interprétation qui me semble pour le moins excessive, je m’appuierai avant tout sur la lettre même du texte et la manière dont y est décrit l’événement. En effet, la force du geste d’Alexandre est considérablement amoindrie par sa mise en parallèle avec l’attitude de soumission que le peuple lui témoigne au préalable (v. 2440) : le mais adversatif qui ouvre ce vers et l’articule au vers précédent ne fait-il pas de cette attitude la cause principale du changement d’intention manifesté ensuite par Alexandre ? En outre, contrairement à ce qui a pu être avancé, le texte ne dit rien des sentiments éventuels de piété du héros, pas plus que d’une éventuelle relation d’échange et d’amitié attestant un esprit d’ouverture32 : le v. 2447 décrit simplement une attitude extérieure d’hommage, en trois verbes témoignant tout au plus d’un geste de respect appuyé. À cette mention plutôt vague s’oppose, plus insistante, la description morale du peuple juif, qui manifeste ostensiblement une attitude de soumission : en écho au v. 2440, les v. 2448 et 2449 signalent une fois encore la vertu d’humilité dont font preuve les Juifs, manière habile qu’a l’auteur d’insister sur leurs intentions pacifiques et sur leur allégeance totale à Alexandre33.

  • 34  Laisse 112, vv. 2458-60.

18N’est-ce pas là aussi une stratégie subtile destinée à dénoncer l’ambition démesurée d’Alexandre qui se pose en rival de Dieu en ce qu’il détourne à son profit les manifestations de déférence dues à lui seul ? Sa volonté de puissance, signalée au v. 2438 par la locution avoir en baillie redoublant le verbe prendre, résonne encore dans la mémoire du lecteur quand est évoquée plus loin la toute-puissance divine (v. 2444). En outre, le geste de clémence dont les Juifs sont bénéficiaires est susceptible d’une banale explication rationnelle, qui ôte à l’hypothèse d’une conversion toute crédibilité : il a en effet sa source dans le sentiment de pitié éprouvé par Alexandre quand il constate l’humilité du peuple juif et son désir de paix ; d’où l’impression que s’estompe aussitôt tout le caractère extraordinaire de l’attitude d’Alexandre : sa rage de conquête ne trouvant pas ici de quoi s’alimenter, il ne peut en effet que faire volte-face ! Et voilà la scène réduite à un nouvel exemple de sa générosité et de clémence, sans que l’on ait vraiment moyen d’aller au-delà : éludant la suite de la visite, passant complètement sous silence les sacrifices que le Macédonien aurait offert au Temple sous la conduite des Lévites, Alexandre de Paris glisse immédiatement à l’épisode suivant. Vingt vers lui auront suffi pour traiter la rencontre... De même qu’il a refusé au début de son œuvre d’associer explicitement son héros à un certain savoir magique et ésotérique, passant sous silence le rôle sulfureux de l’égyptien Nectanabus, père véritable du héros selon la légende, l’auteur maintient ainsi le Macédonien à distance de tout engagement personnel dans la foi monothéiste, peut-être parce que cela aurait par trop interféré avec la nature de son propre projet littéraire, orienté vers l’écriture d’un miroir du prince et faisant donc la part belle aux vertus politiques. Il s’emploie avant tout dans ce passage à gommer la brutalité des ambitions d’Alexandre en suggérant l’adéquation de son comportement avec l’idéal chevaleresque, fondé sur un sens assuré de la largesse, de la mesure et de la vertu – à moins qu’il ne faille voir dans la laisse qui suit notre passage une clé de lecture décisive, révélant le véritable principe d’action du héros supposé généreux : « Mais la gent felenesse confondi et gasta ; / Et qui vers lui se tourne quitement le laissa / Et qui Dayron avoe malement li esta. »34 Alexandre est avant tout un stratège soucieux de ses intérêts dont l’attitude repose sur un habile pragmatisme, épargnant ceux qui se rallient à lui et gastant ceux qui lui préfèrent son adversaire : les Juifs de Jérusalem avaient fait le bon choix selon toute apparence…

III. Thomas de Kent, Le Roman de toute chevalerie et la manipulation des signes de la conversion

  • 35  Cf. Thomas de Kent, Le Roman d’Alexandre ou le Roman de toute chevalerie, traduction, présentation (...)

19Si l’hypothèse d’une adhésion d’Alexandre au monothéisme semble donc peu valorisée dans l’œuvre d’Alexandre de Paris, il n’en va pas de même chez Thomas de Kent, qui confére à l’épisode une importance indéniable et semble accumuler pour sa part tous les indices d’une authentique conversion. Optant pour un traitement à la fois ample et rigoureux de l’épisode, dont il n’omet aucun détail significatif, Thomas fait de la visite à Jérusalem un moment crucial de l’itinéraire d’Alexandre, où semble se dessiner une nouvelle figure du héros, objet de prédilection divine et héraut d’un nouvel idéal35. Si cette dernière lecture, on le verra, ne va pas de soi, force est de constater que la version anglo-normande des conquêtes macédoniennes ne se contente pas d’une esquisse fugace, faisant tout au plus du passage dans la cité sainte une simple transition, mais elle lui donne une portée dramatique incomparable qui n’est pas sans incidence sur le portrait du protagoniste. Un premier indice de cette stratégie d’amplification narrative réside dans le découpage de l’épisode, composé de deux parties distinctes, une courte introduction (laisses 56 et 57) précédant un développement substantiel, des laisses 187 à 193, soit un ensemble de cent quarante-trois vers, dont on trouvera la reproduction intégrale en annexe.

  • 36  Vv. 1268-70.

20L’introduction fait état d’un premier contact entre les Juifs et Alexandre par messagers interposés. À Alexandre exigeant des renforts, des provisions et le versement d’un tribut, les Juifs opposent le serment qui les lie à Darius, ce qui a pour effet d’éveiller aussitôt le couroux du Macédonien : « Quant Alisandre l’entent, trop devient irrez / Et dit q’il serra de cele gent vengez / Qe pur le roy Dayre ensin l’ont refusez »36. Le conflit ainsi programmé, Thomas laisse son lecteur mesurer toute l’ampleur du cataclysme qui promet de s’abattre sur les Juifs : le récit du siège de Tyr qui occupe les laisses 58 à 62, ainsi que les descriptions détaillées des batailles contre Darius et des campagnes successives contre les principales villes de Grèce, qui se déploient sur près de cent trente laisses, fait croître habilement la tension jusqu’à l’avancée des troupes d’Alexandre vers Jérusalem. À la description de l’effroi de la population juive succède alors le récit du songe rassurant que Dieu envoie au grand prêtre Jaddus. Enjoint d’accueillir Alexandre avec tous les honneurs, Jaddus provoque alors un véritable coup de théâtre : Alexandre se prosterne devant lui et reconnaît dans sa personne la puissance du Dieu qui lui a annoncé jadis la victoire. Il se rend ensuite au Temple, où il offre des sacrifices, avant de combler de marques d’amitiés ses hôtes, qui s’engagent à leur tour à lui être fidèle dans la suite de son expédition.

  • 37  V. 6732.
  • 38  Cf. vv. 1247 et 3793-94.
  • 39  La laisse 56 se conclut sur des paroles lourdes de signification, où l’alternative proposée est ma (...)
  • 40  Cf. v. 1267. On remarquera que Thomas se départit ici de la sobriété tout empreinte de neutralité (...)
  • 41  L’emploi de cuidier suivi de l’indicatif est à cet égard éloquent, dans la mesure où il situe le v (...)
  • 42  Cf. laisses 188-189.

21Le récit se déploie donc comme une translatio réussie du texte de Flavius Josèphe, dont il amplifie la trame tout en lui demeurant fidèle sur le fond. Contrairement à Alexandre de Paris, qui rassemble et adapte ses prédécesseurs français dans le but de composer un véritable chastoiement à l’usage des seigneurs de son temps, Thomas de Kent revendique une écriture savante et se donne avant tout pour mission d’ « espondre le latin »37 aux laïcs illitterati auxquels il destine son œuvre. Proche des modèles encyclopédiques, manifestant un certain goût pour le didactisme scientifique, il omet rarement de citer ses sources, qu’il affirme en de vigoureuses professions de foi littéraires respecter scrupuleusement. C’est bien le cas ici, où par deux fois référence est faite explicitement à Josèphe et à l’ouvrage auquel il lui emprunte38, même si, à l’instar d’Alexandre de Paris, Thomas ne pouvait connaître le texte grec des Antiquités judaïques et travaillait à partir d’une traduction latine. Fidèle au modèle de l’écriture historiographique qui use abondamment de l’amplification, il s’emploie à donner un relief accru à la scène, accusant les caractères des personnages et l’intensité des manifestations d’émotion collective. Ainsi, les deux laisses introductives dessinent deux attitudes radicalement opposées et laissent présager un choc frontal entre un chef de guerre imbu de sa puissance, usant habilement de promesses assorties de menaces39, et des Juifs dont la détermination n’est pas moindre en ce qu’elle s’appuie sur une fidélité tout aussi intransigeante à la Loi révélée40. En outre, Thomas se plaît à accroître la tension dramatique en dilatant le tissu temporel du récit : à la différence de Josèphe qui notait laconiquement qu’« Alexandre, s’étant emparé de Gaza, se hâta de monter à Jérusalem », il consacre une laisse entière à la description de l’armée en marche vers la ville sainte, motif épique destiné ici à renforcer le prestige menaçant d’Alexandre aux yeux de ses ennemis, le paroxysme étant atteint par le contraste stylistiquement accusé entre l’insouciance du héros (v. 3788) et la terreur des assiégés qui ne peuvent plus douter du sort qui les attend (v. 3790-9241). On relèvera enfin l’importance nouvelle que Thomas accorde aux réactions des Juifs, plus particulièrement au rôle du grand prêtre Jaddus, dont il n’omet pas de rapporter le discours d’exhortation à la population et retranscrit au discours direct la vision42. D’assiégés parmi tant d’autres, les Juifs se voient ainsi dotés d’une identité collective nettement accusée et Jaddus lui-même apparaît élevé à un rang quasi héroïque : tous semblent mus par la foi et s’apprêtent à accueillir Alexandre avec des démonstrations de joie nourries par une espérance nouvelle.

  • 43  Encore ne faut-il pas renchérir sur cette tendance par des interprétations abusives ! Les observat (...)
  • 44  Cf. Aimé Petit, L’anachronisme dans les romans antiques du XIIe siècle, Paris, Champion, 2002, en (...)
  • 45  Cf. Annexe, §5.
  • 46  Sacerdos magnus selon la Vulgate (cf. 1 Macc. 14, 20 et passim). On trouve aussi le terme pontifex(...)
  • 47  Je m’appuie sur l’édition de l’Historia de preliis réalisée par A. Hilka, in Der altfranzösische P (...)
  • 48  La Vulgate emploie tiara en Ex. 28, 37 et cidaris en Ex. 28, 4. C’est ce dernier terme qui désigne (...)
  • 49  Seul le Tétragramme y était inscrit à l’époque du second Temple, détail que l’on connaît justement (...)

22Pourtant, de manière assez inattendue étant données les pratiques d’écriture de l’époque, Thomas ne « médiévalise » pas l’épisode à l’excès, loin s’en faut ! Je n’hésiterais pas à dire qu’il est même étonnament fidèle à l’ancrage hébraïque du texte de Josèphe, contrairement à ce que suggèrent certains commentateurs, peut-être influencés par le traitement iconographique ultérieur de la scène et la tendance à la christianisation manifeste dans certains textes médiévaux43. À en croire C. Gaullier-Bougassas, en effet, les personnages juifs seraient ici présentés avant tout comme des chrétiens et l’attitude d’Alexandre serait donc à interpréter comme une marque d’allégeance en quelque sorte anticipée à l’égard de la religion chrétienne, anachronisme dont on trouve des traces équivalentes dans les autres romans antiques du XIIe siècle44. Une lecture plus attentive du texte permet toutefois de se convaincre du contraire : si l’on peut voir à première vue dans le cortège des religieux juifs la transposition d’une procession chrétienne composée d’ecclésiastiques, prestres et evesques revêtus de leurs costumes et ornements liturgiques, il suffit de rapprocher le texte de Thomas de celui de Josèphe et, au-delà, de la source biblique à laquelle puise ce dernier, pour se rendre compte que la version anglo-normande ne fait que traduire en des termes très précis, la description de la tenue sacerdotale telle que la présente le livre de l’Exode aux chapitres 28 et 39. Ferait-on l’économie du détour par la Bible, il n’est que de se reporter au récit de Josèphe, qui mentionne « une foule en vêtements blancs, les prêtres en tête, revêtus de leurs robes de lin, le grand-prêtre dans son costume couleur d’hyacinthe et tissé d’or, coiffé de la tiare surmontée de la lame d’or sur laquelle était écrit le nom de Dieu »45 pour trouver le substrat dont ne s’est guère départi le texte médiéval. La traduction latine du passage, très proche de l’original grec, permet d’identifier sans peine les différents composants du costume sacré des trois catégories de desservants du Temple : les leviim (lévites), chargés d’administrer le Temple et d’assister les prêtres, faisant aussi office de chantres et de musiciens, sont vêtus d’une simple tunique semblable à une aube ; au-dessus d’eux se trouvent les cohanim, les prêtres à proprement parler, chargés d’accomplir les sacrifices, descendants d’Aaron dont la préséance hiérarchique est précisée en français par le terme d’« evesques » (v. 3841) ; leurs « estoles bissins a or frangez » (v. 3841) renvoient au chech mochzar (byssum), variété de lin réputé pour son extrême finesse. Quant au cohen ha-gadol, « prince de prestres »46 seul habilité à pénétrer dans le Saint des Saints le jour de Yom Kippour et interlocuteur unique entre Dieu et son peuple, c’est bien entendu le morceau de choix qui lui est réservé47 : le livre de l’Exode le décrit revêtu de l’ephod, sorte de large scapulaire de tissu précieux coloré d’or, de bleu et de pourpre sur lequel était fixé le pectoral (c’est « l’estole jacintine » de Thomas), et couronné d’une tiare ou mitre (mitsnéfèt traduit en latin par cidaris48) sur le devant de laquelle était fixée à l’aide d’un fil de pourpre violette une plaque ou diadème d’or pur (nézèr), à l’origine gravée de l’inscription qodech le-YHWH, « consacré au Seigneur »49. La « plate d’or » portant « le non Dieu lettrez » correspond ainsi à cette lamina aurea ou nézèr de la tiare du grand-prêtre, et non à « un objet sacré qui ressemble à la patène du culte chrétien », comme le suggérait malencontreusement C. Gaullier-Bougassas.

  • 50  Si la synagogue en tant qu’institution bien établie n’est mentionnée dans aucune source antérieure (...)

23Une telle description montre assez à quel point Thomas de Kent reste fidèle à la source juive de la légende et ne se livre nullement à une quelconque christianisation des personnages, dont les pratiques religieuses sont par ailleurs désignées sans la moindre ambiguïté : si le terme de « loi » isolé pourrait certes référer à quelque religion que ce soit, la « loy Moïses » mentionnée au v. 3800 renvoie bel et bien au judaïsme et les sacrifices au Temple ne participent guère à une tentative d’acclimation chrétienne, pas plus d’ailleurs que la « synagoge » évoquée au v. 3825 comme lieu de rassemblement communautaire et de prière publique50 ne se réduit ici à une eglise ou un moustier, comme on aurait pu l’escompter. Quand bien même on aurait donc affaire à un récit de conversion, celle-ci ne pourrait être une conversion au christianisme, mais bien au judaïsme ! Il importe donc maintenant d’examiner la pertinence de cette hypothèse et de tenter d’en réévaluer la portée à l’aune de la stratégie narrative mise en place par Thomas de Kent.

24Le détour préalable que l’on vient d’effectuer par l’œuvre de Flavius Josèphe ainsi que la réévalutaion de la dimension juive de la scène nous a permis d’ores et déjà d’apprécier à nouveaux frais la démarche du « translateur » français. Josèphe, on l’a vu, ne faisait pas grand-cas d’une éventuelle conversion d’Alexandre au monothéisme juif ; en irait-il différemment de son lointain adaptateur anglo-normand ?

  • 51  Ms. C de Cambridge (Trinity College, O. 9. 34 (1446)) ; ms. D de Durham (Cathedral Library, C. IV (...)
  • 52  On relève également l’insertion des discours des philosophes sur la tombe d’Alexandre. Ces passage (...)
  • 53  Ibid., p. LXVII-LXVIII.
  • 54  Ibid., p. LX.

25Une remarque d’ordre codicologique, susceptible d’atténuer quelque peu l’importance structurale conférée à l’épisode, s’impose tout d’abord. La transmission manuscrite du roman de Thomas de Kent jette en effet un doute sur l’authenticité du passage : sur les trois témoins reproduisant le texte dans son intégralité51, seul un codex tardif, le manuscrit D, daté du milieu du XIVe siècle, présente les laisses qui nous intéressent, ainsi que plusieurs autres passages jugés cruciaux dans la progression initiatique d’Alexandre, en particulier sa tentative de conquête du paradis terrestre (autre légende d’origine juive, comme on l’a vu) et son dernier discours52. Le manuscrit, qui a servi de base à l’édition critique de Brian Foster et Ian Short, fait donc apparaître des ajouts originaux dont on n’a pu jusqu’à présent déterminer précisément l’origine. Ainsi, de l’aveu même de C. Gaullier-Bougassas, « on ignore si ces séquences, absentes des manuscrits C et P, appartenaient à l’œuvre de Thomas de Kent ou si elles ont été introduites ultérieurement par un copiste »53. Voilà qui tendrait pour le moins à faire considérer l’épisode avec quelques précautions : eût-il revêtu dès l’abord dans l’esprit de son auteur une importance aussi décisive pour le sens de la destinée d’Alexandre qu’il n’eût peut-être pas fait l’objet d’une transmission aussi mal assurée. J’hésiterais donc de prime abord à affirmer que la conversion d’Alexandre au monothéisme « semble un élément essentiel de la version anglo-normande » témoignant de son ouverture aux sagesses de l’Orient et de la capacité du héros macédonien à « renoncer à ses certitudes, accepter les différences et parfois adopter les valeurs de l’Autre »54. J’y verrais volontiers tout le contraire : un épisode marginal qui met avant tout en évidence l’obsession égocentrique d’Alexandre, son incapacité à se décentrer de son propre projet et par là-même d’adhérer à quelque autre système de valeurs que ce soit. La rencontre avec le judaïsme, au sens spirituel qui nous importe ici, n’a pas lieu et les deux romanciers français se rejoignent beaucoup plus qu’il n’y paraît dans leur lecture idéologique du passage, comme j’entreprendrai maintenant de le démontrer.

26Comment juge-t-on d’une conversion ? On la juge à ses fruits, sans doute, aux signes, souvent de nature symbolique et rituel, par lesquels le prosélyte ratifie publiquement son adhésion, aux discours par lesquels il confesse sa nouvelle foi et rend grâces au Dieu qui l’a guidé dans sa démarche. Qu’en est-il de l’attitude d’Alexandre dans notre récit ? Dans quelle mesure doit-on considérer que la « reverence » qu’il manifeste relève non de la conversion authentique, mais d’un comportement stratégiquement calculé, ce qui ne l’empêche pas d’être sincère jusqu’à un certain point, à moins qu’il ne faille y voir la mise en œuvre sans scrupule d’un subtil simulacre ? Quatre éléments ont jusqu’ici paru déterminants aux yeux des médiévistes :

  • le geste d’humilité d’Alexandre (v. 3845-3848) ;

  • les déclarations (v. 3862-3884) par lesquelles il explique son geste et rend compte de la vision qui le lui a inspiré ;

  • les sacrifices qu’il accomplit au Temple ;

  • son interprétation du livre de Daniel, dont il reconnaît la vérité prophétique.

  • 55  Ibid., p. LXII. Cf. aussi Les Romans d’Alexandre. Aux frontières de l’épique et du romanesque, pp. (...)

27L’ensemble de ces « signes » a pu donner à croire à une annexion du personnage d’Alexandre à l’histoire de l’Occident médiéval : bénéficiant d’une élection divine, le héros reconnaîtrait ici le Dieu qui l’inspire et le soutient et se soumettrait à sa puissance ; tout en voyant ses ambitions expansionnistes légitimées, il s’initierait à Jérusalem à une sagesse supérieure et serait par la suite soumis par ce Dieu qui l’a choisi à des épreuves lui donnant « la possibilité d’approfondir sa foi et d’acquérir l’humilité et le désintéressement d’un vrai croyant »55.

  • 56  Vv. 3845-3848.
  • 57  Op. cit., v. 2447. Les trois verbes employés pour décrire l’attitude du héros allaient tous dans l (...)

28Or ces prétendus signes ont justement la particularité de rester très en-deça d’une lecture aussi tranchée et de jouer avec subtilité de certains éléments ambigus propres à la situation. Tel est le cas au premier chef du geste d’humilité d’Alexandre, qui ne peut être précisément identifié à une proskynèse et demeure en réalité dans le flou, Thomas en donnant tout au plus une esquisse : on voit le héros mettre pied à terre et échanger force saluts avec les dignitaires juifs56 (il ne prend d’ailleurs pas l’initiative, mais se contente de répondre à leur gestes affables). Les autres détails émanent d’un narrateur qui prend soin de qualifier moralement l’attitude d’Alexandre : il salue « homblement » et – précision capitale – adore « devotement » le nom de Dieu, mais qui ne fournit pas matière à étayer son appréciation. Que veut dire en l’espèce « adorer le nom de Dieu » ? Par quels gestes Alexandre manifeste-t-il cette supposée dévotion ? Contrairement à Alexandre de Paris qui montre clairement le Macédonien s’inclinant devant la Loi de Moïse57, quelle que soit par ailleurs la difficulté de lecture qu’offre chez lui la scène, Thomas de Kent aiguille le lecteur vers une certaine interprétation de la situation tout en omettant les précisions requises. Celles-ci viennent un peu plus loin, et encore comme distillées au compte-goutte : Parménion rappelle ainsi qu’Alexandre s’est « enclinez » devant le grand prêtre, attitude que le héros revendique alors comme une manifestation d’humilité et un hommage rendu à la puissance divine. Les participes passés « humiliez » et « abessez » renforcent ici habilement la locution « fere la reverence » qui, on l’a vu, n’est pas elle-même dénuée d’une certaine ambiguïté et ne peut constituer en tout cas un indice décisif quant aux intentions profondes d’Alexandre.

  • 58  Cf. vv. 3872-74. Dieu s’engage personnellement, si l’on peut dire, à intervenir en faveur d’Alexan (...)

29À ce geste incertain s’ajoutent les paroles d’Alexandre qui, en l’occurrence, ne s’apparentent nullement à une quelconque action de grâces, mais procèdent d’un état d’esprit bien différent. En effet, il rend compte lui-même de son attitude d’humilité comme d’une juste contrepartie dans une relation de fidélité réciproque où domine le respect de la parole donnée – la promesse qui lui est faite, lors d’une vision nocturne prenant les traits du grand prêtre des Juifs, de soumettre la Perse à son autorité58. La « reconnaissance » qui se joue alors n’est pas de l’ordre de la foi, mais s’inscrit dans une conception juridique des rapports de pouvoir, autrement dit dans un système de valeurs féodal pour lequel le respect de l’engagement verbal est essentiel. Or c’est bien en des termes de juste rétribution que le Macédonien semble justifier son attitude ; le Dieu des Juifs lui ayant tenu parole et ayant rempli en quelque sorte sa part du covenant, Alexandre aurait mauvaise grâce à ne pas s’acquitter de la part qui lui revient, ce qui, dans sa situation de mortel lié à une divinité, ne peut consister qu’en des marques appuyés de « reverence » :

  • 59  Laisse 192, vv. 3878-3884.

E pur ceo qu’il m’ad jesqes encea aidez
E tenu covenant e de rien faillez,
A l’aide de Dieux ai jeo Dayre outreiez,
Par qui jeo espoire fournir mes volentez
De toutes autres choses qe jeo ai enpensez.
A reverence de lui ceo fesoi de bon grez,
E noun pas pur sotie come vous ymaginez.59

30On remarquera néanmoins que dans tout ce passage, Alexandre semble se placer dans la position du suzerain à l’égard de qui le vassal s’est montré loyal (la figure qui lui est apparue ne l’a pas trahi ni ne lui a fait faux bond), lui-même ne voyant dans tout cela que la satisfaction de sa propre volonté de puissance, aux contours d’ailleurs laissés dans l’ombre, comme pour mieux en suggérer le caractère insatiable (v. 3882). Son geste de soumission consenti « de bon grez » n’a donc rien que de naturel : Alexandre est plus que satisfait, après les récentes campagnes triomphales en Perse et dans tout le Proche-Orient, de cet adjuvant divin inopiné !

  • 60  V. 3887. Thomas démarque ici fidèlement Josèphe, qui insistait sur la conformité dudit sacrifice à (...)

31Les sacrifices dont on le voit ensuite s’acquitter au Temple seraient-ils plus explicites quant à une éventuelle conversion ? Là encore, la prudence est de mise : on a vu à quel point le sacrifice d’action de grâces accompli par un non juif était chose banale à l’époque et relevait bien plus d’une initiative politico-religieuse caractéristique de la civilisation hellénistique que d’un geste d’adhésion subjective à une foi particulière. On remarquera simplement que notre texte met en avant la passivité d’Alexandre, « amenez » au Temple et guidé par les prêtres pendant tout le processus : il se contente apparemment d’appliquer des consignes qui lui sont dictées (la position tonique du complément circonstanciel « selomc lur ordinance », à l’attaque du vers et de la phrase, souligne bien le fait que l’autorité est du côté des prêtres et que le sujet Alexandre n’intervient guère dans les faits60).

  • 61  Cf. le portrait d’Alexandre en fléau de Dieu que dresse le premier livre des Maccabées, 1, 1-9 : « (...)
  • 62  C’est Alexandre qui « entent » que la prophétie le désigne (v. 3894) ; il n’est nullement dit qu’i (...)
  • 63  Dan. 4, 22.

32Reste la mention du livre de Daniel qui, présenté à Alexandre, confirme à ce dernier le caractère divinement préétabli de ses victoires sur les Perses. Élevation du conquérant macédonien au statut de héros biblique, bénéficiaire de la faveur divine ? Ou, plus vraisemblablement, étant donnée l’image fort négative qu’en donnent par ailleurs les Écritures61, indice pour le moins ironique d’une interprétation tronquée dont Alexandre, dans l’élan démesuré qui l’emporte et l’aveugle, ne peut guère prendre la mesure ? On remarque en effet que, contrairement aux rois Nabuchodonosor et Belshassar qui, devant l’incompétence des sages perses, sollicitèrent Daniel pour l’interprétation de leurs songes et autres manifestations divines, Alexandre ne recourt à aucun moment à la sagesse de ses interlocuteurs, pas plus pour éclaircir le sens de son rêve que pour interpréter les prophéties dont le livre de Daniel abonde. On lui apporte le livre et lui donne lecture du passage approprié (v. 3890-92), mais il est laissé seul responsable de l’exégèse qu’il en fait62 et ne semble guère faire les frais d’une lecture intégrale du texte, qui l’eût probablement amené à nuancer quelque peu sa satisfaction finale. Car si le Macédonien est tout à fait fondé à se reconnaître dans les différents êtres symboliques qui se présentent à l’esprit du prophète au cours de ses visions successives, tout laisse à supposer que les prêtres juifs ne lui firent aucunement entrevoir le sort qui lui était réservé et, par là même, ne lui laissèrent à aucun moment préssentir la fragilité de son propre pouvoir et la caducité de ses conquêtes – propos pourtant inhérent à ce type de vision, ainsi que Daniel le met en évidence dans son interprétation du songe du grand arbre, adressée à l’orgueilleux Nabuchodonosor : « On va te chasser d’entre les hommes ; tu auras ton habitation avec les bêtes des champs ; on te nourrira d’herbe comme les bœufs et on te baignera de la rosée du ciel ; et sept périodes passeront sur toi, jusqu’à ce que tu reconnaisses que le Très-Haut est maître de la royauté des hommes et qu’il la donne à qui il veut63. »

  • 64  Cf. aussi Dan. 7, 23 (la quatrième Bête) et 8, 5-7 (le Bouc à la grande corne) – deux animaux qui (...)
  • 65  Dan. 11, 4.

33De nature apocalyptique, le livre de Daniel évoque par ailleurs la succession des empires humains, l’histoire culminant en une crise finale qui se révèle aussi Jugement de Dieu. Horizon plein d’espérance dans des temps de persécution, la révélation communiquée au prophète manifeste alors de manière criante l’écart rédhibitoire entre la tradition biblique, dépositaire du message divin, et les cultures païennes environnantes, qui demeurent étrangères à une si grandiose perspective. Alexandre, pas plus que les autres despotes qui ont avant lui dominé le Proche-Orient, ne parvient à voir au-delà de son empire et de la légitimité toute relative dont il bénéficie à plusieurs reprises. Mais cet aveuglement lui incombe-t-il tout à fait ? Les prêtres qui, aux vers 3890-3892, lui présentent le livre de Daniel, semblent orienter à dessein son interprétation en lui lisant seulement les versets qui lui sont favorables, en particulier Dan. 11, 3, qui succède à une évocation de l’hégémonie perse : « Un roi vaillant se lèvera ; il exercera une grande domination en agissant à sa guise64. » Mais Alexandre n’accède apparemment pas au contexte immédiat, pourtant fort éloquent : « Quand il sera bien établi, son royaume sera brisé et partagé aux quatre vents du ciel, sans revenir à ses descendants ni avoir la domination qu’il avait exercée, car sa royauté sera déracinée et reviendra à d’autres qu’à eux65. » Plus inquiétante encore, la vision des quatre bêtes et du Fils d’Homme donne de l’empire d’Alexandre et de ses successeurs une image hideuse et repoussante qui n’eût pu manquer de frapper l’esprit du Macédonien, voire de l’ébranler dans son ferme optimisme :

  • 66  Dan. 7, 7-8. 11. Les dix cornes symbolisent la dynastie des Séleucides qui succéda à Alexandre ; l (...)

Après cela, je regardais dans les visions de la nuit, et voici une quatrième Bête, redoutable, terrifiante, extrêmement vigoureuse ; elle avait de monstrueuses dents de fer ; elle mangeait, déchiquetait et foulait le reste aux pieds ; elle différait de toutes les bêtes qui l’avaient précédées, et elle avait dix cornes. J’examinais les cornes et voilà qu’entre elles s’éleva une autre petite corne ; trois des cornes précédentes furent arrachées devant elle. Et voilà que sur cette corne il y avait des yeux, comme des yeux d’homme, et une bouche qui disait des choses monstrueuses. [...] Je regardais ; alors, à cause du bruit des paroles monstrueuses que proférait la corne..., – je regardais, lorsque la Bête fut tuée et son corps, abattu, et elle fut livrée à l’embrasement du feu66.

  • 67  Cf. Dan. 2, 30.

34Or, loin d’apparaître alarmé par de telles révélations, Alexandre sort conforté dans ses intentions : « Quant lui rois l’ad oie, s’en est reconfortez » (v. 3893). Le livre de Daniel reste clos pour celui qui n’y cherche qu’un miroir reflétant ses propres ambitions et se montre encore à ce point du récit réfractaire à quelque remise en question que ce soit. Alexandre a trouvé dans les Écritures juives ce qu’il souhaitait entendre ; son interprétation lui incombe seul et le repli qu’il manifeste de la sorte sur sa propre suffisance ne lui permet pas en définitive de « connaître les pensées de son cœur »67, préalable requis de tous ceux qui veulent s’engager sur une chemin de réformation intérieure. L’initiation à la « sagesse supérieure » du monothéisme n’a pas lieu, le héros demeurant seul avec ses passions dévorantes et ses propres limites, aveugle au destin qui l’emporte ; la révélation juive ne le concerne pas :

  • 68  Dan. 12, 9-10. Le thème de la révélation tenue secrète est un topos de la littérature apocalyptiqu (...)

Va, Daniel, car ces paroles sont tenues secrètes et scellées jusqu’au temps de la fin. Une multitude sera purifiée, blanchie et affinée. Les impies agiront avec impiété. Aucun impie ne comprendra, mais les gens réfléchis comprendront68.

  • 69  Cf. laisses 22-24.
  • 70  C. Gaullier-Bougassas, op. cit., p. 372.
  • 71  V. 504.
  • 72  C. Gaullier-Bougassas, op. cit., p. 372.

35Le sens de l’épisode demeurerait-il clos pour nous aussi ? La clé de l’épisode réside peut-être en fin de compte dans ses marges mêmes, autrement dit dans ce que, au détour d’autres passages, on entrevoit de la personnalité d’Alexandre et de ses véritables intentions. Si l’on rapproche en effet son comportement à Jérusalem de l’épisode localisé à Tripoli (laisse 51), on relève aussitôt certaines similitudes troublantes. Le passage se situe au début des conquêtes : après avoir pris la Lombardie, soumis Rome et conquis l’Egypte, Alexandre se rend à Tripoli pour s’y faire couronner. Là, il se trouve confronté à ses origines sous la forme d’une statue de pierre noire représentant Nectanabus. Le souvenir du roi égyptien féru d’astrologie qui séduisit la reine Olympias et instruisit son fils des secrets de son art ressurgit alors dans toute sa violence devant celui-là même qui l’a assassiné69. Si le geste meurtrier d’Alexandre manifestait alors la volonté cruelle d’évincer un père perçu rival, il constituait avant tout « l’aboutissement logique de l’enseignement de Nectanabus, de l’apprentissage du refus des limites et de la transgression des lois »70. Fils spirituel de ce maître dont la paternité lui est alors seulement révélée, Alexandre ne peut s’identifier ouvertement à un modèle aussi douteux ; il ne l’en accepte pas moins aussitôt comme son père et la « pité » qui le saisit à cet instant71 marque son accession à une intériorité « marquée par la contradiction et le refoulement, par des remords et un sentiment de culpabilité »72. Ce déchirement intérieur culmine à la laisse 51 : Alexandre s’identifie alors symboliquement à Nectanabus en s’introduisant la nuit dans la statue qui le représente, avant de l’adorer publiquement tout en se faisant proclamer fils de Philippe par la bouche même du grand prêtre. Ces deux moments contradictoires révèlent de sa part une absence totale de scrupule dans la manipulation du religieux, de ses rites comme de ceux qui en incarnent l’autorité et le mystère :

  • 73  Vv. 1147-1158.

A l’evesqe del temple prive[e]ment parla,
E tant ly promist e tant ly dona
Qe la nuit a celees en cel[e] ymage entra.
L’endemain Alisandre l’ymage aora :
Veant toz ses barons nef foiz agenoilla,
E diverses bestes as dieus sacrifia.
Qe de son pere deissent assez les conjura.
Ly evesqe dit : « Roy, Phelippe t’e[n]gendra.
A grant tort est blamee cele qe te porta,
Car onqes coupes nen ot de ceo dont blame en a. »
Le roy par cest engin sa mere escusa,
Et de la blame ou ele ert si faitement osta73.

  • 74  Cf. branche I, laisse 125, vv. 2589-96.

36Non seulement Alexandre n’hésite pas à corrompre les prêtres afin de pouvoir accéder à la statue, mais il se livre à des démonstrations de piété fallacieuses, adressant à celui qu’il sait être son père trop humain des marques de déférence réservées aux dieux, marques dont l’excès même (il s’agenouille neuf fois !) contribue à éveiller la suspicion. Les sacrifices qu’il accomplit ensuite relèvent de la même duplicité et sont eux aussi destinés à tromper le peuple sur sa véritable origine. Pour couronner le tout, Alexandre s’emploie à disculper définitivement sa mère de toute accusation d’adultère et contraint l’evesqe à le proclamer fils de Philippe. Cette ultime manipulation de la parole sacerdotale, dont le Macédonien reconnaît ici la valeur et la portée tout en en profanant la sacralité essentielle, témoigne d’un engin particulièrement cynique qui laisse en définitive peu de place à un authentique sentiment de piété, ni même à un quelconque lien personnel avec le divin. À l’inverse d’Alexandre de Paris qui ne traite la scène de la statue que très succintement, y voyant surtout l’occasion de balayer une fois de plus tout soupçon de bâtardise74, Thomas de Kent choisit de conférer à la scène une valeur proprement heuristique : Alexandre s’y montre déterminé et – pour l’heure en tout cas – moins sensible au sacré et à la gravité de ses signes qu’à la mise en œuvre des moyens les plus efficaces pour parvenir à ses fins hégémoniques.

  • 75  Éd. G. Raynaud et H. Lemaître, Paris, Champion, 1914, 2 vol. (en particulier les vv. 11593-11608). (...)

37L’épisode de la visite d’Alexandre à Jérusalem invite donc à une lecture pour le moins circonspecte. Les romanciers français du XIIe siècle, à l’instar de leur devancier Flavius Josèphe, s’approprient habilement la légende qu’ils lisent à travers le prisme de leur propre projet d’écriture. Si la démarche de l’historien juif relevait en grande partie de l’apologétique, celle des médiévaux s’inscrit avant tout dans une tentative originale pour apprivoiser l’étrangeté d’un héros dont l’épopée fulgurante et la destinée tragique laissaient entrevoir la possibilité de riches enseignements. De là l’ambiguïté qu’ils entendent donner à une scène de rencontre a priori hautement valorisante pour le héros : l’humble attitude d’Alexandre devant les religieux juifs ne serait-elle pas l’indice d’une rare qualité d’âme ? Sa reconnaissance du Dieu d’Israël n’en ferait-elle pas un guer tsédeq, un prosélyte dont l’adhésion au judaïsme justifierait en quelque sorte l’accès au statut de héros exemplaire dans l’univers de pensée occidental d’Alexandre de Paris et Thomas de Kent ? Je me suis efforcée de montrer qu’il n’en était rien et qu’on ne pouvait parler de conversion sans négliger de nombreux indices décisifs dans l’un et l’autre texte. Par des voies certes très différentes, les deux romans français s’emploient en effet à redessiner le portrait du héros en vidant la scène de tout enjeu proprement métaphysique. Si la rencontre légendaire a lieu, c’est sur le mode d’un dialogue de sourds beaucoup plus que sur celui d’un véritable échange : les Juifs savent ce qu’il en est au fond de la gloire d’Alexandre et n’ont cure de lui communiquer leur sagesse ; Alexandre, de son côté, rend hommage à ce dieu qui sert si bien ses projets – mais qui manipule qui ? Une version plus tardive de l’histoire choisit de lever le voile et dénonce cette conversion comme une supercherie : en montrant Alexandre contraignant peu après les Juifs à l’exil, Renart le Contrefait donne à voir sans ambages le caractère fallacieux des promesses dont usa le Macédonien pour obtenir facilement la soumission des Juifs75. Alexandre désormais situé dans l’univers de la renardie ne laisse plus d’échappatoire à l’interprète...

ANNEXES

I. Talmud de Babylone, Yoma, 69a

38Le 25 Tevet est le jour du Mont Gerizim où aucun deuil public n’est autorisé. C’est le jour où les Cuthéens (Samaritains) ont demandé à Alexandre de Macédoine la demeure de notre Dieu pour la détruire ; ce qui leur fut accordé. On vint porter la nouvelle à Simon le Juste. Que fit-il ? Il revêtit sa tenue de grand-prêtre et s’entoura des plus nobles de son peuple portant de torches à la main et, toute la nuit, ils marchèrent d’un côté et de l’autre de la route, jusqu’à l’aube. Quand l’aube apparut, Alexandre demanda : « Qui sont ces gens ? » On lui dit : « Des Juifs qui se sont rebellés contre toi ». À son arrivée à Antipatris, le soleil était levé et ils se rencontrèrent. Dès qu’il vit Simon le Juste, il descendit de son char et se prosterna devant lui. On lui dit : « Un grand roi comme toi, te prosterner devant ce Juif ? » Il répondit : « C’est la figure d’un homme comme celui-ci qui remporte la victoire lors de mes batailles ». Il demanda aux Juifs : « Pourquoi êtes-vous venus ? » Ils répondirent : « Serait-ce possible qu’un temple où l’on prie pour toi et ton royaume afin qu’il ne soit pas détruit, soit livré à la destruction des païens ? – Qui sont-ils (ces païens) ? – Ce sont les Cuthéens qui sont devant toi ? »

II. Flavius Josèphe, Antiquités judaïques, XI, 8

391. Vers ce temps, Philippe, roi de Macédoine, mourut à Ǽgae assassiné par Pausanias, fils de Kerastès, de la race des Orestes. Son fils Alexandre lui ayant succédé, traversa l’Hellespont, battit les généraux de Darius sur les bords du Granique ; puis, ayant envahi la Lydie, soumis l’Ionie et traversé la Carie, se jeta en Pamphylie, comme cela a été raconté ailleurs.

402. Cependant les anciens de Jérusalem, ne pouvant souffrir que le frère du grand-prêtre Jaddous, marié à une femme de race étrangère, partageât la dignité de grand-prêtre, se soulevèrent contre lui. Ils estimaient, en effet, que son mariage servirait de précédent à ceux qui voudraient violer la loi sur le choix des femmes, et marquerait pour eux le commencement du mélange avec l’étranger. Et pourtant la cause de leur première captivité et de leurs malheurs n’avait-elle pas été la faute commise par quelques-uns qui avaient pris des femmes hors du pays ? Ils enjoignirent donc à Manassès ou de se séparer de sa femme, ou de ne plus s’approcher du lieu des sacrifices. Le grand-prêtre partagea l’indignation du peuple, et éloigna son frère de l’autel. Alors Manassès se rendit auprès de son beau-père Sanaballétès et lui déclara que, bien qu’il aimât Nicasô, il ne voulait pas à cause d’elle être privé de la dignité sacerdotale, qui était la plus haute dans son peuple et héréditaire dans sa famille. Sanaballétès lui promit non seulement qu’il lui conserverait le sacerdoce, mais encore qu’il lui ferait avoir la puissance et la dignité de grand-prêtre, qu’il lui donnerait pouvoir sur tous les pays auxquels lui-même commandait, si Manassès voulait continuer à vivre avec sa fille ; il ajouta qu’il construirait un temple semblable à celui de Jérusalem sur la montagne de Garizim, la plus élevée du territoire de Samarie, et qu’il faisait ces promesses avec l’assentiment du roi Darius. Manassès, séduit par ces assurances, demeura auprès de Sanaballétès, pensant obtenir de Darius la charge de grand-prêtre, car Jaddous était déjà alors fort âgé. Bon nombre de prêtres et d’Israélites ayant contracté de semblables unions, les habitants de Jérusalem furent extrêmement troublés : tous ces hommes, en effet, émigraient auprès de Manassès et étaient défrayés de tout par Sanaballétès, qui leur distribuait de l’argent, des champs à cultiver, des maisons, favorisant pour tous les moyens l’ambition de son gendre.

413. Sur ces entrefaites, Darius, à la nouvelle qu’Alexandre, après avoir traversé l’Hellespont et vaincu ses satrapes à la bataille du Granique, continuait sa marche en avant, rassembla une armée de cavalerie et d’infanterie, dans l’intention de s’opposer aux Macédoniens avant qu’ils n’eussent, en s’avançant, conquis toute l’Asie. Il traversa donc le fleuve Euphrate, franchit le Taurus, montagne de Cilicie, et vint attendre l’ennemi à Issus, ville de Cilicie, pour lui livrer bataille. Sanaballétès, charmé d’apprendre l’arrivée de Darius dans le bas pays, dit à Manassès qu’il accomplirait ses promesses aussitôt que Darius, après avoir battu l’ennemi, reviendrait sur ses pas : car il croyait – et tout le monde en Asie le croyait aussi – que les Macédoniens n’en viendraient même pas aux mains avec les Perses, à cause du nombre de ceux-ci. Mais l’événement trompa ces prévisions : le grand Roi, ayant livré bataille aux Macédoniens, eut le dessous et, après avoir perdu une grande partie de son armée, s’enfuit en Perse, laissant prisonniers sa mère, sa femme et ses enfants. Alexandre arrivé en Syrie pris Damas, s’empara de Sidon et assiégea Tyr ; il envoya de là une lettre au grand-prêtre des Juifs auquel il demandait de lui expédier des renforts, de fournir des provisions à son armée et, acceptant l’amitié des Macédoniens, de lui donner les présents qu’il faisait précédemment à Darius ; il ajoutait que les Juifs n’auraient pas à s’en repentir. Le grand-prêtre répondit aux messagers qu’il avait promis par serment à Darius de ne pas prendre les armes contre lui, et qu’il ne violerait pas la foi jurée tant que Darius serait vivant. Alexandre à cette nouvelle entra dans une grande colère. Il ne crut pas cependant devoir abandonner Tyr, qu’il craignait de ne plus pouvoir prendre ; mais, tout en poussant le siège, il menaça de marcher contre le grand-prêtre des Juifs et d’apprendre à tous, par son exemple, à qui ils devaient garder leur serment. Après un siège des plus pénibles, il prit Tyr. Quand il eut mis ordre dans cette ville, il marcha contre la ville des Gazéens et l’assiégea ainsi que le commandant de la garnison qui s’y trouvait, nommé Babémésès.

424. Cependant Sanaballétès, jugeant l’occasion favorable, abandonna la cause de Darius et, prenant avec lui huit mille de ses administrés, se rendit auprès d’Alexandre, qu’il trouva commençant le siège de Tyr ; il lui dit qu’il venait lui livrer tout le pays auquel il commandait et le reconnaissait avec joie pour son maître, à la place du grand Roi Darius. Alexandre lui ayant fait bon accueil, Sanaballétès enhardi lui parla de ses projets ; il lui dit qu’il avait pour gendre Manassès, frère de Jaddous, grand-prêtre des Juifs, et que nombre de compatriotes de son gendre, qui s’étaient joints à lui, voulaient bâtir un temple dans le pays soumis à son gouvernement. C’était, disait-il, l’intérêt du roi même de diviser la puissance des Juifs car, une fois uni et d’accord, ce peuple, s’il se soulevait, pourrait causer aux rois de grand embarras, comme jadis aux monarques assyriens. Muni de l’autorisation d’Alexandre, Sanaballétès construisit en toute hâte son temple et installa Manassès comme prêtre, pensant assurer ainsi le plus grand honneur aux enfants qui naîtraient de sa fille. Après sept mois que dura le siège de Tyr et deux celui de Gaza, Sanaballétès mourut. Alexandre, s’étant emparé de Gaza, se hâta de monter vers Jérusalem. Le grand-prêtre Jaddous, à cette nouvelle, fut rempli d’angoisse et de crainte, ne sachant comment se présenter aux Macédoniens, dont le roi devait être fort irrité de sa récente désobéissance. Il ordonna donc au peuple des supplications et, offrant avec lui un sacrifice à Dieu, il pria celui-ci de défendre son peuple et d’écarter les dangers qui le menaçaient. Comme il se reposait après le sacrifice, Dieu lui apparut en songe et lui commanda d’avoir confiance, d’orner la ville de fleurs, d’en ouvrir les portes et, le peuple en vêtements blancs, lui-même et les prêtres revêtus de leurs ornements sacerdotaux, d’aller à la rencontre d’Alexandre sans redouter aucun mal, protégés qu’ils seraient par la providence divine. Jaddous à son réveil se réjouit vivement et rapporta à tous la vision qu’il avait eue ; puis, après avoir fait tout ce qui lui avait été ordonné en songe, il attendit l’arrivée du roi.

435. Quand il apprit que le roi n’était plus loin de la ville, il sortit avec les prêtres et la foule des habitants et s’avança à la rencontre d’Alexandre, en un cortège digne de ses fonctions sacrées et tel que rien n’y est comparable chez les autres peuples. Il marcha jusqu’en un lieu appelé Sapha ; ce mot, traduit en grec, signifie « observatoire », car on peut de là voir la ville de Jérusalem et le Temple. Les Phéniciens et les Chaldéens qui accompagnaient le roi comptaient que celui-ci tournerait sa colère contre les Juifs, pillerait la ville et ferait périr le grand-prêtre d’une mort cruelle ; mais les choses tournèrent tout autrement. En effet, dès qu’Alexandre vit de loin cette foule en vêtements blancs, les prêtres en tête, revêtus de leurs robes de lin, le grand-prêtre dans son costume couleur d’hyacinthe et tissé d’or, coiffé de la tiare surmontée de la lame d’or sur laquelle était écrit le nom de Dieu, il s’avança seul, se prosterna devant ce nom et, le premier, salua le grand-prêtre. Tous les Juifs alors, d’une seule voix, saluèrent Alexandre et l’entourèrent. A cette vue, les rois de Syrie et les autres furent frappés de stupeur et soupçonnèrent que le roi avait perdu l’esprit ; Parménion, s’approchant seul d’Alexandre, lui demanda pourquoi, alors que tous les autres s’inclinaient devant lui, lui-même s’inclinait devant le grand-prêtre des Juifs. « Ce n’est pas devant lui, répondit Alexandre, que je me suis prosterné, mais devant le Dieu dont il a l’honneur d’être le grand-prêtre. Un jour, à Dion en Macédoine, j’ai vu en songe cet homme, dans le costume qu’il porte à présent, et comme je réfléchissais comment je m’emparerais de l’Asie, il me conseilla de ne pas tarder et de me mettre en marche avec confiance : lui-même conduirait mon armée et me livrerait l’empire des Perses. Aussi, n’ayant jamais vu personne dans un semblable costume, aujourd’hui que je vois cet homme et que je me rappelle l’apparition et le conseil que j’ai reçu en rêve, je pense que c’est une inspiration divine qui a décidé mon expédition, que je vaincrai donc Darius, briserai la puissance des Perses et mènerai à bien tous les projets que j’ai dans l’esprit. » Après avoir ainsi parlé à Parménion, il serra la main du grand-prêtre et, accompagné des prêtres qui couraient à ses côtés, il se dirigea avec eux vers la ville. Là, montant au Temple, il offrit un sacrifice à Dieu, suivant les instructions du grand-prêtre, et donna de grandes marques d’honneur au grand-prêtre lui-même et aux prêtres. On lui montra le livre de Daniel, où il était annoncé qu’un Grec viendrait détruire l’empire des Perses, et le roi, pensant que lui-même était par là désigné, se réjouit fort et renvoya le peuple. Le lendemain, ayant assemblé les Juifs, il les invita à demander les faveurs qu’ils désiraient. Le grand-prêtre demanda pour eux la liberté de vivre suivant les lois de leurs pères et l’exemption d’impôt tous les sept ans : le roi accorda tout. Ils lui demandèrent aussi de permettre aux Juifs de Babylone et de Médie de vivre suivant leurs propres lois, et Alexandre promit volontiers de faire à leur désir. Et comme il disait aux habitants que, si quelques-uns d’entre eux voulaient se joindre à son armée, tout en conservant leurs coutumes nationales et en y conformant leur vie, il était prêt à les emmener, un grand nombre se décidèrent volontiers à faire partie de l’expédition.

446. Alexandre, après avoir ainsi tout réglé à Jérusalem, marcha contre les villes voisines. Tous ceux chez qui il arrivait l’accueillirent avec des démonstrations d’amitié. Les Samaritains, dont la capitale était alors Sichem, située près du mont Garizim et habitée par les dissidents du peuple juif, voyant qu’Alexandre avait si magnifiquement traité les Juifs, décidèrent de se faire passer eux-mêmes pour Juifs. Les Samaritains ont, en effet, le caractère que j’ai déjà décrit plus haut : quand ils voient les Juifs dans le malheur, ils nient être de la même race qu’eux, avouant alors la vérité ; mais quand ils voient que les mêmes Juifs sont favorisés par la fortune, ils se targuent immédiatement d’une parenté avec eux et prétendent être leurs proches, faisant remonter leur origine aux fils de Joseph, Ephraïm et Manassès. En pompe, avec de grandes démonstrations de dévouement pour le roi, ils allèrent donc à sa rencontre presque jusqu’aux portes de Jérusalem. Le roi les ayant loués, les habitants de Sichem s’avancèrent jusqu’à lui, accompagnés des soldats que Sanaballétès lui avait envoyés, et le prièrent d’honorer de sa visite leur ville et leur temple. Alexandre leur promit de le faire à son retour ; mais comme ils le priaient de leur remettre également l’impôt de la septième année, disant qu’eux non plus n’ensemençaient pas alors leurs champs, il demanda en quelle qualité ils lui adressaient cette requête. Sur leur réponse qu’ils étaient Hébreux, mais que les habitants de Sichem portaient le nom de Sidoniens, il leur demanda ensuite s’ils étaient Juifs. Ils dirent qu’ils ne l’étaient pas. « Je n’ai, dit alors Alexandre, accordé cette grâce qu’aux seuls Juifs. Cependant, à mon retour, quand vous m’aurez plus exactement renseigné sur votre compte, je ferai ce qui me paraîtra bon. » C’est ainsi qu’il congédia les habitants de Sichem. Quant aux soldats de Sanaballétès, il leur ordonna de le suivre en Egypte où il leur donnerait des terres : ce qu’il fit peu après dans la Thébaïde, en leur confiant la garde du pays.

457. Après la mort d’Alexandre, son empire fut partagé entre ses successeurs ; le temple du mont Garizim subsista. Et chaque fois qu’à Jérusalem quelqu’un était accusé d’avoir mangé des aliments impurs ou de n’avoir pas observé le sabbat, ou de quelque méfait semblable, il s’enfuyait chez les habitants de Sichem, en prétendant qu’il avait été chassé injustement. A cette époque, le grand-prêtre Jaddous était déjà mort et son fils Onias investi de la grande prêtrise.

46Tels furent pendant cette période les événements concernant les habitants de Jérusalem.

47Trad. Julien Weill

III. Thomas de Kent, Le Roman d’Alexandre ou le Roman de toute chevalerie

48Texte édité par Brian Foster et Ian Short, Londres, Anglo-Norman Text Society 29-31, 1976.

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    Thomas de Kent, le roman d'Alexandre ou le roman de toute une chevalerie

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Notes

1  L’appréciation est de Voltaire, Dictionnaire philosophique, Art. « Alexandre » (paru à l’origine dans les Questions sur l’Encyclopédie en 1770).

2  Bien que n’appartenant pas au canon de la Bible juive, les deux livres des Maccabées sont considérés comme des documents historiques relativement fiables. Si 1 Maccabées retrace avec une incontestable précision l’histoire des Hasmonéens depuis l’accession d’Antiochus Épiphane au trône de Syrie jusqu’à la mort de Simon l’Hasmonéen, 2 Maccabées fait une part beaucoup plus grande à la légende : centré sur les campagnes menées par Judah Maccabée, exaltant le courage des martyrs, il est à la base de la liturgie de Hanoukkah, fête mineure qui commémore la réinauguration du Temple après sa purification et célèbre en particulier le miracle de l’huile sainte qui aurait brûlé durant huit jours dans le chandelier sacré.

3  La Aggadah désigne la partie non juridique des textes rabbiniques classiques. Voir à ce propos l’analyse minutieuse d’Israël Lévi, « Alexandre et les Juifs, d’après les sources rabbiniques », Gedenkbuch zur Erinnerung an David Kaufmann, Breslau, Schottlaender, 1900, pp. 346-354.

4  Relevé complet et analyse des sources dans l’ouvrage d’Israel Kazis, The Book of the Gests of Alexander of Macedon (Sefer Toledot Alexandros ha-Makdoni). A mediaeval hebrew version of the Alexander romance by Immanuel ben Jacob Bonfils, The Mediaeval Academy of America, Cambridge, Massachusetts, 1962, pp. 2-25. On se reportera également avec profit aux études de G. Cary, The Medieval Alexander, éd. D. J. A. Ross, Cambridge, 1956 (rééd. 1967), pp. 127-130, et de D.J.A. Ross, Alexander Historiatus. A Guide to Medieval Illustrated Alexander Literature, Londres, 1963 (rééd. Athenaüm, Frankfurt am Main, 1988), pp. 33-34, ainsi qu’au plus récent article de W. Jac. van Bekkum, « Alexander the Great in Medieval Hebrew Literature », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, t. XLIX (1986), pp. 218-226. Tous ces épisodes n’ont pas connu la même fortune dans la littérature médiévale, mais la plupart ont joué un rôle important dans la représentation que le Moyen Âge s’est forgée du personnage d’Alexandre (cf. la liste établie par Cary, op. cit., p. 18).

5  Terme araméen employé pour l’enseignement d’un sage qui, bien que cité dans le Talmud, n’appartient pas à la Michnah et possède donc une force juridique moindre.

6  « Rouleau du jeûne » en araméen. Texte du Ier ou IIe siècle de notre ère qui fournit la liste des jours associés à des événements historiques heureux où il est interdit de jeûner.

7  En hébreu Berechit Rabba. Midrash homilétique sur le livre de la Genèse, composé en Palestine au Ve siècle de notre ère.

8  On se reportera à l’intégralité du texte reproduit en annexe.

9  Il s’agit là d’un pur anachronisme, le sanctuaire de Gerizim ayant été détruit deux siècles plus tard sous Jean Hyrcan (précisément en 128 avant J.C.), preuve s’il en était besoin du caractère fondamentalement aggadique de ce type de document.

10  Flavius Josèphe, Antiquités judaïques, XI, viii, 329-339, pp. 52-53 (trad. Julien Weill, Œuvres complètes de Flavius Josèphe, traduites en français sous la direction de Théodore Reinach, t. III : Antiquités judaïques, livres XI-XV, Paris, Ernest Leroux, 1905). L’ensemble du passage est reproduit en Annexe (cf. §3).

11  Shaye J. D. Cohen a montré dans un important article (« Alexander the Great and Jaddus the High Priest According to Josephus », AJS Review, VII (1982)), à quel point le texte de Josèphe empruntait à des types littéraires très courants à l’époque : tout le comportement d’Alexandre se comprend aisément si on y voit les récits mêlés d’un adventus (réception solennelle d’un monarque ou d’un haut dignitaire lors de son entrée dans la ville, qui s’accompagnait de sacrifices au Dieu de la cité) et d’une épiphanie. Les deux motifs sont ainsi établis en tension l’un avec l’autre : « The adventus story assumes that the Jews ascknowledge the rule of Alexander. […] The epiphany story asserts the opposite. God saves the Jews from Alexander. The Jews did not surrender to Alexander ; it is he who surrenders and acknowledges the supremacy of God. » (op. cit., p. 54). Je n’ai pu malheureusement exploiter toutes les données de ce riche travail dont j’ai pris très tardivement connaissance.

12  Ibid., II, xvi, 348. Cf. G. Cary, op. cit., pp. 126-127.

13  Cf. ibid., XI, viii, 306-310, p. 49 (Annexe, §2).

14  Le chapitre X du livre d’Esdras se fait l’écho de telles préoccupations halakhiques, étayées par Deut. 7, 1-4 et 23, 4-9. D’autres passages du Pentateuque montrent toutefois que le mariage avec des étrangères était accepté (cf. Gn 41, 45 ; 48, 5-12 et Nb 12, 1-3).

15  Cf. l’article « Proskynèse » dans Alexandre le Grand. Histoire et dictionnaire, sous la direction d’Olivier Battistini et Pascal Charvet, Robert Laffont : Bouquins, 2004, pp. 922-927. Rite par lequel, chez les Perses, les sujets du Grand Roi exprimaient leur soumission, la proskynèse relevait à l’origine de l’étiquette de la cour et se voulait le symbole de la grandeur de la monarchie achéménide. Les sujets, qui s’allongeaient entièrement le font au sol ou adressaient un baiser de la main droite tout en enclinant le buste, honoraient ainsi leur roi comme une image de la divinité qui mène le monde, mais ne divinisaient pas le souverain à proprement parler, contrairement à l’interprétation qu’en firent les Grecs, pour qui ce type de salut était réservé à l’adoration des dieux et des idoles. Lorsqu’Alexandre voulut reprendre ce rite à son compte, suscitant entre autres la vive opposition de Callisthène, ce n’était probablement pas de sa part une initiative purement motivée par l’hybris, mais tout aussi un symbole fort participant de sa politique en Asie et de sa conception du pouvoir : réunir Orient et Occident sous l’unique nomos grec supposait de civiliser les barbares, donc d’intégrer leur propre vision du pouvoir. En outre, le geste d’Alexandre prend un relief moins accusé si on le rapproche de l’attitude des Orientaux – et des Grecs de l’époque hellénistique en particulier – à l’égard du sacré : reconnaître l’existence et la puissance d’une divinité étrangère ne supposait pas l’adhésion complète et définitive d’un autre système de croyances, mais marquait un respect d’où toute considération pragmatique n’était pas exclues ; une telle reconnaissance pouvait d’ailleurs fort bien se concilier avec d’autres cultes en une sorte de vaste syncrétisme polythéiste (cf. P. Green, D’Alexandre à Actium, chap. XIII, trad. O. Demange, Robert Laffont : Bouquins, pp. 434-451 et Shaye Cohen, op. cit., pp. 57-60). Ainsi voit-on Nabuchodonosor lui-même se prosterner devant le prophète Daniel et rendre grâces au Dieu qui lui a inspiré l’interprétation de son rêve (Dan. 2, 46-47), sans que ce geste prête apparemment à conséquence (nulle légende juive ne fait était d’une conversion de celui auquel le Temple de Jérusalem devait sa ruine...). La doxologie dont il accompagne par ailleurs son geste se veut avant tout ici la preuve de la supériorité de la foi juive qui, dans l’esprit de l’auteur du livre prophétique, s’imposait à ses ennemis mêmes sans que ceux-ci ne cessent pour autant d’endurcir leur cœur.

16  Antiquités judaïques, XI, viii, 340-345 (op. cit., pp. 53-54). Cf. Annexe, §6.

17  On lira à ce sujet l’article d’Adolph Büchler, « La relation de Josèphe concernant Alexandre le Grand », Revue des Études Juives, XXXVI (1898), pp. 1-26, qui fait toujours l’objet d’un large consensus. Il démontre que le texte de Josèphe est composé de trois strates à l’origine indépendantes qui ont été juxtaposées. Sur le rôle actif de Josèphe dans cette compilation, voir Shaye J.D. Cohen, op. cit., pp. 41-68.

18  Pour une analyse détaillée de cette version, voir Israel J. Kazis, The Book of the Gests of Alexander of Macedon, The Medieval Academy of America, Cambridge (Mass.), 1962, pp. 9-11. Addition tardive au Roman d’Alexandre dans la recension ε du Pseudo-Callisthène, le passage semble en fait emprunté à Josèphe, comme le rappelle A. Momigliano, « Flavius Josephus and Alexander’s visit to Jerusalem », Athenaeum, NS 57, 1979, p. 443 (sur la composition du Roman d’Alexandre grec, voir la théorie communément admise de Reinhold Merkelbach, Die Quellen des griechischen Alexanderromans, Zweite, neubearbeitete Auflage unter Mitwirkung von Jürgen Trumpf, Munich, 1977, pp. 136-137).

19  Ruth 1, 16.

20  Cf. I. Kazis, op. cit., p. 10.

21  Un dialogue similaire avec les gymnosophistes est rapporté par Plutarque dans sa Vie d’Alexandre, LXXXV. Cf. I. Lévi, REJ, VII, p. 78 et I. Kazis, op. cit., pp. 13-15. I. Lévi confronte une traduction des deux textes et voit dans la version talmudique la réécriture d’une source araméenne très proche du récit de Plutarque. Cf. aussi le Pseudo-Callisthène, III, 6.

22  L’épisode, qui permet d’identifier les femmes comme des Amazones, apparaît à la fois, avec des variantes, dans le traité Tamid 32a-b ainsi que dans plusieurs recueils midrashiques (Lévitique Rabba, XXVII, 1 ; Midrash Tanhouma, Vayikra, Emor, 9 et la Pesiqta de-Rav Kahana, IX, 24). Le Pseudo-Callisthène présente une version en partie parallèle (cf. III, 25-26).

23  Cf. Bereshit Rabba XXXIII, 1 ; Pesiqta de-Rav Kahana, IX, 24 ; Lévitique Rabba, XXVII, 1 et Midrash Tanhouma, Vayikra, Emor, 6. Une version légèrement différente de la légende se trouve également dans le Talmud de Jérusalem, Babba Metsia 8c.

24  Résumé d’I. Lévi, REJ, II, pp. 298-300 et VII, pp. 82-84. Voir aussi I. Kazis, op. cit., pp. 17-18.

25  Pour une étude détaillée et une recension complète des sources mentionnant la rencontre d’Alexandre avec les Brahmanes, voir l’article de C. Gaullier-Bougassas, « Alexandre et les Brahmanes dans les Romans d’Alexandre français, du XIIe au XVe siècle », Moyen Âge, t. CVI, n° 3-4, 2000, pp. 467-493.

26  Midrach homilétique consacré à l’interprétation du livre des Psaumes. Le commentaire du Ps. 93, 4 rapporte deux stratagèmes mis en œuvre par Alexandre pour explorer les fonds marins (légende qui se trouve aussi dans le Pseudo-Callisthène, II, 38) : « Adrien voulut connaître le fond de l’Océan ; il prit des cordes et les déroula pendant trois ans ; il entendit alors une voix qui lui dit : “Cesse, Adrien.” Puis il voulut savoir quelles louanges les eaux adressent à Dieu. Il fabriqua des caisses de verre, y introduisit des hommes et les fit descendre par des cordes dans l’océan. Quand ils furent remontés, ils rapportèrent avoir entendu l’océan chanter : Dieu est fort dans les hauteurs.” » (traduction d’I. Lévi, REJ, VII, p. 93). On trouve aussi cette légende dans une anthologie midrashique du XIIIe siècle, le Yalkout Chimoni, Ps. 93, 848 et chez le Pseudo-Callisthène, II, 38.

27  Sur l’ensemble des réécritures médiévales de l’épopée alexandrine, voir en particulier P. Meyer, Alexandre le Grand dans la littérature française du Moyen Âge, Paris, F. Vieweg, 1886, 2 vol. (Genève, Slatkine Reprints, 1970) ; M. Gosman, La légende d’Alexandre le Grand dans la littérature française du XIIe siècle, une réécriture permanente, Amsterdam, Rodopi, 1997 ; C. Gaulier-Bougassas, Les Romans d’Alexandre. Aux frontières de l’épique et du romanesque, Paris, Champion, 1998.

28  Alexandre de Paris, Le Roman d’Alexandre, traduction, présentation et notes de Laurence Harf-Lancner (avec le texte édité par E.C. Amstrong et al.), Le Livre de Poche, Lettres gothiques, 1994.

29  L’épisode, traduit en latin par un dénommé Rufinus, avait été inséré dans l’Historia de preliis et dans l’Historia Scholastica de Pierre le Mangeur (Petrus Comestor), sorte de résumé de l’histoire sainte composé vers 1170.

30  Op. cit., p. 300.

31  Contrairement à l’interprétation avancée par C. Gaullier-Bougassas : « Tout se passe comme si son héros, à la vue des Tables de la Loi, subissait une contrainte surnaturelle qui l’obligeait à se prosterner devant elles et à renoncer à ses ambitions de conquête, comme s’il s’agissait davantage d’une soumission imposée par une force supérieure que d’une conversion réelle. » (ibid., p. 300).

32  Ibid., p. 133.

33  Tel était bien le sens de la cérémonie de l’adventus antique (cf. supra, note 11, p. 5) : il s’agissait avant tout pour la population locale de reconnaître l’autorité et le pouvoir du visiteur. C’était bel et bien un geste de rédition politique.

34  Laisse 112, vv. 2458-60.

35  Cf. Thomas de Kent, Le Roman d’Alexandre ou le Roman de toute chevalerie, traduction, présentation et notes de Catherine Gaullier-Bougassas et Laurence Harf-Lancner, avec le texte édité par Brian Foster et Ian Short, Paris, Champion : Champion classiques, 2003, pp. LXII-LXV.

36  Vv. 1268-70.

37  V. 6732.

38  Cf. vv. 1247 et 3793-94.

39  La laisse 56 se conclut sur des paroles lourdes de signification, où l’alternative proposée est maintenue à dessein dans le flou, tout au moins quant à son volet négatif (l’amour programmé comme récompense à l’allégeance est associé à une contrepartie dont la formulation comparative laisse ouverts tous les possibles).

40  Cf. v. 1267. On remarquera que Thomas se départit ici de la sobriété tout empreinte de neutralité qu’affichait Flavius Josèphe (cf. Annexe, §3).

41  L’emploi de cuidier suivi de l’indicatif est à cet égard éloquent, dans la mesure où il situe le verbe du côté de la constatation objective et non plus de l’opinion ou de la croyance subjective, comme c’est le cas lorsqu’il est accompagné du subjonctif.

42  Cf. laisses 188-189.

43  Encore ne faut-il pas renchérir sur cette tendance par des interprétations abusives ! Les observations de Christiane Raynaud (« Alexandre et Jérusalem », dans Le mythe de Jérusalem du Moyen Âge à la Renaissance, études réunies par Evelyne Berriot-Salvadore, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 1995, pp. 123-151) vont ainsi parfois un peu loin dans la christianisation : s’il est indéniable que certaines images présentent le cortège des dignitaires juifs sous les traits d’évêques chrétiens portant mitre, chape, chasuble et tenant à la main la crosse épiscopale (ainsi dans le manuscrit du Speculum historiale de Vincent de Beauvais traduit par Jean de Vignay, B.n.F., fr. 50, f. 128v), nombreuses sont les représentations où le grand prêtre s’avance portant les Tables de la Loi ou un rouleau de la Torah, indice incontestable d’identification juive, comme dans le manuscrit de l’Histoire ancienne jusqu’à César (Dijon, B.M., ms. 562) dont la reproduction p. 151 (fig. 5) est bien celle d’un Sefer Torah d’origine orientale, dissimulé dans son beau coffret ouvragé, et non celle d’une pyxide, petite boîte dans laquelle on conserve l’eucharistie (ibid., p. 130). La taille de l’objet, porté à deux bras par le Cohen Gadol, ne permet pas d’en douter : si l’on avait eu affaire à une pyxide, c’est toute l’armée d’Alexandre qui aurait pu communier !

44  Cf. Aimé Petit, L’anachronisme dans les romans antiques du XIIe siècle, Paris, Champion, 2002, en particulier le chapitre V : « L’anachronisme de type religieux », pp. 141-176. L’auteur fait toutefois remarquer à quel point le Roman d’Alexandre se distingue des autres romans antiques par sa pratique de l’anachronisme par islamisation. Cette œuvre doit, selon lui, être considérée à part, dans la mesure où elle « présente dans le domaine religieux des éléments divers, apparemment contradictoires, et, en fin de compte, un panthéon assez bigarré, hybride, constitué par la présence simultanée, voire paratactique de la foi islamique, de la religion chrétienne et du paganisme antique. » (p. 174)

45  Cf. Annexe, §5.

46  Sacerdos magnus selon la Vulgate (cf. 1 Macc. 14, 20 et passim). On trouve aussi le terme pontifex (Ex. 39, 24).

47  Je m’appuie sur l’édition de l’Historia de preliis réalisée par A. Hilka, in Der altfranzösische Prosa-Alexanderroman, Halle, 1920, t. I, pp. 65-66 : « Alexander itaque cum appropinquasset ad locum cernensque multitudinem populi vestibus albis indutam et sacerdotem cum bissinis stolis pontificemque sacerdotum iacinctinam et auream stolam indutum et super caput habentem cidarim et desuper laminam auream in que erat scriptum Dei nomen tetragrammaton statim precepit omnibus suis stare. »

48  La Vulgate emploie tiara en Ex. 28, 37 et cidaris en Ex. 28, 4. C’est ce dernier terme qui désigne à proprement parler la tiare du grand prêtre selon Jérôme (Ep. 64, 3).

49  Seul le Tétragramme y était inscrit à l’époque du second Temple, détail que l’on connaît justement grâce au témoignage de Josèphe (op. cit., III, 178).

50  Si la synagogue en tant qu’institution bien établie n’est mentionnée dans aucune source antérieure au Ier siècle, on situe son émergence à l’époque de l’exil de Babylone (après 586 av. J.C.). Lors du retour des exilés et de la consécration du nouveau Temple, des batei knesset virent probablement le jour à Jérusalem et dans toute la Judée. La Michnah Sotah 7, 7-8 et Yoma 7, 1 mentionne le cas d’une synagogue située à proximité même du Temple.

51  Ms. C de Cambridge (Trinity College, O. 9. 34 (1446)) ; ms. D de Durham (Cathedral Library, C. IV 27 B) ; ms. P de Paris (B.n.F. fr. 24364). Je reproduis ici la nomenclature établie par B. Foster et I. Short dans l’introduction à leur édition. Cf. aussi l’introduction de C. Gaullier-Bougassas, qui s’appuie sur la même classification, op. cit., pp. LXVI-LXVIII.

52  On relève également l’insertion des discours des philosophes sur la tombe d’Alexandre. Ces passages sont reproduits en italique dans le volume paru aux éditions Champion ; ils occupent les laisses 337 à 341 (visite d’Alexandre à Jérusalem), 537-538 (dernier discours d’Alexandre) et 544 (discours des philosophes sur sa tombe).

53  Ibid., p. LXVII-LXVIII.

54  Ibid., p. LX.

55  Ibid., p. LXII. Cf. aussi Les Romans d’Alexandre. Aux frontières de l’épique et du romanesque, pp. 132-133 et 297-300, où C. Gaullier-Bougassas n’hésite pas à conclure que Thomas de Kent assimile Alexandre « en le transformant en héros juif et peut-être même chrétien » (p. 299).

56  Vv. 3845-3848.

57  Op. cit., v. 2447. Les trois verbes employés pour décrire l’attitude du héros allaient tous dans le sens d’une profonde inclination du buste (cf. supra, note 15, p. 6).

58  Cf. vv. 3872-74. Dieu s’engage personnellement, si l’on peut dire, à intervenir en faveur d’Alexandre (cf. l’insistance sur l’agentif « par moy » qui renforce la tournure passive du vers précédent) et l’invite à s’en remettre à lui (« Fiablement overez ») ; le principe sous-jacent (auquel n’accède pas le héros) est celui de la causalité divine et d’un Dieu maître de l’histoire. La vision établit de la sorte une relation de confiance qui légitime Alexandre dans sa politique impérialiste ; il ne s’agit nullement d’un songe de type « apocalyptique » par lequel Dieu révèlerait son dessein ultime à Alexandre.

59  Laisse 192, vv. 3878-3884.

60  V. 3887. Thomas démarque ici fidèlement Josèphe, qui insistait sur la conformité dudit sacrifice à la Loi religieuse (Alexandre se plie à la coutume locale et n’offre pas de sacrifice à la manière macédonienne). Chez lui aussi, l’ellipse est patente : c’était quoi qu’il en soit les prêtres et eux seuls qui accomplissaient les sacrifices dans le Temple.

61  Cf. le portrait d’Alexandre en fléau de Dieu que dresse le premier livre des Maccabées, 1, 1-9 : « Après qu’Alexandre, fils de Philippe, Macédonien sorti du pays des Kettiim, eut battu Darius, roi des Perses et des Mèdes, et fut devenu roi à sa place, tout d’abord sur l’Hellade, il entreprit de nombreuses guerres, enleva mainte place forte et mit à mort les rois de la région. Il poussa jusqu’au bout du monde et prit les dépouilles d’une multitude de nations. La terre se tut devant lui. Son cœur s’exalta et s’enfla d’orgueil ; il rassembla une armée très puissante et soumit provinces, nations et dynastes, qui durent lui payer tribut. Après cela, il s’alita et comprit qu’il allait mourir. Il convoqua ses officiers nobles, ceux qui avaient été élevés avec lui depuis sa jeunesse et partagea entre eux son royaume avant de mourir. Alexandre avait régné douze ans quand il mourut. Ses officiers nobles prirent le pouvoir chacun dans son fief. Tous ceignirent le diadème après sa mort et leurs fils après eux durant de longues années. Ils multiplièrent les maux sur la terre. » (traduction TOB).

62  C’est Alexandre qui « entent » que la prophétie le désigne (v. 3894) ; il n’est nullement dit qu’il bénéficie pour l’occasion d’une quelconque instruction religieuse de la part des prêtres.

63  Dan. 4, 22.

64  Cf. aussi Dan. 7, 23 (la quatrième Bête) et 8, 5-7 (le Bouc à la grande corne) – deux animaux qui symbolisent l’expansion foudroyante d’Alexandre.

65  Dan. 11, 4.

66  Dan. 7, 7-8. 11. Les dix cornes symbolisent la dynastie des Séleucides qui succéda à Alexandre ; la petite corne représente Antiochus Epiphane, le roi impie et persécuteur par excellence dans la tradition juive.

67  Cf. Dan. 2, 30.

68  Dan. 12, 9-10. Le thème de la révélation tenue secrète est un topos de la littérature apocalyptique.

69  Cf. laisses 22-24.

70  C. Gaullier-Bougassas, op. cit., p. 372.

71  V. 504.

72  C. Gaullier-Bougassas, op. cit., p. 372.

73  Vv. 1147-1158.

74  Cf. branche I, laisse 125, vv. 2589-96.

75  Éd. G. Raynaud et H. Lemaître, Paris, Champion, 1914, 2 vol. (en particulier les vv. 11593-11608). Composé dans le premier tiers du XIVe siècle, ce texte constitue un ultime avatar du Roman de Renart et insère une longue adaptation en langue vernaculaire de l’Historia de preliis. Cf. C. Gaullier-Bougassas, « Mystifications et ruses dans les Romans d’Alexandre du Pseudo-Callisthène et de Thomas de Kent », Deceptio 2 : Mystifications, tromperies, illusions de l’Antiquité au XVIIe siècle, Actes des journées d’études organisées en 1998-1999 par l’Equipe d’Accueil Moyen Âge, Renaissance, Âge Baroque MA-REN-BAR, Publications de l’Université Paul-Valéry Montpellier III, 2000, pp. 339-366.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Fabre, « La conversion d’Alexandre le Grand au judaïsme : transpositions et avatars d’une légende dans les Romans d’Alexandre français du XIIe siècle », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 7 | 2009, mis en ligne le 26 octobre 2009, consulté le 27 avril 2017. URL : http://cerri.revues.org/454 ; DOI : 10.4000/cerri.454

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Auteur

Isabelle Fabre

Maître de conférences en langue et littérature françaises médiévales, Université Paul-Valéry Montpellier III, Équipe d’Accueil MA-REN-BAR (Moyen Âge, Renaissance, Âge Baroque)

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