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Conversion et culture dans le monde grec du IVe siècle ap. J.-C.

Conversion and culture in the 4th century AD Greek world
Pierre-Louis Malosse

Résumés

Rarement la conversion – concept, événement, acte – a tenu une place telle qu’au IVe siècle après Jésus-Christ, dans les années qui mènent de la conversion d’un empereur (Constantin) à celle de l’empire. Dans le monde oriental, dominé par la culture hellénique, la conversion religieuse rencontre un modèle depuis longtemps reconnu, celui de la conversion philosophique (ou à la philosophie). Entre l'une et l'autre, il existe une certaine porosité, plus ou moins consciente, comme l'attestent en des directions opposées le cas des milieux philosophiques alexandrins – y compris peut-être Arios –, ou celui de Julien. D'autre part, à l'orée du IVe siècle, la conversion chrétienne a déjà une longue histoire. La nouveauté de l'Antiquité tardive, outre le changement d'échelle, du petit nombre à la masse et du marginal à l'officiel avec le soutien de l'État, est de poser la question du rapport de la conversion religieuse à la culture traditionnelle, question qui ne se posait pas à propos de la conversion philosophique, puisque celle-ci était une composante de cette culture, question qui se pose particulièrement au moment où les convertis prétendent prendre en charge la culture. Plus précisément, il s'agit d'une confrontation avec la paideia, concept qui embrasse et unit étroitement culture et éducation. Chez les auteurs qui s’y réfèrent, que ce soit explicitement ou implicitement, la conversion se définit par rapport à la paideia tour à tour en termes d’exclusion, de concurrence et de complémentarité.

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Texte intégral

Prologue : la conversion avant la conversion

1Le concept de conversion religieuse n’est guère pertinent dans l’Antiquité classique – c’est-à-dire païenne. Certes, il arrive qu’on se tourne vers un culte nouveau, qu’on se mette à vénérer une divinité jusque là inconnue de sa famille ou de sa patrie ; la mythologie grecque est pleine d’histoires expliquant comment telle cité a adopté un culte qui lui est par la suite devenu propre, ainsi l’arrivée de Déméter en Attique, y apportant la culture du blé. Les Romains se sont fait une spécialité de ce genre d’importation : en 204 av. J.-C., ils installèrent solennellement chez eux la phrygienne Cybèle, et ils avaient coutume, quand ils s’engageaient dans une guerre, de se mettre à sacrifier consciencieusement aux dieux de l’ennemi, en vue de se les rendre propices et d’affaiblir la protection qu’ils accordaient jusque là à leur peuple élu. Mais que ce soit pour les individus ou, ce qui arrive plus souvent, pour les collectivités, cela ne peut être appelé conversion : nulle remise en cause des cultes et des croyances antérieures. Simplement, le nouveau s’ajoute à l’ancien, ils sont déposés tous deux côte à côte, quand il n’y a pas, même, fusion.

2Certains cultes, néanmoins, relevant du pan mystique de la religion grecque, impliquent quelque chose qui se rapproche d’une véritable conversion : on songe à l’initiation aux Mystères, qui fait de l’impétrant un homme nouveau, ou au culte de Dionysos. Les Bacchantes d’Euripide mettent en scène des personnages –la famille même du roi Penthée, alors que celui-ci refuse de se soumettre au nouveau dieu – qui cèdent brusquement à Dionysos, abandonnent la vie qu’ils menaient jusque là et s’en vont courir les montagnes en criant « Évohé ! ». Mais ici encore, il manque le rejet des autres croyances, la lumière descendue du ciel sur quelque route de Syrie pour chasser les ténèbres. De retour d’Éleusis, l’initié prendra sa place dans le cortège des Panathénées ; Dionysos n’exclut pas Apollon : ils cohabitent, comme ils le faisaient, par exemple, dans le sanctuaire de Delphes.

  • 1  Jean Bouffartigue, « Mots et expressions désignant en grec le passage d'une religion à une autre » (...)

3Pas de concept, pas de nom non plus (comme, d’ailleurs, pas de mot correspondant strictement à ce que nous entendons par « religion »). De là, les difficultés rencontrées par les auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive pour nommer la conversion au christianisme. Dans une étude qu’il a consacrée récemment à ce sujet1, Jean Bouffartigue ne recense pas moins de vingt-deux termes ou expressions dans la langue grecque, comprenant non seulement epistrophé, « retournement vers », mot qui a fini par se spécialiser au sens de conversion, mais toute une série de formules plus ou moins imagées : « capture à la chasse », « croissance », « soumission », « acquérir la connaissance de », « changer », « se mettre à croire », « rejoindre », « s’ajouter à », et d’autres encore.

  • 2  C’est ce qui est arrivé exactement à Xénophon, selon Diogène Laërce, Vies des philosophes, II, 48.
  • 3  Voir la République, 7, et le Protreptique.

4En revanche, il existe bel et bien un type de conversion dans ce monde païen, la conversion philosophique, et plus précisément la conversion à la philosophie. On devine que c’est une aventure qui est arrivée très tôt dans l’histoire : un homme quitte le monde immédiat pour un autre monde, plus vrai, celui de la pensée. Si l’on met de côté les supputations sur les origines pour se tourner vers des cas avérés, le modèle est socratique. Un jeune Athénien, de famille aisée, jouisseur ou rêvant à une carrière politique, un jour qu’il se rend à l’Agora, se voit barrer le passage par Socrate et abandonne tout pour suivre le sage2. Ou encore, c’est un homme englué dans une condition misérable et honteuse qui s’en trouve sauvé (Phédon). La philosophie de Socrate est d’ailleurs par essence une philosophie de conversion, de passage de l’autre côté des apparences quotidiennes. De là, deux types de conversion peuvent être définis. Dans un premier cas, elle est un couronnement, l’aboutissement et le but d’un enseignement qui dure plusieurs années. C’est ainsi que la voient Platon et Aristote3, philosophes-professeurs, mais aussi la tradition pythagoricienne, dans laquelle une longue ascèse est nécessaire, commençant par une période de silence. Cette idée d’une conversion après études, fruit du travail et de la patience court tout au long de l’Antiquité, ainsi dans la Vie d’Apollonios de Tyane ou chez les néoplatoniciens.

  • 4  Mais cela n’a rien d’étonnant : les cyniques et les stoïciens font en quelque sorte « retour à » S (...)

5La mouvance cynico-stoïcienne qui a pris de l’ampleur à l’époque impériale prône à l’inverse une conversion initiale, point de départ de la pratique de la philosophie ; elle est, curieusement, plus fidèle au modèle socratique que les écoles de filiation socratique directe4. Elle agit sur un jeune homme débauché ou tout occupé des affaires du monde et se produit par le hasard d’une rencontre avec des hommes d’exception, directement ou par l’intermédiaire d’un livre. C’est ainsi que l’on raconte que Zénon, le fondateur du Portique, ayant débarqué à Athènes en tant que commerçant chypriote, entra dans une librairie, y tomba sur un passage des Mémorables de Xénophon, demanda aussitôt si l’on pouvait rencontrer les gens dont parlait ce livre, et abandonna le commerce pour la philosophie. C’est un éblouissement, on serait tenté de dire : un effet de grâce divine. Aussitôt, le converti rejette tout ce qui faisait son ancienne vie. Comme Cratès, il distribue ses biens aux pauvres ; comme Hipparchia, il se dépouille de ses vêtements élégants ; comme Chrysippe, il se débarrasse des armes auxquelles il s’exerçait jusque là tous les jours. Comme Monime, après sa rencontre de Diogène, il jette par les fenêtres l’argent de sa banque, et tout le monde le croit pris de folie. L’analogie n’est pas troublante, mais de nécessité : non seulement le christianisme naît et grandit dans cette atmosphère, mais les premiers intellectuels chrétiens tiennent à inscrire leur foi non dans le cadre de la religion, mais dans celui de la philosophie. Le premier et le plus célèbre défenseur de cette conception est Justin, mais il ne fait pas exception : chez la plupart des apologistes et des Pères, alêthês philosophia ou vera philosophia deviennent des périphrases topiques pour « christianisme ».

I. Naissance d’un problème

  • 5  Voir H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris, 1948.
  • 6  Lucien, Le Songe ou la vie de Lucien, 12: ν δέ τι σπουδς ξιον τος φίλους κα τν πόλιν λη (...)

6Le cursus scolaire élaboré à l’époque hellénistique et devenu la règle dans tout l’empire romain, y compris en Occident, est à trois étages : après avoir appris à lire et à écrire chez le grammatiste, les enfants dont les parents ont les moyens de leur payer des études vont d’abord à l’école du grammairien, puis, à l’adolescence, à celle du sophiste5. Au terme de cette éducation (paideia) on a acquis la culture classique (paideia, le mot est le même), signe de reconnaissance des élites. On fait partie des pepaideumenoi qui furent si en honneur au temps de la Seconde Sophistique (fin du Ier-IIe siècle ap. J.-C.). Lucien raconte que, tout jeune, alors qu’il hésitait sur la carrière qu’il devait embrasser, il vit paraître en songe Paideia sous les traits d’une belle jeune femme. Elle l’incitait à la suivre en lui promettant gloire, richesse et influence et concluait : « S’il arrive à tes amis ou même à la cité tout entière quelque chose qui mérite d’être traité sérieusement, c’est vers toi que tout le monde se tournera6 ».

7Or cette paideia est imprégnée de religion traditionnelle : chez le grammairien dont l’enseignement est à base de poésie, principalement homérique, l’élève se remplit de mythologie ; chez le sophiste, il apprend que pour convaincre, il faut établir le consensus avec son auditoire, donc adopter le langage commun –païen –, les valeurs communes – païennes. Les arguments d’autorité se fondent en dernier recours sur les dieux ; les enthymèmes et les paradigmes sur la piété, les sacrifices et le kosmos païen. Si la manière dont la paideia est païenne n’est pas exactement la même que celle dont la culture médiévale fut chrétienne – c’est un tressage intime, non un rapport d’essence –, le lien est serré. Mais, pendant les trois premiers siècles du christianisme, on ne saurait dire que conversion et paideia constituent une question cruciale. D’abord, la conversion des élites cultivées reste un phénomène limité, qui ne touche que des individus isolés, quelle que soit la valeur ou la position de ces individus. Ensuite, se convertir au christianisme, c’est se mettre en marge de la société et de sa culture. Le pepaideumenos qui se convertit sort de la paideia, délibérément ou sans y faire attention, parce qu’il l’abandonne pour un souci plus haut qui accapare son attention ; il en est sorti aussi aux yeux des autres, qui le voient comme déchu. Se trouvant désormais à l’écart, cet écart emplit sa vie ; il est comme un homme sorti d’une maison qui voit celle-ci du dehors et n’est plus en position de s’intéresser à son aménagement intérieur. Certes, certains apologistes se sont posé la question, et par définition, puisque l’apologie consistait en partie à donner une place au christianisme au sein de la paideia pour que les pepaideumenoi puissent envisager de se convertir sans se renier eux-mêmes. Mais cela restait marginal dans la société, ne touchant que quelques cercles d’intellectuels chrétiens à Rome et à Alexandrie.

8Tout change à partir de la conversion de Constantin. La révolution n’est pas immédiate, en 312, mais progressive, au long du IVe siècle. Il serait absurde de fixer une date séparant radicalement l’avant de l’après, mais on finit par se trouver dans une situation inversée : à partir d’un certain moment, se convertir revient à sortir de la marginalité. C’est se placer dans l’axe de la société, se ranger du côté de l’avenir, et du pouvoir. On devine (et on peut en repérer quelques cas indubitables) qu’il y eut alors beaucoup de conversions par intérêt, les mêmes personnages apostasiant d’ailleurs quand Julien fut empereur. C’est aussi l’époque où se produisent des conversions en masse. Certaines étaient spontanées, d’autres forcées. Marc le diacre, dans sa Vie de Porphyre, 72-74, témoigne de celles qui furent ainsi imposées à Gaza : l’évêque Porphyre, après avoir hésité, décide de les reconnaître, estimant qu’après tout elles pouvaient aboutir à des conversions authentiques et que la contrainte était acceptable si elle conduisait au bien. La conversion est donc devenue la règle, le christianisme majoritaire, dans une société dont la culture est la paideia, toujours païenne quant à elle. Paradoxe.

  • 7  Non qu’elle crée des écoles concurrentes de celles des sophistes, mais parce qu’elle a ses propres (...)
  • 8  Voir à ce propos les Lettres de Fronton.

9Se pose donc un problème de hiérarchie dans le domaine culturel. De plus, l’Église veut prendre en charge tout ce qui n’est pas la vie matérielle, en sorte qu’elle empiète sur le territoire de la paideia. Elle s’empare de ce qui en relevait au premier chef, à commencer par l’éducation7. La philosophie avait eu elle aussi cette prétention, mais elle la manifestait de l’intérieur de la paideia, ce qui était acceptable, malgré de vifs débats avec la sophistique8. Et surtout, la philosophie ne s’occupait que de quelques initiés, un petit nombre de personnes dont la mise à l’écart ne faisait courir aucun danger à la domination de la culture traditionnelle sur la majorité. L’Antiquité tardive, en particulier le IVe siècle, se pose donc cette question : quelle attitude tous ces convertis doivent-ils adopter vis-à-vis de la paideia ? Corollairement et par réaction, la conversion pose un problème aux pepaideumenoi qui ne se convertissent pas, ou du moins ne sont pas encore convertis. On ne s’étonnera pas, étant donné les termes du problème, que ces trois solutions aient été envisagées : l’exclusion, la concurrence et la complémentarité. Mais il faut noter qu’elles ne sont nullement exclusives les unes des autres, les mêmes auteurs les prônant simultanément. Néanmoins, le mouvement général, entre le début du IVe siècle et la fin du Ve, va de la première à la troisième, en passant par la deuxième.

II. L’exclusion mutuelle

  • 9  Lucien, loc. cit. : σθτα μν τοιαύτην μπεχόμενος (δείξασα τν αυτς ( =Παιδεας)· πάνυ δ λαμπ (...)
  • 10  Voulant sauver l’honneur d’Antoine – ou plutôt conformer celui-ci aux idéaux modernes – , on a int (...)
  • 11  Et l’on sait le rôle joué par cet ouvrage dans la conversion d’Augustin (Confessions, VIII, 6-8).

10L’idée selon laquelle la conversion implique le rejet catégorique de la paideia trouve ses modèles dans le mouvement anachorétique né en Égypte à la fin du IIIe siècle. Celui qui devient chrétien abandonne le monde cultivé des villes pour s’installer dans le désert. Il ne saurait rien en emporter, surtout que le peu de temps qui reste, croit-on alors, avant le Jugement n’est pas à gaspiller pour acquérir de vaines connaissances alors que la seule vraie est à conquérir sans aller à l’école. La paideia est un riche vêtement (c’est presque littéralement ce qu’elle disait elle-même dans le songe de Lucien9), mais Dieu vous veut nu. La paideia est un instrument de vie parmi les autres hommes, mais Dieu vous veut seul – dans le désert. D’ailleurs, ces gens qui s’en vont sont souvent analphabètes (du moins en grec), à commencer par l’illustre Antoine, dont la Vie écrite par Athanase d’Alexandrie fut vite le bréviaire des convertis10, jusque chez les dames romaines des grandes familles qui abandonnaient tout pour se rendre dans les sables d’Orient11. À l’influence de ce modèle s’ajoute sans doute un effet d’antilepse, ce procédé rhétorique qui consiste à revendiquer comme honneur ce que l’adversaire vous reproche comme faute : au mépris manifesté par les pepaideumenoi païens, le converti répond en s’enorgueillissant d’avoir choisi l’ignorance et il méprise à son tour ce dont ils se sentent si fiers. Quand on n’a pas la chance d’être né paysan d’Égypte, on peut s’efforcer au moins de renier ce qu’on a appris. Telle est la conversion : il faut détruire le vieil homme pour faire naître le nouveau.

  • 12  Socrate, HE, 2, 9 ; Sozomène, HE, 3, 6. Les accusations de pratiquer l’astrologie, la magie et l’i (...)
  • 13  Voir les analyses d’Emmanuel Soler, Le sacré et le salut à Antioche…, p. 516-524 (thèse).

11De plus, la venue du Christ a démonétisé toutes les valeurs qui avaient cours avant lui. Passer de son côté impose non seulement de changer de hiérarchie, mais encore de remettre en cause tout ce qu’on prenait pour des savoirs, de même que suivre Socrate, c’était cesser de croire à la richesse et à la réussite sociale comme souverain bien. Dans sa misère d’avant le Christ, l’homme avait essayé de surnager en s’accrochant aux débris incertains du savoir qu’il pouvait recueillir par lui-même. Mais désormais, il y a la Bible, qui contient tout ce qui peut être connu de l’homme, un savoir cette fois garanti par Dieu et non par la vacillante raison humaine. Le même raisonnement fut prêté plus tard – et par des chrétiens !– au conquérant musulman d’Alexandrie découvrant la fameuse bibliothèque : si ces connaissances se trouvent déjà dans le Livre, il suffit de lire celui-ci ; si elles ne s’y trouvent pas, elles sont fausses et d’inspiration diabolique. La culture peut même être perçue comme un obstacle à la conversion, et certains en voyaient la preuve dans le fait que les écoles de philosophie et de rhétorique furent des îlots de résistance à la christianisation, jusqu’au règne de Justinien. On a gardé la trace de ce qu’il y eut des réticences çà et là à accepter un évêque trop plein de paideia pour qu’il restât en lui assez de place pour la foi. Les historiens ecclésiastiques Socrate et Sozomène racontent tous deux qu’Eusèbe d’Émèse, de noble famille et doté d’une solide formation en littérature grecque, fut accusé par le peuple de sa cité de pratiquer l’astrologie et pour cela chassé de son siège épiscopal12. Plus tard, en 387, les chrétiens d’Antioche se tournent de préférence en temps de crise vers le moine inculte Makédonios descendu de la montagne désertique plutôt que vers le trop pepaideumenos et trop urbain évêque Flavien13.

  • 14  Evagre, Kephalaia gnostica, 3, 88 : Μακριος ς κατλθε ες τν πειρον γνωσαν. Je laisse de côt (...)
  • 15  Jean Chrysostome, PG 61, 33 : ητορείαν λόγων κα δεινότητα σοφισμάτων… τος γοκους... τος δι(...)
  • 16  Eusèbe, Préparation évangélique, 15, 42, 16.
  • 17  Vie d’Antoine, 25-26.

12C’est sur cet axe que se situe la fameuse exclamation d’Évagre le Pontique : « Bienheureux celui qui est descendu dans l’ignorance infinie »14. Jean Chrysostome dénigre « la science des Grecs », « l’éloquence des discours et l’habileté à produire des sophismes », incapables d’atteindre la vérité à laquelle les paysans et les simples parviennent directement par leur conversion15. Le motif est courant dans la littérature chrétienne du IVe siècle. Même à Eusèbe de Césarée, le plus grand artisan de l’adaptation de la philosophie grecque au christianisme, il arrive de déclarer « l’éducation et l’instruction athées et mensongères »16. Dans la Vie d’Antoine, Athanase raconte plusieurs visites faites à l’ermite par des « savants » qui veulent moquer son ignorance. Mais le paysan égyptien leur cloue le bec en une véritable dialectique socratique : il leur fait reconnaître que l’esprit précède les sciences et que celles-ci ne sont donc pas nécessaires à celui qui a l’esprit sain, que la connaissance de Dieu s’acquiert bien mieux par la foi que par les démonstrations logiques17.

  • 18  Libanios n’est pas muet sur les chrétiens, mais il n’évoque que leurs actes ou leur influence, jam (...)
  • 19  Julien, Lettres, 61c (Bidez = 42 Hertlein).

13Il ne faut pas un grand effort d’imagination pour comprendre que cette attitude renforce la conviction chez les lettrés païens de ce que le christianisme est un obscurantisme. Dans les 1544 lettres et 64 discours conservés de Libanios, il n’y a pas une seule référence à la littérature chrétienne, pour lui nulle et non advenue. Elle est manifestement hors du champ de la culture18. Le seul païen qui lui prête attention – pour la combattre – est Julien. C’est, comme on s’en doute, pour la couvrir de sarcasmes, dans son Contre les Galiléens ou dans les attendus de sa loi sur les professeurs19, où il invite ironiquement les professeurs chrétiens à abandonner Homère pour commenter les beautés stylistiques de Mathieu et Luc.

III. La concurrence

  • 20  Disc. XI, 1 ( = 131A).
  • 21  J. Bouffartigue, L’empereur Julien et la culture de son temps, Paris, 1992, p. 593 ; voir aussi le (...)
  • 22  Lettres, 89.

14La conversion se substitue à la paideia comme mode d’acquisition de la connaissance ; elle est en cela révolutionnaire. Comme on l’a vu à propos du modèle fourni par Antoine, l’ignorant qui se met à croire devient instantanément savant. Il est désormais capable de soutenir – et victorieusement – un combat intellectuel contre ceux qui ont été longuement polis par la paideia. Il ne s’agit pas seulement de la conversion au christianisme : dans son Discours sur Hélios Roi, Julien laisse percevoir la même conception – il est vrai que Julien est un païen très chrétien. La connaissance d’Hélios lui est venue, déclare-t-il, directement et non par les livres20. La connaissance véritable des dieux est de l’ordre du non-appris et repose sur l’existence en nous d’un principe divin. Comme le montre Jean Bouffartigue, « il suffit que Dieu brise les chaînes qui emprisonnent l’âme et, comme le dit joliment Julien, "la science est là aussitôt"21 ». Très logiquement, dans sa réforme du clergé païen, il donne pour critère de recrutement des prêtres la moralité et la piété, mais peu importe que les élus soient peu lettrés ; et il ajoute à ces considérations un index des livres dont la lecture leur est interdite22. La conversion donne compétence à enseigner au autres en tous domaines, puisque celui de la connaissance de Dieu (ou des dieux) les passe tous et les englobe tous.

  • 23  Disc. III, 17.
  • 24  Voir Disc. XXIII, 21.
  • 25  Voir le détail en fin de la présente étude.

15Au contraire, les sophistes exaltent la valeur du travail, ce qu’ils appellent philoponia, travail lent qui dure des années, indispensable à l’acquisition – ou plutôt à l’imprégnation – de la paideia. Savoir poser les questions, savoir les résoudre, savoir convaincre, cela ne s’obtient pas en un jour. Libanios raconte ainsi comment ses bons élèves travaillaient, s’acharnant à étudier le discours du maître, « et le texte était pour eux, pendant trois ou quatre jours, l’occupation unique »23. Ailleurs, il fait l’éloge des vertus libératrices de ce travail opiniâtre24. La différence entre les deux conceptions peut s’apprécier quand on compare les récits faits de la conversion de Julien par l’empereur lui-même et par son ami Libanios25.

  • 26  Voir l’étude de Ch. Vogler, Constance II et l'administration impériale, Strasbourg, 1979. Libanios (...)
  • 27  Il est vrai que, vivant sous des empereurs chrétiens, il pouvait difficilement protester ouverteme (...)

16Y a-t-il aussi concurrence sociale ? En d’autres termes, la conversion peut-elle remplacer la paideia comme diplôme permettant d’accéder aux places ? On est tenté de répondre par l’affirmative si l’on considère d’une part les plaintes formulées par Libanios contre les empereurs qui n’accordent plus autant de valeur que par le passé à la culture dans le recrutement des gouverneurs et autres importants fonctionnaires ; si l’on tient compte d’autre part de la manière dont un Constance II s’est appuyé de préférence sur un personnel d’humble origine mais chrétien26 plutôt que sur les aristocrates païens. On devine (et l’on en a parfois la trace) que certains se convertirent pour appuyer leur carrière. Mais il serait excessif d’en faire un système : les formations concurrentes dont se plaint Libanios, sont surtout celles du droit, de la connaissance du latin et des savoirs techniques (secrétariat, tachygraphie)27. Inversement, il ne semble pas que Julien ait particulièrement recruté ses hauts fonctionnaires parmi les pepaideumenoi. Le plus probable est que ce qui intéressait au premier chef les empereurs (et cela dès le Haut-Empire), c’étaient la compétence et l’obéissance. Le seul poste spécifiquement ouvert au converti était celui d’évêque.

La complémentarité

17L’idée qu’on puisse concilier conversion et culture traditionnelle avait déjà été défendue par les Apologistes. La nouveauté du IVe siècle est dans l’inversion de la perspective : ce n’est plus, de la part des chrétiens, apologie de la conversion, mais apologie de la paideia, c’est-à-dire sa justification et son intégration à titre de propédeutique de la conversion. Même si le rejet et le mépris n’ont jamais totalement disparu – mais souvent plus par pose provocatrice que par sentiment authentique –, c’est ce parti de conciliation qui a fini par prévaloir. Il a fondé notre culture. Outre le prestige de la culture classique, encore bien vivant – et maintenu vivant par l’école –, jusqu’à l’extrême fin de l’Antiquité (VIe siècle), et le fait qu’on ne se débarrasse pas facilement de quelque chose qui avait occupé si longtemps tant de place, j’y vois deux raisons principales :

  • 28  Vie de Dosithée, 105 : τν ξω παιδεαν. La formule n’est pas nouvelle : Basile de Césarée, Aux je (...)

181. À quelques individus la foi seule peut suffire, jusqu’à tenir lieu de boire et manger. Mais une société entière ne peut se passer de culture, de ce que Dorothée de Gaza, au VIe siècle, appelle « la paideia du dehors »28, c’est-à-dire profane. Les écoles continuent, la vie quotidienne continue et, puisque la fin des temps ne semble plus si proche, il faut pourvoir à ces besoins.

  • 29  Voir Poèmes, II, 1, 96
  • 30  Voir À une jeune veuve, 104.
  • 31  Zacharie le scholastique, Vie de Sévère, 11-13 (Kugener).
  • 32  Grégoire de Nysse, Vie de Grégoire le thaumaturge, 10-12.
  • 33  Op. cit., note 28. J’arrête là une liste d’exemples qui pourrait être plus longue. Dans le monde o (...)

192. Les Pères du IVe siècle et leurs successeurs, la plupart des évêques et des autres cadres de l’Église sont issus de la paideia, même ceux qui tonnent contre elle. Mieux, ils ont été tentés de faire le métier d’y former les jeunes gens, et parfois ont réellement exercé ce métier : Basile de Césarée et son frère Grégoire de Nysse, fils d’un sophiste et formés par lui, furent un temps sophistes ; Grégoire de Nazianze fut un élève enthousiaste et brillant29 ; Jean Chrysostome, dont la maîtrise de la techné rhetoriké est évidente, garda bon souvenir de son professeur païen30 ; Sévère d’Antioche fut envoyé à Alexandrie pour étudier la grammaire et la rhétorique, tant grecques que latines31 ; il en fut de même pour Grégoire le thaumaturge32 ; au VIe siècle, encore, Dosithée appliqua à l’étude des lettres la même passion qu’il devait ensuite consacrer à sa foi33. Ne voyons ici aucun paradoxe : il n’y avait qu’une seule culture dans tout l’empire et, puisque les grands auteurs chrétiens étaient forcément des hommes cultivés, ils étaient nécessairement passés par là. Quand ils critiquent la paideia, ils le font avec les armes dont elle les a munis – sinon, ils n’auraient pu formuler leur mépris, et nous n’aurions pas les textes, y compris la Vie d’Antoine.

20C’est un auteur latin (mais vivant en Orient et connaissant fort bien le grec), Jérôme, qui donne la meilleure formulation de cette attitude nouvelle, tout en prenant soin de l’étayer sur une référence biblique :

  • 34  Jérôme, Lettre 70, à l’orateur Magnus : Quid ergo mirum, si et ego sapientiam saecularem propter e (...)

« Quoi d’étonnant si, avec la culture profane, pour la grâce de son éloquence et la beauté de ses membres, je désire faire moi aussi d’une servante captive une femme d’Israël ? Si je l’ampute ou la rase de tout ce qui est mort en elle, l’idolâtrie, la volupté, l’erreur, les débauches, et que, m’unissant à son corps entièrement purifié, je lui fasse des enfants vrais serviteurs du Seigneur Sabaoth34 ? »

  • 35  Julien et Libanios, par ailleurs assez divergents en matière religieuse, se rejoignaient dans leur (...)
  • 36  Basile, Aux jeunes gens…, 4, trad. de F. Boulenger. Le style de Jérôme est ici biblique, celui de (...)

21Et le bréviaire est constitué par le petit traité de Basile, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques. L’idée directrice est la même : il s’agit de couper le cordon qui relie la culture à la vieille religion, l’opération présentant en outre l’avantage de priver cette religion de son dernier appui35. La métaphore utilisée par Jérôme d’une purification rituelle suivie de ce qui est somme toute un viol est à prendre presque littéralement : il faut effacer sur le corps de la paideia tout ce qui rappelle son origine, puis imprimer une marque nouvelle sur ce corps et finalement l’utiliser comme arme contre l’ancien maître. Basile préconise le même travail de découpage et de tri, en des termes empruntés à un autre registre : « c’est entièrement à l’image des abeilles que nous devons tirer parti de ces ouvrages. Elles ne vont pas également à toutes les fleurs ; de plus, celles sur lesquelles elles volent, elles ne tâchent pas de les emporter tout entières36 ». La thèse défendue par ces pepaideumenoi ecclésiastiques est même que la paideia est une préparation du jeune homme à recevoir les vérités sublimes :

  • 37  Basile, op. cit., 2, trad. de F. Boulenger (modifiée).

« En attendant que l’âge nous permette de pénétrer dans la profondeur de leur ( =des Saints Livres) sens, c’est sur d’autres livres qui n’en sont pas entièrement différents, comme sur des ombres et des miroirs, que nous nous exerçons pas l’œil de l’âme, à l’imitation de ceux qui se préparent au métier des armes, et qui, ayant acquis de l’habileté dans la pantomime et la danse, au jour du combat, recueillent le fruit de leurs jeux… Il faut fréquenter poètes, historiens, orateurs et tous hommes chez qui il y aura quelque utilité pour le soin de notre âme37 ».

  • 38  Voir Basile, op. cit., 5, 7, 9.
  • 39  Grégoire de Nysse, Vie de Grégoire le thaumaturge, 16 ; Zacharie le scholastique, loc. cit.

22Et Basile, après cette phrase dont la structure est typique des productions d’école, de multiplier les paradigmes à la manière d’un sophiste développant une argumentation morale. La paideia fournit non seulement les armes aux soldats du « Seigneur Sabaoth » (la rhétorique), mais aussi une propédeutique à la morale chrétienne (les philosophes et les grands hommes de l’histoire grecque). Sont ainsi enrôlés, entre autres, Homère, Périclès, Socrate et Diogène, qui constituent, pourrait-on dire, des esquisses de Jésus38. Comme nombre d’évêques du IVe siècle sont issus de familles aisées païennes, les Vies des saints (quand il ne s’agit pas d’anachorètes incultes selon le modèle d’Antoine) présentent parfois la conversion de leurs héros comme le couronnement venant au bout d’une éducation soignée. C’est par exemple le cas de Grégoire le thaumaturge et de Sévère d’Antioche39. Comme l’Augustin des Confessions, le jeune homme, parvenu au terme de ses études brillantes, dépassant ses maîtres, connaissant tout ce qu’on peut savoir des « sciences du dehors », ressent néanmoins de l’insatisfaction. Il se trouve lui-même incomplet, jusqu’à ce qu’il découvre qu’il est une autre science, sublime, qui dépasse et englobe tout ce qu’il avait pu apprendre.

  • 40  Grégoire de Nysse, Lettres, 13.
  • 41  C’est ce qu’affirme en particulier Socrate le scholastique, Histoire ecclésiastique, 4, 26 et al.  (...)
  • 42  La correspondance, probablement apocryphe, de Basile et Libanios a été publiée avec les lettres au (...)
  • 43  Jusqu’à sa résurgence, sous une forme différente, au temps de Gémisthe Pléthon (XVe siècle).
  • 44  L’Éloge de Procope de Chorikios de Gaza (Disc. 8), à la fois éloge d’un brillant sophiste et éloge (...)
  • 45  Voir A.-J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists, Atlanta, 1988 ; P.-L. Malosse, Lettres pour tou (...)

23On constate qu’à partir de la fin du siècle les auteurs chrétiens n’éprouvent plus le besoin de justifier par les références bibliques ou à coup d’arguments multipliés – et parfois sophistiqués – leur fidélité à la paideia. Déjà, Grégoire de Nysse explique à un professeur païen qu’il est le disciple de deux écoles à la fois : l’une, qui l’emporte de beaucoup, est celle des Évangiles et des écrits de Paul, l’autre celle des sophistes40. Désormais, non seulement il est parfaitement licite pour un homme d’Église d’être un pepaideumenos, mais encore c’est devenu un préalable quasi indispensable pour accéder à la dignité de Père de l’Église, comme en témoignent, avec les Vies, les Histoires ecclésiastiques. Quitte à avoir fréquenté les écoles païennes, autant avoir reçu les leçons des sophistes les plus célèbres : on prête pour élèves soit à Himérios, soit à Libanios (et non à quelque professeur moins illustre), soit aux deux successivement, Grégoire de Nazianze, Basile de Césarée, Grégoire de Nysse, Théodore de Mopsueste, Maxime de Séleucie, Jean Chrysostome et Évagre d’Antioche41. Et, pour confirmer ce qui semblait une certitude (les saints ne pouvaient pas avoir été privés du meilleur), on a reconstitué la correspondance cordiale que n’avaient pas manqué d’entretenir, croyait-on, un Basile et un Libanios et ce dernier avec Jean Chrysostome42. Aux siècles suivants, la question de la cohabitation de la foi et de la culture à l’intérieur du même homme ne se pose plus43. Les auteurs de l’école de Gaza, au VIe, sont tout naturellement et sophistes et théologiens44. Pendant toute l’histoire de Byzance, on a lu et copié les œuvres des Pères dans la double intention d’y trouver des leçons de christianisme et des leçons de rhétorique : ainsi, les manuscrits réunissant théorie épistolaire et florilège de pièces à imiter, si prisés par les Byzantins, mêlent lettres des grands auteurs païens et lettres des Pères du IVe siècle, les mémentos techniques d’inspiration scolaire et les conseils donnés en la matière par Grégoire de Nazianze45.

IV. Contrepoint : la rétroconversion

  • 46  Voir, entre autres, ses propos dans son Homélie sur Babylas.
  • 47  Basile, op. cit., 4 (trad. de Boulenger modifiée).
  • 48  On le devine plutôt qu’on n’en a la preuve, car nos sources sont presque exclusivement chrétiennes
  • 49  Julien, Lettres, 79 (Bidez-Cumont).
  • 50  Socrate, Histoire ecclésiastique, 3, 13.
  • 51  Signalons en Occident le témoignage du Carmen ad senatorem du Ps.-Cyprien, qui semble devoir être (...)

24Au IVe siècle, avant que la solution de la complémentarité ne fût devenue la règle, s’est fait jour néanmoins la crainte, lisible tant dans les mises en garde mesurées de Basile que dans les attaques violentes d’un Jean Chrysostome46, que les séductions de la paideia ne détournent de la vraie voie les chrétiens ou ceux qui sont destinés à le devenir, bref qu’elles ne conduisent à l’apostasie : « il faut », dit ainsi Basile, « de toute notre vigilance surveiller notre âme pour qu’à cause du plaisir pris aux lettres nous n’absorbions pas à notre insu des principes mauvais, comme les gens qui avalent des poisons avec le miel47 ». Telle est précisément la pensée de Julien et plus encore de Libanios, à ceci près qu’en « gens du dehors », ils n’emploieraient pas le mot d’apostasie, dont usent ceux « du dedans » pour flétrir ce qu’ils voient comme une trahison : il vaut donc mieux parler de conversion inverse ou de « rétroconversion ». En tout cas, le raisonnement est celui-ci : si, comme le répète avec insistance la littérature chrétienne, la conversion est possible dans un sens, elle l’est nécessairement dans l’autre. Époque de conversions en masse, le IVe siècle fut aussi – dans une bien moindre mesure bien entendu, mais quand même en nombre non négligeable48 – celle de rétroconversions. Le court règne de Julien fut le moment où celles-ci abondèrent. Deux cas sont célèbres : l’évêque Pélage qui demanda son admission parmi les prêtres du paganisme réformé par Julien49, et le sophiste Ékébolios, ancien professeur de l’empereur, qui suivit la voie tracée par son élève, puis, après la mort de celui-ci, revint publiquement au christianisme en se roulant dans la poussière devant l’entrée d’une église et en invitant les fidèles à le piétiner pour sa mortification. Socrate raconte cette anecdote pour donner un exemple des nombreuses apostasies qui eurent lieu sous Julien50. Mais le phénomène ne paraît pas se limiter aux vingt-deux mois de la restauration du paganisme tentée par cet empereur. On note en effet dans le Code Théodosien la présence de dix lois successives de Théodose Ier sanctionnant l’apostasie, indice de ce qu’à la fin du siècle la rétroconversion n’était pas rare. Le successeur de Théodose, Arcadius, en promulgue encore une, et deux autres sont signées de son propre successeur, Théodose II, en plein Ve siècle51.

  • 52  Cette affirmation appartient à un ouvrage polémique, le Contre les Galiléens, 229C : δι δ τν μα (...)
  • 53  Les années de formation de Julien ont été étudiées avec précision par Jean Bouffartigue, op. cit. (...)

25La culture a-t-elle, comme le craignait Basile et l’espérait Libanios, joué un rôle dans ces rétroconversions ? Bien difficile de le savoir, faute de sources, si l’on excepte l’affirmation de Julien selon laquelle l’acquisition de la culture fait automatiquement renoncer à l’« athéisme » tout chrétien qui n’est pas perverti de nature52. On mettra plutôt en cause l’intérêt sous le règne de Julien et, sous les empereurs chrétiens, le contrecoup de conversions obtenues par la force ou opérées par pur intérêt. La seule conversion inverse dont on sache un peu quelque chose est celle de « l’Apostat ». Tôt orphelin, il commença sa formation à Constantinople, puis passa quelques années en relégation dans le château de Macellum en Cappadoce, sous la responsabilité de l’évêque homéen Georges. Puis il reprit ses études à Constantinople et à Nicomédie, avec Ékébolios pour professeur53. À l’âge de vingt ans, ayant obtenu des empereurs (son cousin Constance et son demi-frère Gallus) une certaine liberté de mouvement, il alla étudier la philosophie dans la province d’Asie et c’est à ce moment que se situe sa conversion, bien qu’il ait été contraint de la garder secrète pendant de nombreuses années encore.

  • 54  Libanios, Disc. 12, 33. Voir aussi le Disc. 18, 18.
  • 55  Julien, Lettres, 106 et 107 (Bidez-Cumont).

26Pour Libanios, il n’y a pas de doute : c’est son travail opiniâtre pendant ses années de paideia et la fréquentation des lettres qui conduisirent Julien à « connaître les vrais dieux et à rejeter le faux54 ». Ce que dit Julien lui-même est moins clair, mais semble aller dans le même sens : bien qu’il parle, comme on l’a vu plus haut, d’une illumination subite conférée par Hélios, les modernes ont remarqué le soin avec lequel, devenu empereur, il tint à récupérer la bibliothèque de Georges55, dans laquelle il avait fait vraisemblablement une partie de son éducation pendant son séjour à Macellum, et qui ne contenait certainement pas que des ouvrages chrétiens. Curieusement, cette conversion, qui se produit au terme des années de formation et alors que Julien, insatisfait, est en quête de quelque chose de plus que ce qu’il a acquis, ressemble à ce qu’on raconte des saints pepaideumenoi évoqués plus haut.

Suggestions bibliographiques

27Plutôt qu’à A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander to Augustine of Hippo, Harvard 1933, Oxford 19692, qui reflète les idées d’un temps révolu, et qu’à P.Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, Madison, 1992 (trad. française de P. Chuvin, Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive. Vers un Empire chrétien, Paris, 1998), qui, malgré une abondante documentation et des remarques à l’occasion originales et pertinentes, pèche souvent par parti-pris, simplifications abusives et une connaissance trop indirecte des textes et des événements – par là tributaire de clichés et d’approximations –, on pourra se reporter aux ouvrages suivants : F. Thelamon, Païens et chrétiens au IVe siècle, Paris, 1981 ; B. Schouler, La tradition hellénique chez Libanios, Lille-Paris, 1984 ; P. Chuvin, Chronique des derniers païens, Paris, 1990 ; J. Bouffartigue, L’Empereur Julien et la culture de son temps, Paris, 1992 ; R. MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Cenuries, New Haven, 1997 (trad. de F. Regnot, Christianisme et paganisme du IVe au VIIIe siècle, Paris, 1998) ; P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe, Paris, 1997 ; E. Soler, Le sacré et le salut à Antioche au IVe siècle ap. J.-C. : pratiques festives et comportements religieux dans le processus de christianisation de la cité, thèse, Rouen, 1999, et Beyrouth, 2006. S. Crogiez-Pétrequin, Dieu(x) et Hommes (Mélanges en l’honneur de Françoise Thelamon), Rouen-Le Havre, 2005 ; E. Amato, Approches de la Troisième Sophistique, Bruxelles, 2006 ; R. Cribiore, The School of Libanius in Late Antique Antioch, Princeton, 2007 ; D. Auger et É. Wolff, Culture classique et christianisme, Paris, 2008 ; H. Inglebert, S. Destephen et B. Dumézil, Actes du colloqueQuid est christianum esse ? Le problème de la christianisation du monde antique, Nanterre, 2008, à paraître.

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Notes

1  Jean Bouffartigue, « Mots et expressions désignant en grec le passage d'une religion à une autre », colloque Quid est christianum esse (voir ci-dessus la note bibliographique). Ce savant évoque aussi le cas de l’émigration des Grecs vers l’Orient à l’époque hellénistique : « Les Grecs expatriés se voient offrir la possibilité de fréquenter des sanctuaires et d’adopter des formes cultuelles propres aux religions d’Égypte et du Proche Orient. Or les témoignages les plus constants ne permettent pas de supposer que le Grec qui adoptait certaines coutumes ou dévotions locales avait le sentiment de changer d’univers religieux. »

2  C’est ce qui est arrivé exactement à Xénophon, selon Diogène Laërce, Vies des philosophes, II, 48.

3  Voir la République, 7, et le Protreptique.

4  Mais cela n’a rien d’étonnant : les cyniques et les stoïciens font en quelque sorte « retour à » Socrate, qui aurait été trahi par l’Académie et le Lycée. D’où la vogue, aux époques où ils sont influents, de Xénophon, disciple anti-platonicien.

5  Voir H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris, 1948.

6  Lucien, Le Songe ou la vie de Lucien, 12: ν δέ τι σπουδς ξιον τος φίλους κα τν πόλιν λην καταλαμβάν, ες σ πάντες ποβλέψονται.

7  Non qu’elle crée des écoles concurrentes de celles des sophistes, mais parce qu’elle a ses propres livres, qu’elle place au-dessus de ceux d’Homère, de Platon, des orateurs classiques et des Tragiques.

8  Voir à ce propos les Lettres de Fronton.

9  Lucien, loc. cit. : σθτα μν τοιαύτην μπεχόμενος (δείξασα τν αυτς ( =Παιδεας)· πάνυ δ λαμπρν φόρει)…

10  Voulant sauver l’honneur d’Antoine – ou plutôt conformer celui-ci aux idéaux modernes – , on a interprété ce qu’Athanase, Vie d’Antoine, 1, 2, rapporte de son enfance, γρμματα μν μαθεν οκ νσχετο, « il se refusa à apprendre les lettres », comme signifiant que ce saint était non point analphabète, mais simplement non « lettré », c’est-à-dire non frotté de paideia. Certes, γρμματα peut désigner dans certains contextes, par effet de synecdoque, la culture littéraire. Mais cela ne semble nullement être le cas ici, d’autant qu’Athanase précise ensuite que la seule école de son héros fut d’écouter les lectures qu’on faisait à l’église et d’en conserver la mémoire, mémoire qui, dit-il plus loin, « lui tenait lieu de livres » (ατ τν μνμην ντ βιϐλον γνεσθαι, op. cit., 3, 7). Peu importe d’ailleurs que le véritable Antoine ait su ou non lire et écrire en grec : c’est en tant que saint qui n’avait d’autre connaissance que sa foi et ce qu’il entendait lire à l’église qu’il a été pris pour modèle et c’est ainsi que sa Vie a été lue.

11  Et l’on sait le rôle joué par cet ouvrage dans la conversion d’Augustin (Confessions, VIII, 6-8).

12  Socrate, HE, 2, 9 ; Sozomène, HE, 3, 6. Les accusations de pratiquer l’astrologie, la magie et l’invocation des démons sont appliquées systématiquement par les milieux populaires chrétiens à ceux qu’on voit lire des livres non chrétiens, en particulier aux philosophes.

13  Voir les analyses d’Emmanuel Soler, Le sacré et le salut à Antioche…, p. 516-524 (thèse).

14  Evagre, Kephalaia gnostica, 3, 88 : Μακριος ς κατλθε ες τν πειρον γνωσαν. Je laisse de côté les interprétations théologiques auxquelles cette phrase peut prêter (en atteignant l’infini de l’ignorance, on s’approche de l’infini de Dieu et, par là, cette ignorance est science). De plus, il faut tenir compte de de la modalité et de l’objet : à l’évidence, Évagre ne prône pas l’ignorance entière et de tout.

15  Jean Chrysostome, PG 61, 33 : ητορείαν λόγων κα δεινότητα σοφισμάτων… τος γοκους... τος διτας.

16  Eusèbe, Préparation évangélique, 15, 42, 16.

17  Vie d’Antoine, 25-26.

18  Libanios n’est pas muet sur les chrétiens, mais il n’évoque que leurs actes ou leur influence, jamais il ne les appréhende comme auteurs. Pourtant, il me paraît impossible qu’il ait ignoré l’existence de cette littérature, qu’il n’ait pas su qu’à Antioche même, à quelques pas de son école, on prononçait des homélies et qu’on usait pour cela d’éloquence (en imitant ses propres œuvres).

19  Julien, Lettres, 61c (Bidez = 42 Hertlein).

20  Disc. XI, 1 ( = 131A).

21  J. Bouffartigue, L’empereur Julien et la culture de son temps, Paris, 1992, p. 593 ; voir aussi les p. 644-646.

22  Lettres, 89.

23  Disc. III, 17.

24  Voir Disc. XXIII, 21.

25  Voir le détail en fin de la présente étude.

26  Voir l’étude de Ch. Vogler, Constance II et l'administration impériale, Strasbourg, 1979. Libanios, de son côté, se félicite que Julien ait confié des postes importants à des hommes de culture (Disc. XVIII, 158).

27  Il est vrai que, vivant sous des empereurs chrétiens, il pouvait difficilement protester ouvertement contre le christianisme et qu’en affirmant que tel gouverneur est inculte il pourrait vouloir dire qu’il est du nombre de ces incultes que sont les chrétiens.

28  Vie de Dosithée, 105 : τν ξω παιδεαν. La formule n’est pas nouvelle : Basile de Césarée, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques, 4, parle de « connaissances du dehors », μαθματα τ ξωθεν.

29  Voir Poèmes, II, 1, 96

30  Voir À une jeune veuve, 104.

31  Zacharie le scholastique, Vie de Sévère, 11-13 (Kugener).

32  Grégoire de Nysse, Vie de Grégoire le thaumaturge, 10-12.

33  Op. cit., note 28. J’arrête là une liste d’exemples qui pourrait être plus longue. Dans le monde occidental, on songera au cas d’Augustin, dont les ambitions et le début de carrière dans le domaine de la paideia sont évoqués par les Confessions.

34  Jérôme, Lettre 70, à l’orateur Magnus : Quid ergo mirum, si et ego sapientiam saecularem propter eloquii venustatem, et membrorum pulchritudinem, de ancilla atque captiva Israelitidem facere cupio ? et si quidquid in ea mortuum est, idololatriae, voluptatis, erroris, libidinum, vel praecido, vel rado, et mixtus purissimo corpori vernaculos ex ea genero Domino Sabaoth ? Le réviseur du présent article me signale qu’Origène s’était déjà référé à « la belle captive » pour défendre des idées analogues.

35  Julien et Libanios, par ailleurs assez divergents en matière religieuse, se rejoignaient dans leur tentative de sauver la vieille religion par la culture : le premier, on l’a vu, voulait réserver l’enseignement de la seconde aux païens, le second les disait toutes deux indissolublement « sœurs ».

36  Basile, Aux jeunes gens…, 4, trad. de F. Boulenger. Le style de Jérôme est ici biblique, celui de Basile typiquement tributaire de la paideia grecque.

37  Basile, op. cit., 2, trad. de F. Boulenger (modifiée).

38  Voir Basile, op. cit., 5, 7, 9.

39  Grégoire de Nysse, Vie de Grégoire le thaumaturge, 16 ; Zacharie le scholastique, loc. cit.

40  Grégoire de Nysse, Lettres, 13.

41  C’est ce qu’affirme en particulier Socrate le scholastique, Histoire ecclésiastique, 4, 26 et al. loc.

42  La correspondance, probablement apocryphe, de Basile et Libanios a été publiée avec les lettres authentiques de Basile dans la Cuf (Belles Lettres). Le corpus pseudépigraphique de Libanios, publié par Förster (coll. Teubner) comprend une pièce dans laquelle Libanios est censé féliciter Jean Chrysostome pour son art rhétorique.

43  Jusqu’à sa résurgence, sous une forme différente, au temps de Gémisthe Pléthon (XVe siècle).

44  L’Éloge de Procope de Chorikios de Gaza (Disc. 8), à la fois éloge d’un brillant sophiste et éloge d’un grand théologien, en donne la preuve la plus explicite.

45  Voir A.-J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists, Atlanta, 1988 ; P.-L. Malosse, Lettres pour toutes circonstances. Les traités du Pseudo-Libanios et du Pseudo-Démétrios de Phalère, Paris (Belles Lettres), 2004.

46  Voir, entre autres, ses propos dans son Homélie sur Babylas.

47  Basile, op. cit., 4 (trad. de Boulenger modifiée).

48  On le devine plutôt qu’on n’en a la preuve, car nos sources sont presque exclusivement chrétiennes.

49  Julien, Lettres, 79 (Bidez-Cumont).

50  Socrate, Histoire ecclésiastique, 3, 13.

51  Signalons en Occident le témoignage du Carmen ad senatorem du Ps.-Cyprien, qui semble devoir être daté de la fin du IVe siècle – voir J.-M. Poinsotte, « Le consul de 382, Fl. Claudius Antonius, fut-il un auteur antipaïen ? », Revue des Études Latines 60 (1982), p. 298-312. L’auteur chrétien anonyme déplore l’apostasie d’un sénateur romain qui, apparemment, s’était antérieurement converti du paganisme au christianisme.

52  Cette affirmation appartient à un ouvrage polémique, le Contre les Galiléens, 229C : δι δ τν μαθημάτων τούτων ( =λληνικν) πέστη τς θεότητος πν τι περ παρ' μν ( =τος χριστιανος) φύσις νεγκε γενναον.

53  Les années de formation de Julien ont été étudiées avec précision par Jean Bouffartigue, op. cit. (n. 21), p. 13-49.

54  Libanios, Disc. 12, 33. Voir aussi le Disc. 18, 18.

55  Julien, Lettres, 106 et 107 (Bidez-Cumont).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre-Louis Malosse, « Conversion et culture dans le monde grec du IVe siècle ap. J.-C. », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 7 | 2009, mis en ligne le 26 octobre 2009, consulté le 18 août 2017. URL : http://cerri.revues.org/473 ; DOI : 10.4000/cerri.473

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Auteur

Pierre-Louis Malosse

Maître de conférences HDR de grec, Université Paul Valéry - Montpellier 3, Laboratoire EA 4424 CRISES

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