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La conversion de saint Augustin : modèle paradigmatique ou exemple atypique ?

Saint Augustine’s conversion : paradigmatic model or atypical example ?
Béatrice Bakhouche

Résumés

Les Confessions de saint Augustin, comme la scène centrale du jardin de Milan, ont fait et font toujours l’objet d’interprétations divergentes. Il s’agit ici d’étudier la structure de l’œuvre comme récit de conversion, puis de dégager la structure dramatique de la fameuse scène du jardin, ainsi que les effets d’échos et d’opposition que cette scène entretient avec d’autres passages. Cela devrait permettre de mesurer, toujours à la lumière des Confessions, la part de rupture et de permanence que l’épisode a produite dans la vie d’Augustin.

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Texte intégral

  • 1 Cf. infra n. 25.
  • 2 Cf. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1950, p. 29-32.

1Qui traite de la conversion cite obligatoirement celle d’Augustin, considérée comme l’exemple paradigmatique du phénomène, et c’est une gageure aujourd’hui de vouloir – encore – en parler, car tout paraît avoir été déjà dit, tant est abondante la bibliographie sur le sujet1. C’est dans les Confessions que l’évêque d’Hippone raconte les trente-deux premières années de sa vie, à la demande de Paulin de Nole. Celui-ci en effet, qui avait noué des relations épistolaires avec Alypius, évêque de Thagaste et ami intime d’Augustin, lui réclame son autobiographie complète. L’évêque, craignant l’accusation de vantardise, transmet la requête à Augustin qui s’acquitte de la tâche de biographe d’Alypius. Ayant à son tour noué des relations amicales avec Paulin de Nole, il est également sollicité pour écrire l’histoire de sa propre vie, de sa conversion et de son ordination2.

2Quand, à partir de 397, l’évêque d’Hippone écrit les Confessions, il évoque l’homme qu’il avait été à travers l’homme qu’il est devenu et l’ouvrage nous dit ce qu’il pensait à ce moment-là de sa conversion et non peut-être ce qu’elle avait été réellement en 386. Est-ce le prisme de la mémoire qui produit des distorsions entre le vécu et son évocation, douze ans après ? Le récit de la conversion, au livre VIII, peut-il être une fiction ? Augustin a-t-il répondu à toutes les demandes de Paulin ? À quoi enfin se convertit Augustin en 386 ?

I. Les Confessions : une œuvre problématique

A. Le genre littéraire

  • 3 « Genres et styles dans les Confessions de saint Augustin », dans L’Information littéraire 42-1, 19 (...)
  • 4 Cf. J.-Cl. Fredouille, « Les Confessions d’Augustin, autobiographie au présent », dans M.-Fr. Basle (...)

3Les Confessions d’Augustin n’appartiennent à aucun genre littéraire clairement défini en tant que catégorie de discours et de codes, à aucun genre codifié car sans antécédent exact et sans véritable descendance. En dépit du titre de l’ouvrage de P. Courcelle, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire – Antécédents et Postérité (Paris, 1963), J. Fontaine reconnaît : « si les Confessions ont des antécédents, ce n’est pas la seule diversité des genres narratifs antiques qui peut rendre compte de la singularité, même formelle, de l’œuvre »3. Pas plus qu’un « roman personnel » – même si se souvenir c’est se revoir à travers l’épaisseur du temps passé et inévitablement se reconstruire, voire s’inventer – , ce ne sont pas non plus des « mémoires » – même si la mémoire y occupe une place fondamentale –, ni un « journal intime » – même si Augustin dit et redit se plonger au plus intime de lui-même. Ce ne sont pas davantage un « poème autobiographique », en dépit des nombreux passages lyriques qui confèrent à l’œuvre une tonalité propre4.

  • 5 « La question du témoignage dans les Confessions de saint Augustin », dans Revue des Études Augusti (...)

4Il est indéniable que les Confessions présentent une forme autobiographique : assurément, elles peuvent se lire comme le récit d’une existence. Et encore ce récit ne couvre-t-il que les trente-trois premières années de l’auteur : de sa naissance (en 354) à son baptême et à la mort de sa mère Monique (en 387), sur lesquels s’achève le livre IX. Une douzaine d’années plus tard, l’évêque de quarante-six ans jette donc un regard rétrospectif sur ses trois premières décennies. Augustin parle de lui depuis son plus jeune âge, mais le rappel du passé n’a pas de fin en soi et ne se réduit absolument pas à un monologue. À la différence de l’autobiographie traditionnelle qui fait de soi le point de départ et d’arrivée, « à la fois le centre et la circonférence », comme le dit joliment J.-Ph. Pierron5, on a ici une autobiographie à deux voix, à travers un long dialogue avec Dieu. L’ambivalence de la confession augustinienne, à la fois aveu (des fautes) et louange (à Dieu), se lit en maints passages dont nous ne citerons qu’un exemple :

  • 6 I, 15, 24 : … ne deficiat anima mea sub disciplina tua neque deficiam in confitendo tibi miseration (...)

« … qu’il n’y ait pas de défaillance pour mon âme sous ta discipline, ni de défaillance pour moi dans la confession que je te fais de tes miséricordes, par lesquelles tu m’as arraché de toutes mes voies perverses »6.

  • 7 Cf. G. Folliet, « Les trois sens possibles des mots confessio / confiteri dans les Adnotationes in (...)

5Le titre même de l’œuvre a été choisi à dessein par Augustin. Dans les Adnotationes in Job, ouvrage composé approximativement dans les mêmes années que les Confessions, le terme confessio a le triple sens de « louange ou sacrifice de louange », « profession de foi » et « aveu »7. C’est effectivement ce triple sémantisme qui justifie le pluriel confessiones et que nous pouvons appliquer au mode de confession à l’œuvre dans l’ouvrage du même titre, dans la mesure où l’évêque d’Hippone y avoue ses fautes passées puis confesse sa foi, tandis que l’action de grâces traverse toute l’œuvre.

B. La structure

  • 8 Sur les différentes interprétations de la structure de l’œuvre, cf. M.-A. Vannier, Les Confessions (...)

6La structure des Confessions n’est pas apparente et a fait l’objet de différentes hypothèses8, certains critiques ne comprenant pas le sens des derniers livres dans l’économie générale de l’œuvre. Pourtant, Augustin lui-même, dans ses Retractationes, en précise les deux grands moments :

  • 9 Les Révisions, BA 12, II 6, p. 460 : A primo usque ad decimum de me scripti sunt ; in tribus ceteri (...)

« Du premier livre au dixième, il est question de moi ; dans les trois autres livres, il s’agit des Écritures sacrées… »9.

7La construction en diptyque est donc délibérée. Les huit premiers livres traitent du péché et de la conversion : dans les livres I-IV, il est question des « errements » moraux et intellectuels du jeune Augustin ; le livre V marque un tournant dans la mesure où est inauguré le processus de retour après la désaffection du manichéisme ; suivent les livres VI à VIII qui racontent la conversion intellectuelle et morale de l’auteur. Le livre IX, avec le récit du baptême d’Augustin et de la mort de sa mère Monique, auxquels fait suite la description de l’état intérieur d’Augustin, sert de charnière entre les deux parties, en tant que développement sur le converti.

  • 10 M. Beaujour, Miroirs d’encre, Paris, 1980, p. 43, cité par J.-Cl. Fredouille, « Les Confessions d’A (...)

8Augustin a donc évoqué volontairement une tranche de vie, mais le plus étonnant c’est moins l’épaisseur temporelle de cette tranche de vie que son terme, qui ne coïncide pas avec la fin de l’ouvrage, si bien que certains, ne comprenant pas le lien entre les premiers et derniers livres, n’ont vu dans ceux-ci qu’« appendices incongrus »10. Ces livres sont en effet déconnectés du contexte historique, puisqu’Augustin y médite sur les Écritures et spécialement sur les premiers versets de la Genèse. Assurément le lien entre des deux parties n’est pas évident, l’essentiel des Confessions paraissant avoir été dit au livre IX.

9L’organisation générale des Confessions a donc suscité un certain nombre de critiques : le rapport qu’entretient l’exégèse de la Genèse avec l’histoire d’Augustin est loin d’être clair. Pour certains d’autre part, le rôle d’Ambroise a été minoré dans le récit augustinien. D’autres encore se sont interrogés sur le silence de l’auteur sur les années 386-397.

C. La scène du jardin de Milan

  • 11 « La conversion de saint Augustin », dans Revue des Deux-Mondes 85, 1888, p. 43-69 = La fin du paga (...)
  • 12 Augustins Confessionen, Giessen, 1888 = Reden und Aufsätze I, Giessen, p. 51-79.
  • 13 Cf. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1950, « Bibliographie de (...)
  • 14 Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Paris 1920, Rome 19532.

10Au sein de l’architecture complexe des Confessions, la scène du jardin de Milan, au livre VIII, constitue le point nodal de l’œuvre et, pendant des siècles, cette scène au cours de laquelle Augustin, on le verra, a une espèce de révélation divine, n’a guère soulevé de discussions : tous s’accordaient à y voir un miracle de la grâce et à la rapprocher de l’expérience de Paul sur le chemin de Damas. À la fin du XIXe siècle et au début du XXe, G. Boissier11 en France et A. von Harnack12 en Allemagne commencèrent à ébranler la position traditionnelle en notant, pour la première fois, des différences entre le récit des Confessions et les témoignages d’Augustin à peu près contemporains des événements de 386. Il s’ensuivit une série de travaux13 qui ont alimenté la polémique, jusqu’à ce que le P. Boyer14, en 1920, défende la position conservatrice avec une telle force que le problème paraissait désormais réglé.

  • 15 « Les conversions de Saint Augustin et les débuts du spiritualisme en Occident », Le Moyen Âge 67, (...)

11Bien que ne mettant pas le moins du monde en doute l’historicité de la conversion, ce qui a provoqué les divergences d’interprétation de la part des « historicistes » repose sur une sensibilité religieuse différente selon leur origine catholique ou protestante, les critiques protestants reportant bien au delà de 386 l’adhésion d’Augustin au christianisme, tandis que les catholiques adoptent la scène du jardin de Milan comme le moment historique de la conversion. « N’est-ce point parce que, comme le souligne Fr. Masai15, les uns et les autres ne reconnaissent en Augustin l’un des leurs qu’à partir du moment où le converti manifeste les sentiments caractéristiques de leur propre conversion chrétienne ? ». On voit bien là à quel point l’idéologique l’emporte parfois sur l’objectivité scientifique.

  • 16 Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1950, et Les Confessions de saint Augustin (...)
  • 17 Recherches…, p. 201. Sur cette controverse, cf. le résumé par A. Solignac des principales prises de (...)

12Tournant délibérément le dos à cette approche, à la synthèse historique, à la théologie ou à la philosophie, P. Courcelle16, de son érudition insurpassable, a fait faire à la recherche de nouveaux progrès, considérés aujourd’hui comme décisifs, en empruntant le chemin de la critique des textes et des sources augustiniennes, d’où sa conclusion sur la scène du jardin de Milan : « Malgré la part de fiction littéraire et de symbolisme qui est sensible dans la présentation de cette scène, Augustin ne cache pas que la décision de la “conversion” est due moins au hasard d’un cri entendu ou d’un verset lu, qu’aux longs débats intérieurs qui l’ont précédé »17.

  • 18 Cf. Recherches…, c. 5, p. 175-202, et Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littérair (...)

13Les contestations à la lecture de P. Courcelle se font très rapidement jour. Pour avoir pointé l’intertexte du passage, ce brillant érudit s’est attiré les critiques acerbes d’adversaires auxquels, treize ans plus tard, il jugeait encore nécessaire de répondre18.

  • 19 Augustinian Studies 11, 1980, p. 5-20.
  • 20 Augustinian Studies 13, 1982, p. 151-170.
  • 21 Augustinian Studies 18, 1987, p. 30-51.
  • 22 Studia Patristica 22, 1989, p. 235-250.
  • 23 Collectanea Augustiniana, New York, 1990, p. 9-19.
  • 24 Augustine : From Rhetor to Theologian, J. McWilliam ed., Waterloo, Ontario, 1992, p. 97-107. Tous c (...)

14Entre 1980 et 1992 encore, à travers six articles aux titres suggestifs : « Paul at the Conversion of St. Augustine »19, « Saint Augustine on the road to Damascus »20, « An Analysis of Augustine’s Conversional Reading (Conf. 8.12,29) »21, « Saint Augustine’s Conversion Scene : The End of a Modern Debate ? »22, « Truth and Augustine’s Conversion Scene »23 et « Beyond Augustine’s Conversion Scene »24, Leo C. Ferrari va plus loin que tous ses prédécesseurs en adoptant une posture délibérément « fictionnaliste » contre les historicistes, et en cherchant à montrer, par des angles d’approche différents, que la description par Augustin de la scène du jardin est une fabrication si artistement exécutée qu’elle en paraît vraie !

  • 25 Pour les indications bibliographiques sur les Confessions cf. R.J. Severson, The Confessions of S. (...)

15Depuis, la production des études sur la conversion d’Augustin ne s’est pas ralentie25 mais, si la question de son historicité n’est plus guère au cœur des débats, l’opposition entre historicistes et « fictionnalistes » n’est pas encore dépassée.

D. Une conversion ou des conversions ?

16Un volet de la polémique liée à la conversion d’Augustin est de savoir s’il n’y en a qu’une ou s’il a connu plusieurs « conversions ». Encore tout récemment, M.-A. Vannier parle en ces termes des différentes étapes du parcours d’Augustin : « C’est essentiellement le récit de sa conversion qu’il (scil. Augustin) déploie, un long récit qui se déroule sur quelque quatorze années, jalonnées d’un certain nombre d’étapes », à savoir :

  • la lecture de l’Hortensius de Cicéron (Conf. III, 4, 7-8) qui est une conversion à la philosophie,

  • après être resté neuf ans adepte du manichéisme (Conf. VI, 3-6, 9), l’évêque de Milan, Ambroise, le détourne de l’erreur manichéenne et l’aide à réaliser une conversion intellectuelle, à laquelle la lecture des livres platoniciens, les Libri Platonici, donnera toute son ampleur.

  • 26 Cf. M.-A. Vannier, Les Confessions…, p. 36 ; cf. à ce propos le titre significatif de l’ouvrage de (...)

17Mais il n’a pas encore décidé de changer de vie. Il lui faudra l’épisode du jardin de Milan pour connaître le point d’orgue de sa conversion, le moment qui lui confère sa véritable efficace, en transformant sa volonté elle-même26.

18Cette approche est en partie discutable, car elle minimise l’adhésion au manichéisme auquel Augustin a consacré neuf ans de sa vie ; en outre, comme cela est précisé, l’étape décisive est celle-là seule qui est – naturellement – suivie du baptême, c’est-à-dire la seule qui induise un changement radical et irréversible de vie, la seule qui fasse passer Augustin d’une longue errance morale, d’une inquiétude au sens fort du terme à l’apaisement de celui qui a trouvé sa voie :

  • 27 Conf. VIII, xii, 29 : … quasi luce securitatis infusa cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffuge (...)

« ce fut comme une lumière de sécurité déversée dans mon cœur et toutes les ténèbres de l’hésitation se dissipèrent »27.

19La double opposition lumière / ténèbres et sécurité (certitude) / hésitation signe la révélation de la route que suivra dorénavant un Augustin apaisé.

  • 28 Cf. A. di Berardino dir., Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien t. 1, adapt. fr. Fr. (...)
  • 29 Saint Augustin – L’aventure de la raison et de la grâce, Paris, 1968, p. 114.

20Il convient donc de voir plutôt dans l’épisode du jardin l’évocation de la seule et unique conversion, qui couronne un cheminement intellectuel et spirituel chaotique faisant découvrir au jeune Augustin la philosophie, puis le manichéisme, puis les livres platoniciens, puis le statut de catéchumène dans l’Église d’Ambroise : c’est dire que la conversion chrétienne est déjà réalisée, si on considère que le catéchuménat correspond à la dernière phase de préparation avant le baptême28. Augustin s’est tourné temporairement vers des systèmes qu’il considérait comme valables puis en a mesuré plus ou moins vite l’inanité ou du moins l’inefficacité pour répondre aux questions qu’il se posait et il s’en est alors détourné. Comme le dit justement A. Mandouze, « ce qu’on appelle habituellement “conversion” n’est jamais instantané ; ou, si l’on préfère, l’instantané que fixe la littérature et que l’histoire retient n’est que le dénouement d’un mouvement intérieur souvent très lent, en général irrégulier, accumulant avances, arrêts et reculs »29. Et cette définition s’applique on ne peut mieux à l’expérience augustinienne.

21À cette aune, la scène du jardin de Milan représente la mesure indépassable du parcours spirituel du futur évêque d’Hippone. Mais à quoi se convertit Augustin ? quel changement irréversible entraîne la scène du jardin ?

II. Les Confessions ou de la pluralité à l’unité

A. Le rythme de l’autobiographie

22Obéissant à un plan qui dépasse de loin le seul témoignage autobiographique, les Confessions offrent cependant un récit du passé qui n’est pas linéaire. Ce qui est retenu, ce sont les errements du jeune Augustin à travers une dilatation ou une contraction du temps : le livre I évoque les premières années et nous sautons, au livre II, à la seizième année du jeune homme, puis à sa vingtième année aux livres III et IV. Augustin est dans sa vingt-neuvième année au livre V et dans sa trentième au livre suivant. Vient « l’âge mûr » au livre VII et la conversion, au livre VIII, a lieu quand le futur évêque d’Hippone a trente et un ans, soit trois livres pour trois ans de vie et quatre pour les vingt premières années. Cette « respiration » correspond naturellement à celle de l’histoire vécue, de la vie même avec ses temps forts et ses temps faibles, avec ses hauts et ses bas.

23Ailleurs, des événements que nous jugerions de la première importance sont négligés. Certes Augustin avertit lui-même son lecteur qu’il ne dira pas tout, car la partie biographique des Confessions est, à ses yeux, d’importance secondaire. Ainsi pouvons-nous lire au livre IX :

  • 30 Conf. IX, viii, 17 : Multa praetereo quia multum festino. Accipe confessiones meas et gratiarum act (...)

« Je passe beaucoup de choses, car je me hâte beaucoup. Accueille mes confessions et mes actions de grâces, mon Dieu, pour d’innombrables choses, même quand je les tais. Mais je ne passerai rien de ce qu’en moi conçoit mon âme sur ta digne servante… »30, à quoi fait suite un long développement, en forme d’oraison funèbre, dédié à sa mère, alors qu’après consacré les livres VII, VIII et le début du IX à une crise qui occupa les seuls mois de juillet et août 386, il n’accorde que quelques pages à son séjour à Cassiciacum, passe très vite sur son baptême au point même d’omettre qu’il a été baptisé de la main même d’Ambroise, l’évêque de Milan.

B. La centralité du baptême dans l’œuvre

24Si l’on considère que la scène du jardin de Milan préfigure le baptême sur lequel Augustin passera d’ailleurs très rapidement, une série d’échos mettent en résonance cette scène avec d’autres passages des Confessions sur le baptême.

25Des effets d’échos et de parallélismes ou au contraire d’opposition sont en effet perceptibles dans les livres I à VIII : le thème du baptême parcourt en effet les premiers livres comme autant d’occasions possibles de changer de vie, mais aussi comme autant d’occasions perdues. Les exemples donnés sont liés à l’imminence de la mort :

  • 31 Conf. I, xi, 17 : Vidisti, domine, cum adhuc puer essem et quodam die pressu stomachi repente aestu (...)

« Tu as vu, Seigneur, lorsque j’étais encore enfant, un jour qu’une oppression de poitrine me fit soudain brûler de fièvre, m’amenant aux portes de la mort ; tu as vu, mon Dieu, puisque tu étais déjà mon gardien, avec quel élan de l’âme et quelle foi j’ai réclamé le baptême de ton Christ, mon Dieu et Seigneur, pressant la piété de ma mère… »31.

26Mais l’enfant reprenant vie, on sursoit au sacrement. Plus tard, un de ses amis, qu’il avait entraîné dans le manichéisme, est baptisé dans des circonstances analogues alors qu’il est déjà moribond :

« Travaillé en effet par la fièvre, il resta longtemps couché sans connaissance, dans la sueur des moribonds, et comme s’il n’y avait plus d’espoir, il fut baptisé dans l’inconscience »

27puis, alors qu’il est revenu (temporairement) à la vie, Augustin tente de rire avec lui de ce sacrement, sans mesurer apparemment l’effet de la grâce :

  • 32 Conf. IV, iv, 8 : Cum enim laboraret ille febribus, iacuit diu sine sensu in sudore laetali et, cum (...)

« Mais lui me prit en horreur comme un ennemi, et il m’avertit avec une liberté étonnante et inattendue que, si je voulais rester son ami, j’avais à cesser de lui parler ainsi »32.

28On voit bien par ce témoignage le changement radical que le baptême entraîne dans le cœur de celui qui le reçoit. Est-ce le souvenir d’une telle métamorphose qui fait refuser à Augustin ce même sacrement quand, à Rome, une grave maladie met sa vie en danger :

  • 33 Conf. V, ix, 16 : Neque enim desiderabam in illo tanto periculo baptismum tuum et melior eram puer, (...)

« Oui, dans un si grand péril je ne désirais pas ton baptême ; j’étais meilleur, enfant, quand je l’ai réclamé à la piété d’une mère… »33 ?

29L’évocation de ces souvenirs n’est pas neutre : ils constituent un fil conducteur qui parcourt les Confessions, en présentant le baptême comme un sacrement irréversible qui transforme aussitôt la vie de celui qui le reçoit. L’ancienne vie peut être assimilée à la mort et le sacrement produit la régénérescence immédiate, la résurrection spirituelle du fidèle.

  • 34 Les Confessions…, p. 108-117.

30Les références au baptême se font plus nombreuses au livre VIII. Si nous observons, à la suite de M.-A. Vannier34, « les trois étapes vers le dénouement de la conversion » en triptyque, chaque tableau nous présente un récit de conversion, dans un jeu d’opposition avec les trois premières références, car, l’état d’esprit d’Augustin ayant changé, les deux premiers de ces récits préparent narrativement, favorisent et peut-être font advenir le troisième.

31C’est d’abord le récit que fait à Augustin le prêtre Simplicianus sur la conversion de Marius Victorinus, un professeur de rhétorique assez célèbre pour avoir obtenu sa statue sur le forum romain (VIII, ii, 3), qui hésite à se déclarer chrétien de peur d’encourir les foudres de ses amis (VIII, ii, 4) et puis finit par prononcer sa profession de foi en public – et non en privé comme on le lui avait proposé (VIII, ii, 5).

  • 35 Dans l’administration impériale, les agentes in rebus étaient des inspecteurs de l’administration ( (...)

32C’est ensuite le récit d’un ami chrétien Ponticianus qui évoque la vie de saint Antoine et rapporte à ce propos, comme dans une mise en abyme, comment deux de ses confrères, « chargé de mission »35, au cours d’une promenade, trouvent dans une cabane un livre sur la vie d’Antoine précisément dont la lecture les convertit aussitôt à la vie monastique. Là encore, cette révélation produit une cassure irréversible dans la vie de ces personnes, puisqu’ils renoncent à tout ce qui, jusque là, avait du prix pour eux, et même à leur fiancée.

33Dans ces jeux de miroir, les souvenirs d’Augustin et les témoignages de ses amis se rejoignent pour insister sur la radicalité de la conversion et du baptême. En même temps, les témoignages de ses amis constituent une sorte de préparation à la scène du jardin, de conditionnement spirituel – à tout le moins dans l’écriture des Confessions.

C. La finalité de la conversion

34Point d’orgue de toute cette architecture parfaitement maîtrisée des Confessions, la scène du jardin focalise depuis longtemps, on le sait, commentaires et critiques.

35P. Courcelle a été critiqué pour avoir mis en lumière l’arrière-plan littéraire de la scène, et pourtant quoi de plus naturel qu’Augustin ait mis au service d’une scène centrale les ressources d’une discipline – la rhétorique – qu’il enseignait depuis des années ? Mais plus qu’un « souci de présentation littéraire » (Recherches…, p. 192), la scène témoigne d’une volonté de dramatisation extrême, qui commence par l’hypotypose de « ses vieilles amies », les ennemies de Continence.

36L’évêque d’Hippone veut nous faire partager, douze ans après, l’extrême tension du moment de basculement. Au paroxysme de sa crise de désespoir (VIII, xi, 25 sic aegrotabam et excruciabar, « ainsi j’étais malade et je me torturais »), Augustin s’éloigne de son ami Alypius pour donner libre cours à ses larmes :

  • 36 Conf. VIII, xii, 28-29 : Ego sub quadam fici arbore straui me nescio quomodo… Iactabam uoces misera (...)

« Moi je m’abattis, je ne sais comment, sous un figuier… Je jetais des cris pitoyables : “ Dans combien de temps ? Dans combien de temps ? Demain, toujours demain. Pourquoi pas tout de suite ? Pourquoi pas, sur l’heure, en finir avec mes turpitudes ? ”. Je disais cela, et je pleurais dans la profonde amertume de mon cœur brisé. Et voici que j’entends une voix, venant d’une maison voisine (de uicina domo) ; on disait en chantant et l’on répétait fréquemment avec une voix comme celle d’un garçon ou d’une fille, je ne sais : « Prends, lis ! Prends, lis !” (« tolle lege, tolle lege ») À l’instant, j’ai changé de visage et, l’esprit tendu, je me suis mis à rechercher si les enfants utilisaient d’habitude dans tel ou tel genre de jeu une ritournelle semblable ; non, aucun souvenir ne me revenait d’avoir entendu cela quelque part. J’ai refoulé mes larmes et me suis levé, ne voyant là qu’un ordre divin qui m’enjoignait d’ouvrir le livre, et de lire ce que je trouverais au premier chapitre venu. J’avais entendu dire en effet à propos d’Antoine qu’il avait tiré de la lecture de l’Évangile, pendant laquelle il était survenu par hasard, un avertissement personnel, comme si on disait pour lui ce qu’on lisait : Va, vends tout ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux ; et viens, suis-moi. Un tel oracle l’avait aussitôt amené vers toi, converti »36.

  • 37 Ibid. : … quasi luce securitatis infusa cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffugerunt.

37Aussitôt, revenu auprès de son ami Alypius, il prend le livre de l’apôtre Paul et lit (Ep. Rom. 13, 13 sqq) l’interdiction « des ripailles et des soûleries, des coucheries et des impudicités » : « ce fut comme une lumière de sécurité déversée dans mon cœur, et toutes les ténèbres de l’hésitation se dissipèrent »37. Augustin a ici la réponse au débat intérieur personnifié par Continence et ses adversaires (VIII, xi, 26-27).

38Dans le récit de la crise ultime, le plus important en est sans doute sa conclusion :

  • 38 Conf. VIII, xii, 29 : … repressoque impetu lacrimarum surrexi nihil aliud interpretans mihi iuberi (...)

« J’ai refoulé l’assaut de mes larmes et me suis levé, ne voyant plus là qu’un ordre divin qui m’enjoignait d’ouvrir le livre, et de lire ce que je trouverais au premier chapitre venu »38,

  • 39 Cf. Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire – Antécédents et Postérité.

39qui clôt en outre l’épisode par une ultime référence à Antoine. Et c’est d’ailleurs « cet ordre divin » qui a été retenu dans la plupart des représentations figurées étudiées par P. Courcelle39.

40La crise est passée : le calme revenu se lit maintenant sur son visage « désormais tranquille » (VIII, xii, 30 : tranquillo iam uultu). Ces expressions, dans la clôture de l’épisode, s’opposent à la phrase d’ouverture de la crise finale, où l’on peut lire :

« Alors, au milieu de ce grand combat qui se livrait dans ma maison intérieure et que j’avais violemment engagé dans mon âme, dans notre chambre intime, dans mon cœur, le visage aussi troublé que l’esprit… ».

  • 40 Cf. apparat critique dans l’édition du texte dans la Bibliothèque augustinienne 14 et note compléme (...)
  • 41 Cf. dans les Soliloques les parallèles entre Dieu et l’âme humaine.

41La métaphore de l’âme-maison tissée ici pourrait-elle s’appliquer également à l’évocation de la maison dans la scène du jardin ? Dans le texte cité plus haut en effet, les manuscrits donnent généralement de uicina domo, alors que la plus ancienne copie, le Sessorianus, offre la leçon de diuina domo40, qui pourrait s’appliquer moins à une Église (qui serait dite Dei domus) qu’à l’âme humaine41.

  • 42 Cf. P. Courcelle, Recherches…, p. 193 : « À mon avis, ce figuier sous lequel Augustin va s’étendre (...)
  • 43 Conf. VIII, xi, 26 : … nugae nugarum et uanitates uanitatum, antiquae amicae meae…

42De même, si le choix de l’arbre – le figuier – est lui aussi symbolique, s’il allégorise « l’ombrage mortel des péchés »42, il pourrait fonctionner comme un écho de « ces bagatelles de bagatelles, ces vanités de vanités, mes vieilles amies »43, c’est-à-dire de tout ce que la lecture de l’Épître aux Romains va inviter Augustin à chasser ! C’est dire que se convertir, pour Augustin, signifie se détourner définitivement de la chair, de la matière, pour se tourner vers la continence et la chasteté.

43Si notre lecture est valide, elle expliquerait l’effacement, dans ce moment-clé, de la figure de l’évêque de Milan, Ambroise, au profit des figures de Simplicianus (qu’Ambroise lui-même considérait comme un père Conf. VIII, ii, 3) mais surtout des figures médiatrices de Marius Victorinus et d’Antoine dont la conversion ou la vie font l’objet, pour chacun, de récits faits à Augustin. Ces deux modèles opèrent une coupure irréversible dans leur vie en affichant, pour le premier, son christianisme qui l’oblige à renoncer à sa carrière de rhéteur et au monde et pour le second, son choix de l’ascétisme. Or c’est cette double voie que va imiter Augustin.

44D. L’unité des Confessions : le sens des derniers livres

  • 44 « Les Confessions d’Augustin : confession, conscience, conversion », dans Revue des Études Latines (...)
  • 45 Cf. M.-A. Vannier, Les Confessions…, p. 56.

45Ce serait d’autre part une erreur de penser que les derniers livres sont superfétatoires car, comme le précise J.-M. Fontanier, l’autobiographie spirituelle des Confessions ne prend tout son sens que dans la perspective du commentaire final, « qui l’enveloppe dans l’histoire du monde, d’autant plus que l’exégèse de la Genèse est entretissée de confidences et de prières au Dieu qui en est l’unique acteur »44. Dans cette perspective, l’histoire singulière du « moi » dans les Confessions réfléchit en abyme l’histoire de la création toute entière, qui est passée de l’informité à la forme comme Augustin est passé de la deformatio de l’homme qui se cherche à la reformatio du croyant qui s’est trouvé en Dieu. En dernière analyse, le récit de la Genèse illustre à merveille l’axe creatio, conversio, formatio qui sous-tend l’œuvre d’Augustin et constitue l’épine dorsale de son ontologie45.

  • 46 Cf. Les Confessions I, BA 13, A. Solignac, Introduction p. 29-33. Le point de départ du schisme don (...)

46On a voulu voir dans les Confessions une sorte d’apologie, un écrit de circonstance destiné à couper court à certaines accusations lancées contre l’évêque d’Hippone par les cercles donatistes et particulièrement répandues à Carthage46. Ces calomnies concernaient surtout le passé sulfureux du converti et mettaient en doute précisément la sincérité de sa conversion. Mais l’ouvrage n’a pas réussi à justifier leur auteur aux yeux de ses adversaires qui y ont au contraire trouvé matière à de nouvelles accusations, en particulier celle de manichéisme tirée des aveux d’Augustin lui-même mais, on sen doute, exagérés et déformés.

47Il reste que le passé (manichéen) et le présent (chrétien) s’entrecroisent et s’opposent souvent. Quelle est du reste, dans les Confessions, l’attitude d’Augustin par rapport au manichéisme ? La réponse à cette question peut être trouvée précisément dans les derniers livres, à travers l’exégèse des premiers versets de la Genèse, en une sorte de retractatio de la lecture manichéenne à laquelle il a consacré, en 398 c’est-à-dire pendant la rédaction même des Confessions, tout un commentaire (De Genesi contra manichaeos). L’évêque d’Hippone revient constamment à la lecture de la Genèse, après qu’Ambroise lui a fait découvrir le sens spirituel de l’Écriture et l’interprétation de l’homme fait à l’image de Dieu (Conf. VI, 3, 4). Son interprétation allégorique (qu’il avait délibérément choisie dans les Confessions) étant vite jugée peu satisfaisante, l’évêque d’Hippone se remet à l’ouvrage vers 393, en s’efforçant cette fois de s’en tenir au sens littéral : cet ouvrage, laissé inachevé (De Genesi liber imperfectus), sera suivi, peu après l’achèvement des Confessions, d’un commentaire littéral du même livre biblique, le De Genesi ad litteram.

  • 47 « La conversion d’Augustin principe herméneutique de son œuvre », dans J.-Chr. Attias dir., De la c (...)

48Ainsi les différentes exégèses bibliques se déploient dans le temps même de la rédaction des Confessions et les textes se répondent, s’influencent les uns les autres. Par-delà la spécificité de l’expérience vécue, le récit par Augustin de sa conversion induit des mécanismes qu’on retrouve tout au long de son œuvre. C’est ainsi que, dans les Retractationes, les Révisions, qui constituent un ouvrage unique dans l’histoire de la littérature, Augustin, reprenant les différents livres qu’il a écrits entre 386 et 427, précise les modifications à y apporter : « c’est toute une relecture, précise M.-A. Vannier47, et une mise en perspective de son œuvre qu’il propose à travers les Retractationes, témoignant ainsi d’une conversion constante de sa pensée dans la quête de la vérité ».

49On le voit, la pratique même de la conversion, cette façon de revenir ici à la Genèse et là aux textes déjà écrits, a marqué profondément, essentiellement, le rapport général d’Augustin à l’écrit au point de constituer le principe herméneutique de son œuvre.

  • 48 « Le récit de conversion : manifeste de la foi et mémoire de soi », dans Lumière et Vie 276, oct.-d (...)

50La démarche d’Augustin dans les Confessions est finalement d’une grande cohérence, qui va de la pluralité – des expériences et des modes d’écriture – à l’unité de la voix qui les évoque. On passe du témoignage demandé à un acte de prosélytisme continu et unique dans l’histoire. Les Confessions se présentent de fait comme une œuvre ecclésiale, comme un témoignage fraternel qui doit servir à tous. Elles sont depuis longtemps considérées comme le récit-type de conversion : en tant que véhicule de la foi, en tant qu’autobiographie spirituelle et écriture de soi, ce type de récit ne se sépare pas d’un enjeu apologétique. Écriture de combat, « l’écriture est missionnaire, comme l’écrit Fr. Gugelot, et le converti, par sa production, participe de l’effort prosélyte »48. Le témoignage du converti devient une arme de conversion : plus qu’un texte autobiographique, plus qu’un récit édifiant, les Confessions sont donc également un acte et un acte de prosélyte, comme l’exprime sans ambages Augustin lui-même :

  • 49 Conf. I, i, 1 : aut quomodo credunt sine praedicante ?

« Et comment croiront-ils, si personne ne prêche ? »49.

III. Les effets de la conversion : permanences et ruptures

A. Les permanences

51La conversion suppose des groupes clairement identifiés et séparés. Or ce n’est guère le cas dans l’entourage d’Augustin : il fréquente depuis quelque temps déjà l’Église d’Ambroise et il est toujours resté très lié à sa mère, la chrétienne Monique. Le milieu fréquenté reste donc sensiblement le même avant et après sa conversion. En témoignent les amis Verecundus et Nébridius : si ce dernier se convertit à son tour, le premier, marié à une chrétienne, ne « saute pas le pas » du changement de vie consécutif à la conversion et nécessairement lié à la chasteté.

  • 50 Conf. IX, iii, 5 : … ubi ab aestu saeculi requieuimus in te…

52Le goût de la vie communautaire reste également un élément fixe dans le paysage psychologique du jeune Augustin : le rappel du passé fait état de nombreux amis. Enfant ou jeune homme, il apparaît rarement seul et, dans la fameuse scène du jardin, il est encore accompagné d’Alypius. Dès le livre IX des Confessions, il se retire avec quelques amis à Cassiciacum, « où loin des bouillonnements du siècle nous trouvâmes le repos en toi », écrit-il au début de ce livre50.

53Ce penchant pour la vie en groupe a pour corollaire l’ascendant qu’Augustin exerce sur le groupe. Augustin converti devient convertisseur et ce comportement se vérifie pour tous les choix ou moments forts de son parcours intellectuel et religieux : il souhaite à chaque fois entraîner des émules sur la même voie que lui. C’est déjà le cas de sa conversion à la philosophie après la lecture de l’Hortensius de Cicéron dont il va recommander la lecture à ses élèves. Devenu manichéen, il s’emploie à obtenir des conversions, comme on peut le lire à propos de l’ami baptisé sur son lit de mort :

  • 51 Conf. IV, iv, 7 : … et a fide uera, quam non germanitus et penitus adulescens tenebat, deflexeram e (...)

« … je l’avais même éloigné de la vraie foi, à laquelle son adolescence ne tenait pas sincèrement et profondément, et fait dévier dans les fictions funestes de la superstition, qui faisaient pleurer ma mère sur moi »51.

54La tentation néoplatonicienne, en son temps, aura elle aussi des répercussions sur son enseignement et par là même des influences sur son auditoire.

55Si enfin Alypius se convertit au catholicisme en même temps qu’Augustin (Conf. VIII, xii, 30), comme si le lien entre les deux eût été fusionnel, un peu plus tard, à Cassiciacum, un autre ami, Nébridius, qu’il avait déjà entraîné vers le manichéisme, suit la même voie :

  • 52 Conf. IX, iii, 6 : … in illam foueam perniciosissimi erroris inciderat, ut ueritatis filii tui carn (...)

« … il était tombé dans la fosse d’une erreur très pernicieuse qui lui faisait croire que la chair véritable de ton Fils n’était qu’apparence ; cependant il s’en dégageait … Peu de temps après notre conversion et notre régénération par le baptême, il entra lui aussi dans la foi catholique »52.

56Plus tard, revenu en Afrique, il aura pour ambition de fonder un monastère, avant d’être happé par les charges épiscopales. La tentation monastique qui est la sienne, à l’exemple d’Antoine dont le souvenir parcourt la scène de la conversion, ne pourra s’épanouir que quelque temps en Afrique où il retourne après la mort de sa mère, vers la fin de 388 : il se présente d’ailleurs comme un « serviteur de Dieu », c’est-à-dire comme un moine. Avec le fidèle Alypius et quelques amis, il s’établit à Thagaste (nouveau retour !) sur les terres dont il avait hérité. Sachant pertinemment qu’il pourrait être appelé à l’épiscopat, il évite soigneusement les villes dont le siège épiscopal était vacant. Ne se doutant de rien, il se rend un jour à Hippone, ville qui était pourvue d’un évêque, et voici ce qui arrive :

  • 53 Serm. 355, 1, 2 : Veni ad istam ciuitatem propter uidendum amicum, quem putabam me lucrari posse De (...)

« Je vins dans cette ville pour voir un ami que je pensais pouvoir gagner à Dieu et l’inviter à partager notre vie dans le monastère J’étais tranquille puisque Hippone était pourvue d’un évêque. Je fus empoigné, fait prêtre, et cela me conduisit finalement à l’épiscopat »53.

57La surprise fut totale. Il dira plus tard, non sans amertume :

« Dieu s’est joué de moi ! » (Ep. 21, 2).

58Ordonné prêtre en 391, il devint en 395 co-adjuteur de l’évêque Valère puis, l’année suivante, son successeur, Valère étant décédé. Il assumera cette charge jusqu’à sa mort en 430.

59On le voit, le goût du prosélytisme ne cesse de l’habiter… au point de lui jouer de bien mauvais tours ! et ses Sermons en particulier esquisseront toute une théologie et une pédagogie de la conversion.

B. La rupture

60D’acteur de sa vie, Augustin se présente dans la conversion comme l’objet passif de la volonté de Dieu : il ne se convertit pas, il est converti :

  • 54 Conf. VIII, xii, 30 : Conuertitisti… me ad te ut nec uxorem quaererem nec aliquam spem saeculi huiu (...)

« Tu me convertis… si bien à toi que je ne recherchais plus ni épouse, ni rien de ce qu’on espère dans ce siècle »54.

61Le riche mariage qu’il essayait de conclure est désormais oublié. Le jeune homme change radicalement de vie et tout ce qui l’entravait jusque là et l’enlisait dans le matériel est dorénavant derrière lui. Comme Victorinus avant lui, il renonce à sa profession. Les douleurs de poitrine alléguées ne sont que des prétextes allégués pour donner le change à des parents exigeants :

  • 55 Conf. IX, ii, 4 : … [pulmo meus] magisterii illius sarcinam paene iam necessitate deponere cogebat (...)

« J’étais contraint à déposer désormais presque nécessairement le fardeau de ce professorat, ou, en supposant qu’on pût me soigner et me rendre mes forces, je devais du moins prendre un sursis… Il y avait là aussi une excuse sans feinte, pour atténuer le mécontentement des gens qui ne voulaient jamais, à cause de leurs rejetons d’hommes libres, me laisser libre. Ainsi donc, rempli d’une telle joie, je supportais ce délai jusqu’à expiration – je ne sais s’il comptait même vingt jours – et pourtant il me fallait du courage pour le supporter, parce que la cupidité avait cédé la place, elle qui m’aidait d’ordinaire à soutenir le poids de la tâche ; et je serais resté menacé d’accablement, si la patience ne lui avait succédé »55.

62Avec quelle joie, libéré du faix professoral, il s’apprête à partir pour une retraite à Cassiciacum :

  • 56 Conf. IX, iv, 7 : Eruisti linguam meam, unde iam erueras cor meum, et benedicebam tibi gaudens prof (...)

« Tu arrachas ma langue d’un métier d’où déjà tu avais arraché mon cœur, et je te bénissais, tout joyeux, en partant pour la maison de campagne avec tous les miens »56 !

63Dans les Soliloques (I, 14, 25), Augustin, de façon très explicite, dit que sa décision de renoncer aux plaisirs de la chair ne l’empêchait pas d’être obsédé, certaines nuits, par le souvenir des voluptés passées. Dans les Confessions, il fait seulement une très vague allusion à quelques difficultés qu’il a eu à surmonter à Cassiciacum :

  • 57 Conf. IX, iv, 7 : Reuocat… me recordatio mea, et dulce mihi fit, domine, confiteri tibi, quibus int (...)

« Mon souvenir me rappelle, et il me devient doux de te confesser, Seigneur, par quels aiguillons intérieurs tu achevas de me dompter, et de quelle manière tu m’aplanis en abaissant les montagnes et les collines de mes pensées, tu redressas mes voies tortueuses et tu adoucis mes aspérités »57.

  • 58 Cf. P. Hadot, « Conversion », dans Encyclopaedia Universalis, t. 6, p. 411-413.

64Bref, la conversion inaugure, chez Augustin, un changement complet de vie, un nouveau cap, une nouvelle direction dont il ne s’éloignera plus. À l’inquiétude et au désespoir passés succèdent la tranquillité et la joie de l’homme qui a trouvé sa voie. Dans la fameuse scène du jardin de Milan, Augustin passe de l’épistrophé – du retournement de l’être dans la conversion – à la metanoïa – à la conversion morale. Ou plus exactement son parcours antérieur permet à Augustin de revenir de revenir au christianisme de son enfance et la scène du jardin signe la mutation éthique et la renaissance de celui qui allait devenir évêque d’Hippone58. Ce qui se passe ensuite est alors moins important : si c’est la conversion à l’ascétisme qui lui permet de larguer les dernières amarres qui le retiennent dans le « monde », il n’est peut-être pas étonnant qu’il ait omis les années 386-396, car, malgré son désir de vie monacale, cette période est marquée par sa mission pastorale – qu’il n’a pas choisie mais qui lui a été imposée, et qui, du reste, ne lui sont pas propres.

65Si notre clé de lecture est recevable, la conversion d’Augustin n’est pas absolue, mais relative : c’est à la continence, à la chasteté qu’il se convertit.

  • 59 D. Tracy, The Analogical Imagination, New York, 1981, cité par M.-A. Vannier, Les Confessions…, Int (...)

66Le rapide survol des pages qu’Augustin consacre à sa conversion suffit à montrer la densité d’un texte qui n’a pas fini de livrer ses secrets. Le fera-t-il un jour ? C’est à ce titre qu’à la suite de D. Tracy, nous pouvons ranger les Confessions parmi les « classiques », et cela à la fois par leur excès de signification et par leur interprétation infinie59, mais surtout sans doute par leur intemporalité dans la mesure où cet écrit « parle » aux hommes de toutes les époques.

67Résultat d’un long parcours très personnel qui mène Augustin de la matière – honneurs, profits, plaisirs, mariage – à l’esprit, à la vérité de Dieu, sa conversion, pour atypique qu’elle soit au départ, présente néanmoins tous les « ingrédients » nécessaires sinon suffisants pour un tel retournement dans la vie des individus. Et si le texte est un grand classique, la conversion qui y est relatée présente tous les traits caractéristiques qu’on se plaît à trouver à ce genre d’expérience et, par delà le cas Augustin, en devient paradigmatique, dans la mesure où les deux paramètres fondamentaux y sont présents : la metanoia (dimension éthique) et l’épistrophè (dimension ontologique).

68Sans cesse commentées au cours des âges, les Confessions sont une œuvre multiforme où se trouve toujours une part nouvelle de son message à saisir et, à travers cette biographie spirituelle, le lecteur est invité à son tour à la conversion, par la capacité de l’œuvre à la fois à dévoiler la vérité et à transformer le lecteur.

69Nombre d’auteurs célèbres ont été marqués par cette lecture, ainsi de Pétrarque qui, dans son Secretum, établit un dialogue avec Augustin et s’identifie à l’auteur des Confessions : « Au milieu de mes orages, je reconnais une certaine trace de ton hésitation, de sorte que, chaque fois que je lis les livres de tes Confessions…, je pense lire, non l’histoire d’un autre, mais celle de ma propre pérégrination ».

  • 60 « Le récit de conversion », p. 54.
  • 61 P. Claudel - L. Massignon, Correspondance, Paris, 1993, p. 213-214.

70En tant que ressaisie narrative de soi-même en vue d’une réorganisation dynamique de son existence, pour reprendre la formule de Fr. Gugelot60, ce type d’écriture de soi qui s’inscrit dans un rapport avec Dieu est une tentation qui a habité nombre d’écrits du XXe siècle et P. Claudel, mal gré qu’il en ait eu, dans un lointain parallélisme entre Paulin de Nole et Augustin, accède à la demande du dominicain le R.P. Barge qui lui a demandé le récit de sa conversion « que je n’ai pas cru, écrit P. Claudel à L. Massignon, devoir lui refuser, malgré ma vive répugnance. Il paraît que ces récits emportent avec eux une grande force de conviction et d’entraînement… Auriez-vous strictement le droit de répondre par un refus à une demande qu’on vous ferait ? Croyez-vous que ce soit uniquement pour vous que vous ayez été converti ? »61.

71Obéissant sans doute à des motifs semblables, peu de récits de conversion ont en revanche la puissance – et la pérennité – de celui d’Augustin !

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Notes

1 Cf. infra n. 25.

2 Cf. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1950, p. 29-32.

3 « Genres et styles dans les Confessions de saint Augustin », dans L’Information littéraire 42-1, 1990, p. 13-20 [p. 13].

4 Cf. J.-Cl. Fredouille, « Les Confessions d’Augustin, autobiographie au présent », dans M.-Fr. Baslez, Ph. Hoffmann & L. Pernot éd., L’invention de l’autobiographie d’Hésiode à saint Augustin, Paris, Presses ENS, p. 167-178 [p. 168].

5 « La question du témoignage dans les Confessions de saint Augustin », dans Revue des Études Augustiniennes 41, 1995, p. 253-266 [p. 255].

6 I, 15, 24 : … ne deficiat anima mea sub disciplina tua neque deficiam in confitendo tibi miserationes tuas, quibus eruisti me ab omnibus uiis meis pessimis… Cf. de même II, vii, 16 ; III, vi, 12 ; IV, i, 1 ; iii, 4 ; vi, 11 ; V, i, 1 ; viii, 4 ; x, 18 ; x, 20 ; VII, vi, 8 ; VIII, i, 1 ; IX, iv, 7 ; vi, 14 ; viii, 17 ; xii, 33 ; X, ii, 2.

7 Cf. G. Folliet, « Les trois sens possibles des mots confessio / confiteri dans les Adnotationes in Job d’Augustin », dans Revue d’études augustiniennes et patristiques 54, 2008, p. 31-42. Pour la bibliographie consacrée à ce terme, cf. C. Mayer dans Augustinus-Lexikon, s.v. confessio, vol. I, Bâle, 1994, col. 1122-1133 ; cf. également J.-Cl. Fredouille, art. cit., p. 174.

8 Sur les différentes interprétations de la structure de l’œuvre, cf. M.-A. Vannier, Les Confessions de saint Augustin, Paris, Le Cerf, 2007, p. 50.

9 Les Révisions, BA 12, II 6, p. 460 : A primo usque ad decimum de me scripti sunt ; in tribus ceteris, de Scripturis sanctis…

10 M. Beaujour, Miroirs d’encre, Paris, 1980, p. 43, cité par J.-Cl. Fredouille, « Les Confessions d’Augustin, autobiographie au présent », p. 170.

11 « La conversion de saint Augustin », dans Revue des Deux-Mondes 85, 1888, p. 43-69 = La fin du paganisme II, Paris, 1891, p. 339-365.

12 Augustins Confessionen, Giessen, 1888 = Reden und Aufsätze I, Giessen, p. 51-79.

13 Cf. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1950, « Bibliographie des Confessions », p. 259-278, 2e éd. augmentée en 1968.

14 Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Paris 1920, Rome 19532.

15 « Les conversions de Saint Augustin et les débuts du spiritualisme en Occident », Le Moyen Âge 67, 1961, p. 1-40.

16 Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1950, et Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire – Antécédents et Postérité, Paris, 1963.

17 Recherches…, p. 201. Sur cette controverse, cf. le résumé par A. Solignac des principales prises de position, dans l’introduction à l’édition des Confessions (BA, 1962), p. 55-64.

18 Cf. Recherches…, c. 5, p. 175-202, et Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. Antécédents et Postérité, Paris, 1963. Sur les réactions et les critiques, cf. H.-I. Marrou, « La querelle autour du tolle, lege », dans Revue d’Histoire ecclésiastique 53, 1958, p. 47-56 et R. Joly, « La scène du jardin de Milan », dans La Nouvelle Clio 7-8-9, 1955-1957, p. 443-464.

19 Augustinian Studies 11, 1980, p. 5-20.

20 Augustinian Studies 13, 1982, p. 151-170.

21 Augustinian Studies 18, 1987, p. 30-51.

22 Studia Patristica 22, 1989, p. 235-250.

23 Collectanea Augustiniana, New York, 1990, p. 9-19.

24 Augustine : From Rhetor to Theologian, J. McWilliam ed., Waterloo, Ontario, 1992, p. 97-107. Tous ces articles ont été analysés par F.B.A. Asiedu, « Memory, Truth, and Representation at Augustine’s Conversion Scene : a Review », Ausgustiniana 51, 2001, p. 77-104.

25 Pour les indications bibliographiques sur les Confessions cf. R.J. Severson, The Confessions of S. Augustine. An Annotated Bibliography of Moderne Criticism 1888-1995, Greenwood Press, Westport Connecticut – Londres, 1996 ; « The Study of Augustine, 1950-2000 : Evolving Disciplinary Contexts », dans Augustinian Studies 32-2, 2001, p. 177-206, et le « Bulletin augustinien » dans la Revue des Études Augustiniennes (dorénavant Revue d’études augustiniennes et patristiques), Paris.

26 Cf. M.-A. Vannier, Les Confessions…, p. 36 ; cf. à ce propos le titre significatif de l’ouvrage de J.-M. Le Blond : Les Conversions de S. Augustin, Paris, Aubier-Montaigne, 1950.

27 Conf. VIII, xii, 29 : … quasi luce securitatis infusa cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffugerunt.

28 Cf. A. di Berardino dir., Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien t. 1, adapt. fr. Fr. Vial, Cerf, Paris, 1983, p. 437-438.

29 Saint Augustin – L’aventure de la raison et de la grâce, Paris, 1968, p. 114.

30 Conf. IX, viii, 17 : Multa praetereo quia multum festino. Accipe confessiones meas et gratiarum actiones, deus meus, de rebus innumerabilibus, etiam in silentio. Sed non praeteribo quidquid mihi anima parturit de illa famula tua… Cf. de même III, xii, 21 (l. 1 sqq.).

31 Conf. I, xi, 17 : Vidisti, domine, cum adhuc puer essem et quodam die pressu stomachi repente aestuarem paene moriturus, uidisti, deus meus, quoniam custos meus iam eras, quo motu animi et qua fide baptismum Christi tui, dei et domini mei, flagitaui a pietate matris meae…

32 Conf. IV, iv, 8 : Cum enim laboraret ille febribus, iacuit diu sine sensu in sudore laetali et, cum desperaretur, baptizatus est nesciens… At ille ita me exhorruit ut inimicum admonuitque mirabili et repentina libertate ut, si amicus esse uellem, talia sibi dicere desinerem.

33 Conf. V, ix, 16 : Neque enim desiderabam in illo tanto periculo baptismum tuum et melior eram puer, quo illum de materna pietate flagitaui…

34 Les Confessions…, p. 108-117.

35 Dans l’administration impériale, les agentes in rebus étaient des inspecteurs de l’administration (cf. P. Courcelle, Recherches…, p. 181 n. 6).

36 Conf. VIII, xii, 28-29 : Ego sub quadam fici arbore straui me nescio quomodo… Iactabam uoces miserabiles : « quamdiu, quamdiu, ‘cras et cras’ ? quare non modo ? quare non hac hora finis turpitudinis meae ? » Dicebam haec et flebam amarissima contritione cordis mei. Et ecce audio uocem de uicina domo cum cantu dicentis et crebro repetentis quasi pueri an puellae, nescio : « tolle lege, tolle lege ». Statimque mutato uultu intentissimus cogitare coepi, utrumnam solerent pueri in aliquo genere ludendi cantitare tale aliquid, nec occurrebat omnino audisse me uspiam repressoque impetu lacrimarum surrexi nihil aliud interpretans diuinitus mihi iuberi, nisi ut aperirem codicem et legerem quod primum caput inuenissem. Audieram enim de Antonio, quod ex euangelica lectione, cui forte superuenerat, admonitus fuerit, tamquam sibi diceretur quod legebatur : uade, uende omnia, quae habes, da pauperibus et habebis thesaurum in caelis ; et ueni, sequere me, et tali oraculo confestim ad te esse conuersum…

37 Ibid. : … quasi luce securitatis infusa cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffugerunt.

38 Conf. VIII, xii, 29 : … repressoque impetu lacrimarum surrexi nihil aliud interpretans mihi iuberi nisi ut aperirem codicem et legerem quod primum caput inuenissem.

39 Cf. Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire – Antécédents et Postérité.

40 Cf. apparat critique dans l’édition du texte dans la Bibliothèque augustinienne 14 et note complémentaire 7 « La scène du jardin et le tolle, lege », p. 546-549 [p. 547].

41 Cf. dans les Soliloques les parallèles entre Dieu et l’âme humaine.

42 Cf. P. Courcelle, Recherches…, p. 193 : « À mon avis, ce figuier sous lequel Augustin va s’étendre pour pleurer ses péchés nepeut avoir qu’une valeur symbolique : c’est le figuier même sous lequel, d’après l’évangile johanniue, gisait Nathanaël au moment où Jésus allait l’interpeller ; car, selon l’exégèse constante d’Augustin, le figuier de Nathanaël représente l’ombrage mortel des péchés du genre humain, en proie à la concupiscence, mais justifié gratuitement par le Christ ».

43 Conf. VIII, xi, 26 : … nugae nugarum et uanitates uanitatum, antiquae amicae meae…

44 « Les Confessions d’Augustin : confession, conscience, conversion », dans Revue des Études Latines 77, 1999, p. 276-292 [p. 281].

45 Cf. M.-A. Vannier, Les Confessions…, p. 56.

46 Cf. Les Confessions I, BA 13, A. Solignac, Introduction p. 29-33. Le point de départ du schisme donatiste est la traditio (remise), prévue par le premier édit de Dioclétien, des Livres Saints aux magistrats venus perquisitionner les églises. Les évêques qui y avaient consenti étaient taxés de traditores (traîtres), considérés par les autres comme des apostats, indignes du nom chrétien. Ces autres, ce sont les donatistes, du nom de Donat qui fut le véritable organisateur, à Carthage, de l’Église schismatique. On vit bientôt se dresser dans toute l’Afrique évêque contre évêque et deux hiérarchies parallèles, celle des donatistes contre celle des catholiques (cf. J. Daniélou et H. Marrou, Nouvelle histoire de l’Église I. Des origines à saint Grégoire le Grand, Paris, 1963, p. 285-289).

47 « La conversion d’Augustin principe herméneutique de son œuvre », dans J.-Chr. Attias dir., De la conversion, Paris, 1997, p. 283-294, [p. 283].

48 « Le récit de conversion : manifeste de la foi et mémoire de soi », dans Lumière et Vie 276, oct.-déc. 2007, p. 49-56 [p. 50].

49 Conf. I, i, 1 : aut quomodo credunt sine praedicante ?

50 Conf. IX, iii, 5 : … ubi ab aestu saeculi requieuimus in te…

51 Conf. IV, iv, 7 : … et a fide uera, quam non germanitus et penitus adulescens tenebat, deflexeram eum in superstitiosas fabellas et perniciosas, propter quas me plangebat mater.

52 Conf. IX, iii, 6 : … in illam foueam perniciosissimi erroris inciderat, ut ueritatis filii tui carnem phantasma crederet, tamen inde emergens sic sib erat… Quem non multo post conuersionem nostram et regenerationem per baptismum tuum ipsum etiam fidelem catholicum…

53 Serm. 355, 1, 2 : Veni ad istam ciuitatem propter uidendum amicum, quem putabam me lucrari posse Deo, ut nobiscum esset in monasterio ; quasi securus, quia locus habebat episcopum. Apprehensus, presbyter factus sum, et per hunc gradum perueni ad episcopatum (PL t. 39, col. 1569).

54 Conf. VIII, xii, 30 : Conuertitisti… me ad te ut nec uxorem quaererem nec aliquam spem saeculi huius.

55 Conf. IX, ii, 4 : … [pulmo meus] magisterii illius sarcinam paene iam necessitate deponere cogebat aut, si curari et conualescere potuissem, certe intermittere… haec quoque suberat non mendax excusatio, quae offensionem hominum temperaret, qui propter liberos suos liberum esse numquam uolebant. Plenus igitur tali gaudio tolerabam illud interuallum temporis, donec decurreret – nescio utrum uel uiginti dies erant – sed tamen fortiter tolerabantur, quia recesserat cupiditas, quae mecum solebat ferre graue negotium, et ego premendus remanseram, nisi patientia succederet.

56 Conf. IX, iv, 7 : Eruisti linguam meam, unde iam erueras cor meum, et benedicebam tibi gaudens profectus in uillam cum meis omnibus.

57 Conf. IX, iv, 7 : Reuocat… me recordatio mea, et dulce mihi fit, domine, confiteri tibi, quibus internis me stimulis perdomueris et quemadmodum me complanaueris humilitatis montibus et collibus cogitationum mearum et tortuosa mea direxeris.

58 Cf. P. Hadot, « Conversion », dans Encyclopaedia Universalis, t. 6, p. 411-413.

59 D. Tracy, The Analogical Imagination, New York, 1981, cité par M.-A. Vannier, Les Confessions…, Introduction p. 8-17.

60 « Le récit de conversion », p. 54.

61 P. Claudel - L. Massignon, Correspondance, Paris, 1993, p. 213-214.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Béatrice Bakhouche, « La conversion de saint Augustin : modèle paradigmatique ou exemple atypique ? », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 17 septembre 2009, consulté le 27 avril 2017. URL : http://cerri.revues.org/520 ; DOI : 10.4000/cerri.520

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Auteur

Béatrice Bakhouche

Professeur d’université en langue et littérature latines, co-responsable avec Vincente Fortier du Centre Interdisciplinaire d’Étude du Religieux (CIER) au sein de la MSH-M et de la revue des Cahiers d’Études du Religieux – Recherches Interdisciplinaires (CER-RI).

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