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Des hommes entre deux communautés

L’exil des ecclésiastiques convertis au protestantisme (1631-1760)
Men between two communities. Exil of clergymen converted to Protestantism (1631-1760)
Didier Boisson

Résumé

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, malgré la constante diminution de la population réformée dans le royaume de France, le calvinisme est demeuré attractif, même après la Révocation de l’édit de Nantes. Parmi les catholiques qui se convertissent à la Réforme protestante, on trouve des ecclésiastiques, quelque 450 ont pu être recensés entre 1631 et 1760. Or, dès les années 1660, en raison de la législation royale qui leur interdit de se convertir, les membres du clergé doivent émigrer vers les pays du Refuge. Ce texte propose d’étudier l’accueil réservé à ces hommes d’Église de la part des États protestants et des communautés françaises du Refuge, en particulier à Genève, aux Provinces-Unies et en Angleterre. Il semble en effet que la méfiance est très grande à l’égard de ces ecclésiastiques et que les Églises du Refuge ne cherchent pas à faire du prosélytisme, recherchant avant tout des conversions sincères. Mais, même après avoir embrassé le calvinisme, un sentiment de suspicion existe toujours.

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Texte intégral

1Les registres de la Chambre des prosélytes de Genève, institution fondée en 1708 afin d’examiner les candidats à la conversion dans la ville, mentionnent le 6 décembre 1755 le passage d’un « Jacques Durand, d’Alençon, âgé de vingt huit ans, bénédictin de la congrégation de Saint-Maur ». Il est ainsi précisé :

Il étoit arrivé avec une demoiselle qu’il disoit vouloir épouser, que l’un et l’autre venant pour changer de religion, que ledit paroissoit homme d’esprit très bien instruit, qu’il venoit de Paris où il avoit été professeur de philosophie. La demoiselle s’appelle Marie-Françoise Felipe d’Aubigné en Champagne, a été soupçonnée d’être grosse. Il a répondu en homme d’esprit. […] M. le modérateur a reçu une lettre anonyme de Paris par laquelle on désigne parfaitement ledit comme ayant déserté son couvent, débauché une fille d’honnête famille et volé le couvent1.

2La Chambre des prosélytes décide de ne pas accepter la conversion de Jacques-François Durand, qui abjure à Lausanne et devient par la suite pasteur en 1760 dans cette même ville de Lausanne, puis à Berne avant d’enseigner de longues années au séminaire de Lausanne qui forme les pasteurs destinés à aller prêcher en France dans le Désert2. Cette réception à Genève illustre parfaitement les réticences, la méfiance, voire l’hostilité, exprimées dans les pays protestants, en particulier par les huguenots réfugiés, à l’égard de ces ecclésiastiques qui pour différentes raisons souhaitent abjurer le catholicisme. Et de tels sentiments se poursuivent souvent après la conversion. Dans ses Mémoires, évoquant la conversion de l’oratorien Michel Le Vassor et son départ vers l’Angleterre, Saint-Simon note que la « qualité de prosélyte » est « pour l’ordinaire méprisée dans ce pays-là »3. En 1716, le ministre genevois Bénédict Pictet reçoit une lettre de Pierre Claris de Florian, ancien ecclésiastique cévenol installé lui aussi en Angleterre, dans laquelle il « se plaint fort qu’il a été mal reçu et regardé de travers, qu’on luy dit que tous les prosélytes sont des fripons »4.

3En effet, aux XVIIe et XVIIIe siècles, le calvinisme est demeuré attractif, même après la Révocation de l’édit de Nantes. Parmi les catholiques qui se convertissent à la Réforme protestante, on trouve des ecclésiastiques, quelque quatre cent cinquante ont pu être recensés entre 1631 et 1760. Or, dès les années 1660, en raison de la législation royale qui leur interdit de se convertir, les membres du clergé doivent émigrer vers les pays du Refuge5. Nous proposons d’étudier l’accueil réservé à ces hommes d’Église de la part des États protestants et des communautés françaises du Refuge, en particulier à Genève, aux Provinces-Unies et en Angleterre et d’essayer d’expliquer cette méfiance. Cette question peut être abordée sous trois aspects : la méfiance à l’égard de leurs motifs de conversion, la remise en cause de leurs croyances après leur abjuration et enfin les conséquences de cette méfiance.

4Il ne fait aucun doute que les ecclésiastiques qui demandent à se convertir ne sont pas accueillis à bras ouverts, à quelques exceptions près. Les Églises réformées françaises du Refuge, à l’image des Églises protestantes de ces États, ne cherchent pas à faire du prosélytisme. Le fonctionnement de la Chambre des prosélytes de Genève en est un exemple significatif. À partir de 1708, ce nouveau conseil a pour mission d’accueillir, d’interroger, d’aider financièrement et surtout de proposer les noms de ceux qui auront la possibilité d’abjurer devant le consistoire de Genève, seule institution habilitée à recevoir des conversions dans la République. Sont considérés comme prosélytes, les réfugiés nés dans une famille d’anciens catholiques et non pas ceux issus d’une famille de NC qui n’avaient qu’à confesser leurs erreurs devant le consistoire avant de pouvoir être admis à la communion. Il existe toutefois une exception, ce sont les ecclésiastiques : qu’ils soient nés dans une famille d’anciens ou de nouveaux catholiques, leur état les oblige à passer devant la Chambre des prosélytes. Plus de mille deux cents personnes ont demandé de l’aide entre 1708 et 1798. Les prosélytes sont principalement originaires de France (60%) et d’Italie (25%). Parmi les candidats à la conversion, 36% sont des ecclésiastiques6. Or, plus de 55% d’entre eux sont congédiés par le conseil genevois et ne peuvent abjurer dans cette ville, ce qui ne signifie pas qu’ils ne sont pas acceptés à Berne, Bâle ou dans un autre État du Refuge. Chaque candidat qui se présente devant ce conseil est interrogé au cours d’un entretien : le réfugié doit expliquer les raisons de sa sortie du royaume et les raisons de son souhait de se convertir au calvinisme. Il est ensuite interrogé sur ses connaissances théologiques et sur sa moralité, mais aussi sur ses capacités à trouver un emploi sur place. Un exemple intéressant apparaît dans celui de ce récollet qui est interrogé le 10 mai 1728 :

5Simon Vire, de Bagnols, frère tonsuré de l’ordre des récollets, sans obédience, agé de 21 ans, a dit qu’il est entré dans l’ordre à l’age de 16 ans dans le couvent de Boulaine dans le Comtat d’Avignon, d’où divers scrupules sur les abus de la Religion l’ont fait sortir pour venir icy embrasser la notre, mais comme dans toutes les interrogations qui luy ont été faites, il nous a paru de la plus crasse ignorance et qu’il nous a dit avoir apporté icy une croix en diamant […], et qu’il n’a pas seu nous rendre de raison satisfaisante d’où il tenoit ce bijou, il nous a paru un sujet des plus suspects7.

6Tout d’abord, les connaissances théologiques semblent une condition déterminante : la sincérité de sa demande est avant tout jugée sur ce critère. Ainsi, entre 1708 et 1760, sur quelque cinquante huit ecclésiastiques dont les connaissances théologiques sont jugées satisfaisantes, quarante peuvent abjurer. En revanche, pour les cent six dont les connaissances apparaissent insuffisantes, seuls trente peuvent se convertir. Il est vrai que les membres de la Chambre des prosélytes sont étonnés de l’inculture de nombreux ecclésiastiques, en particulier des mendiants8. La moralité est un second critère essentiel. Les conseillers genevois considèrent que s’ils ont fait preuve d’une moralité exemplaire dans leur vie d’ecclésiastique, alors ce sera également le cas dans leur nouvelle confession. Ceci explique que tous ceux qui sont accusés de vol par exemple ou qui arrivent avec une femme soient exclus, comme l’exemple de Jacques-François Durand l’a si bien montré.

7Si cet entretien suffit souvent à donner une opinion à la Chambre des prosélytes, qu’elle soit favorable ou non, les conseillers genevois cherchent des indications plus précises sur ceux pour lesquels des doutes peuvent être exprimés. Ils peuvent correspondre directement avec des personnes que le réfugié connaît, des parents ou même le supérieur de son établissement. Des ecclésiastiques donnent ainsi une liste de noms pour que la Chambre se renseigne sur son compte. En 1712, Julien L’Hospital propose « qu’on pourroit écrire pour s’informer de luy à M. Lecourt, grand vicaire de M. l’Évêque à Clermont en Auvergne, plus à M. Sagné, théologal de la Cathédrale de Notre-Dame de Clermont »9. Sinon, les conseillers interrogent un Genevois installé en France, surtout pour les prosélytes parisiens, qui doit enquêter auprès de l’entourage du candidat. Il n’est pas rare que les couvents écrivent aux institutions genevoises, généralement pour décrier le comportement de l’ecclésiastique en fuite afin d’empêcher sa conversion et d’obtenir son retour10. Les démarches de la Chambre des prosélytes sont rendues aussi nécessaires par la présence de cas considérés comme suspects. Il en va de la crédibilité de la Chambre de ne pas accepter que des ecclésiastiques aventuriers ou recherchés pour fautes graves puissent abjurer devant le consistoire. En effet, cette institution n’est en aucune façon chargée de propager la confession calviniste. Elle ne fait pas de prosélytisme et elle n’encourage pas les conversions. Au contraire même, elle cherche à freiner et à faire réfléchir ceux qui ne sont pas conscients des difficultés auxquelles ils vont devoir s’affronter une fois leur abjuration prononcée. Certaines de ces enquêtes permettent par exemple de découvrir un imposteur comme Jean-Marie Raison qui se fait passer pour un capucin nommé Ferdinand de Mailly11. D’autres aboutissent trop tardivement, comme l’enquête menée sur Henri Fiot qui se voit fortement soupçonné de vol, de libertinage et de simonie12. Il existe ainsi en quelque sorte une forme de collaboration entre institutions françaises et genevoises

8En Angleterre, la situation est comparable. Les ecclésiastiques désirant se convertir au protestantisme peuvent être secourus par les consistoires des Églises françaises. L’aide financière ne semble accordée qu’à ceux qui sont convertis, mais les pasteurs cherchent à apporter une instruction religieuse aux ecclésiastiques qui en font la demande ou pour qui c’est nécessaire. Pour toute abjuration, comme à Genève, deux principales conditions semblent exigées : de bonnes connaissances théologiques et un comportement moral irréprochable. C’est dans cet objectif qu’en 1680 l’Église française de Londres prend la résolution d’écrire à l’Église de Tours afin de se renseigner sur un Carme nommé Bisquindre13. De même, en 1679, elle repousse l’abjuration du lazariste troyen Pierre Le Page pour qu’il soit mieux instruit14. L’impression qui domine en examinant les registres, c’est que l’Église de Threadneedle Street ne veut pas non plus précipiter les événements. Il n’est pas question de faire absolument du prosélytisme, il faut que les ecclésiastiques soient sincèrement convertis. Ainsi, le 20 août 1699, Jacques Roux, capucin de Saint-Lô, se présente devant le consistoire : « Il a été examiné par quelque pasteur qui l’a trouvé suffisamment instruit, à quoy on a ajouté quelques questions […] et sur cela la compagnie a arrêté qu’il seroit admis à abjurer la Religion quand on sera mieux informé de sa conduite et de ses motifs »15. Le 23 décembre 1683, le dominicain Gabriel Morel, pourtant considéré comme « bien instruit », ne peut abjurer, le consistoire décidant que la question « est à examiner un peu plus » ; il souhaite en particulier rencontrer sa femme et ses enfants. Le 1er janvier suivant, la décision est encore repoussée. C’est à nouveau le cas le 13 janvier, « jusqu’à ce qu’il donne une plus grande évidence de la sincérité de sa conversion ». Le 27 janvier, le registre du consistoire mentionne que « des investigations sont nécessaires ». Enfin, le 27 février, la décision est prise de le faire abjurer le dimanche 1er mars. Ce qui a lieu ; sa femme, probablement huguenote, ne fait qu’une reconnaissance16.

9Pour conclure, il est important de souligner que les consistoires du Refuge ne cherchent pas à admettre tous les candidats à la conversion, soucieux qu’ils sont de leur sincérité, même si on constate au milieu du XVIIIe siècle une moins grande rigueur ici ou là.

10Pour certains prosélytes, la conversion ne va pas lever les réserves des protestants à l’égard de leur nouveau coreligionnaire. L’ancien chanoine régulier de Saint-Victor Antoine La Barre de Beaumarchais, converti en 1727 à La Haye, est probablement celui qui exprime le mieux la situation des prosélytes. Journaliste, il publie en 1739 les Amusemens littéraires ou Correspondance politique, historique, philosophique, critique et galante pour l’année 1738. L’une d’elles est consacrée aux prosélytes : « Haïs dans la Communion d’où ils sont sortis, suspects dans la Communion où ils sont entrés, méprisés dans les autres, traités partout en étrangers, voilà ce que les prosélytes doivent bien s’attendre d’être. Ont-ils été des ecclésiastiques ? La malignité suppose que l’amour d’une vie plus libre leur a servi de vocation […] »17. Il constate ainsi que les hommes sont plus sévères à l’égard des prosélytes, qui sont constamment surveillés et épiés : « On se pardonne à soi-même quelques sentimens particuliers en fait de Religion : on refuse cette liberté au nouveau converti, & il faut qu’il reçoive avec la docilité la plus soumise jusqu’au moindre article de la Confession de foi qu’il a embrassée, sous peine de passer pour un esprit superbe, ou pour un homme mal converti »18. L’auteur en conclut cependant qu’il vaut mieux changer de religion que « d’être fidèle à l’erreur » et « persévérer en hypocrites ».

11Cette suspicion s’exprime surtout à l’égard des ecclésiastiques qui veulent devenir ministres. La Discipline des Églises réformées de France prévoit un délai de deux années avant qu’ils puissent être pasteurs. Cette règle semble suivie en Angleterre, mais n’est pas respectée aux Provinces-Unies. Le synode des Églises wallonnes réuni à Heusden en avril 1644 prend la décision que les prêtres et les moines convertis au protestantisme « soient mis à l’espreuve » pendant quatre ans avant de pouvoir espérer devenir pasteur19. Le synode de Bois-le-Duc réuni en avril 1701, fait remarquer que le nombre d’ecclésiastiques prosélytes « est fort grand » et que l’on ne connaît pas « aisément les motifs de leur conversion, et qu’on ne peut être assuré de leur sincérité qu’après une longue épreuve ».

12Plusieurs ecclésiastiques se plaignent de cette suspicion qui les entoure. En 1677, l’ancien capucin Louis Désécotais fait part, dans son récit de conversion, de toute son amertume. Il souligne d’une part que ceux qu’il vient d’abandonner deviennent « ses plus cruels et plus irréconciliables ennemis ». Mais, d’autre part, il constate que « ceux avec lesquels il fait profession de la pureté de l’Évangile ne se veulent point fier à luy, ils le fuyent, ils le craignent », s’inquiétant d’une conversion simulée et d’un retour au catholicisme. Ainsi, bien qu’il ait abjuré depuis plus de trois ans le catholicisme, il se considère et il est toujours perçu par les protestants comme un nouveau converti20. Comment peut-on expliquer cette situation ? Louis Désécotais avance deux principales raisons. C’est tout d’abord le comportement de certains anciens moines et prêtres qui, comme le craignent les réformés, abandonnent leur nouvelle foi peu de temps après leur conversion. Ensuite, cette réserve des protestants est surtout celle des réfugiés français, et non des peuples qui les accueillent. Plusieurs exemples permettent d’illustrer cet « esprit » à leur égard.

13Le premier exemple est celui de Jean Aymon, connu surtout pour la publication en 1710 de Tous les synodes nationaux des Églises réformées de France21. Né en 1661, devenu docteur en théologie puis protonotaire apostolique, il se convertit au calvinisme, semble-t-il à Berne. Il rejoint alors les Provinces-Unies. Toutefois, il revient en France en 1706, avant d’abjurer une seconde fois le catholicisme. En 1709, dans une lettre envoyée à un autre ecclésiastique prosélyte, il témoigne de l’attitude des réfugiés français à leur égard :

J’en fait aussy moy même tous les jours la fâcheuse expérience, jusques là qu’une certaine cabale de Gens qui travaillent sourdement dans tous les États protestants à détruire autant qu’ils peuvent, tous ceux qu’ils appellent Prosélytes & moines défroqués, chose déplorable à entendre sortir de la bouche de ceux qui se disent Réformés, & qui ne le sont qu’autant que des moynes défroqués leur en ont donné le bon exemple, & fourni le moyen par leurs sçavantes disputes contre le papisme22.

14Cette lettre de Jean Aymon se trouve dans l’ouvrage de Jean-Baptiste Denis L’Esprit des François réfugiez, et ce n’est pas un hasard. Ce dernier y fait part de toute son acrimonie à l’égard des protestants du Refuge et il estime qu’il n’a rien à se reprocher. Curé dans le diocèse de Toul, il devient aumônier du comte de Bissy quand celui-ci est nommé évêque de Meaux à la mort de Bossuet. Mais, « ne pouvant plus résister aux mouvemens & aux remors d’une conscience qui me boureloit », il décide de se réfugier en Suisse et il se convertit à Berne le 13 novembre 170623. Il demeure quelque temps à Genève, puis il émigre en Angleterre où il devient pasteur. Il abandonne toutefois cette activité et se tourne alors vers le préceptorat. Au cours des années 1721 et 1722, il envoie plusieurs courriers au consistoire de l’Église française de Londres afin de se plaindre du traitement qui lui a été infligé au cours de ces dernières années : « Je n’ay éprouvé qu’un souverain mépris ; qu’injustices criantes, dont je ne me suis jamais plaint ; & que persécutions, si non ouvertes, du moins sourdes, ou secrètes ». Jean-Baptiste Denis vit ce mépris comme une humiliation, voire une persécution. Averti de cette attitude des réfugiés français lors du séjour qu’il fit en Hollande, il se dit préparé à l’affronter ; on lui indiqua « les mauvais traitements que l’on y faisoit à des gens de ma sorte, & aux indignités auxquelles le Refuge françois les exposoit »24. En fait, selon Denis, cette situation est due aux Églises françaises du Refuge qui, dit-il, n’ont plus de synodes pour les unir. Ainsi, en Angleterre, chacune d’entre elles cherche son « indépendance », « approuve ce que l’autre condamne, ou condamne ce que l’autre approuve ». Il stigmatise les anciens qui, « assemblés par caballe, & par passion », entreprennent de prononcer la suspension de ministres « qui ont eu le malheur d’encourir leur indignation ». Il critique enfin ce qu’il appelle « la Race sacerdotale dans le Refuge françois », son aveuglement malgré « les justes plaintes, le mécontentement général du peuple, & l’indignité reconnue de ses fils ». Sa conclusion est claire : « Bon Dieu, quels désordres »25!

15Ces différents exemples laissent à penser que les réticences exprimées contre les prosélytes anciens ecclésiastiques sont donc avant tout le fait des Églises françaises du Refuge, et plus particulièrement des pasteurs. Ces derniers s’en prennent surtout à ceux qui choisissent le ministère, doutant de leur foi, exprimant l’inquiétude de confier des fidèles à d’anciens hommes d’Église, et les voyant aussi comme des concurrents. Hormis les pasteurs et certains anciens de consistoires, les réfugiés français ne font pas état de tels sentiments. Quant aux convertis, ils n’expriment aucun ressentiment à l’égard des pays qui les accueillent, même en Angleterre où pourtant le sentiment anti-catholique est très vivace.

16Pour certains anciens ecclésiastiques, la conversion au protestantisme ne constitue en aucune façon un aboutissement dans leur itinéraire spirituel, mais seulement une étape. Il faut donc se demander en quoi les réticences des protestants sont responsables de cette évolution spirituelle. On peut en fait distinguer plusieurs types de parcours. Incontestablement, les réticences des protestants à l’égard de la conversion des ecclésiastiques prennent racine dans le retour de certains d’entre eux vers l’Église catholique. Il semble toutefois que ce soit davantage les difficultés rencontrées au Refuge et leur inconstance qui expliquent ces « reconversions ». C’est le cas par exemple de l’ancien Capucin François Clouet qui abjure à Sedan en 1639 et devient ensuite pasteur aux Provinces-Unies ; surpris quelques années plus tard dans un « bordeau », il est relevé de ses fonctions et décide donc, faute de ressources et exclu de rejoindre son ancien ordre26. Les nombreux échecs professionnels de Jean-Baptiste de Rocoles, en particulier dans sa carrière littéraire, malgré les liens d’amitié qui le lient avec Pierre Bayle ou Jacques Basnage, conduisent également cet ancien ecclésiastique à retourner en France, son parcours étant même plus complexe puisqu’il abjure ensuite une seconde fois le catholicisme pour enfin y revenir définitivement et profiter d’un bénéfice ecclésiastique pour la fin de ses jours27. Les échecs de l’abbé Prévost sont connus entre sa conversion de 1728 et son retour en France en 1734, rejeté qu’il est, poursuivi aussi aux Provinces-Unies et en Angleterre28. En revanche, l’hostilité de certaines Églises françaises, surtout en Angleterre, explique que certains anciens ecclésiastiques quittent le calvinisme auquel ils s’étaient convertis pour rejoindre l’anglicanisme. C’est le cas par exemple de Jean-Baptiste Denis ou de Louis Désécotais. Il faut mettre à part le cas particulier de Jean de Labadie, ancien jésuite bordelais, puis chanoine à Amiens, proche des milieux jansénistes, carme enfin avant de se convertir en 1650 à Montauban où il devient pasteur ; il exerce ensuite à Orange, à Genève et enfin à Middlebourg aux Provinces-Unies ; en conflit avec les autorités partout où il passe, il est suspendu du ministère par le synode des Églises wallonnes des Provinces-Unies et prend la tête d’une petite communauté qui se réfugie à Amsterdam puis en Allemagne29.

17Enfin, il faut souligner que certains deviennent déistes. Pour illustrer cet aspect de la question, je souhaite prendre un exemple qui semble significatif, c’est l’itinéraire d’Yves de Vallonne, un ancien génovéfain. La période de sa vie avant sa conversion est connue par le récit de conversion qu’il publie en 1701 à La Haye après avoir abjuré en 169730. Jusqu’à cette date, il entre en conflit dans tous les établissements où il est reçu. Devenu pasteur en Allemagne, il illustre la difficulté à s’adapter à une nouvelle existence. Il ne reste que quelques mois pasteur de l’Église de Wilhelmsdorf, « parce que le Souverain des États où cette Église est située, eut des raisons pour ne pas vouloir qu’il y eut deux pasteurs dans ce lieu ». Nous n’en savons pas davantage. Toutefois, Vallone précise que le premier pasteur et les anciens du consistoire avaient « beaucoup d’estime pour lui & qu’on y avoit été fort édifié de sa conduite & de ses prédications ». Il doit donc se retirer et il est accueilli à Schwabach où il est autorisé à prêcher et à célébrer les sacrements. Une nouvelle charge lui est alors proposée dans une Église des États du margrave de Bade-Durlach : il refuse d’en accepter la vocation « par le danger qu’il y avoit d’établir un ministre prosélyte dans un lieu qui n’étoit qu’à deux ou trois lieues des terres de France ». Il se dirige alors vers les Provinces-Unies où il s’installe en février 1700. Depuis, écrit-il, « il a eu la consolation d’y exercer son ministère avec édification »31. Il doit pourtant se plier aux règles du synode des Églises wallonnes. En septembre 1701, au synode de La Haye, il est déclaré appelable ayant signé la Confession de foi et la Discipline32. Apparemment, aucune Église ne fait appel à ses services. Débute alors une période de polémiques avec des protestants du Refuge.

18C’est entre 1701, publication de sa Profession de foi, et 1705, son décès, que l’on peut le mieux s’interroger sur sa foi. En 1701, il semble très orthodoxe. Il est évident que pour se faire accepter auprès de ses nouveaux coreligionnaires, Vallone, comme tout autre prosélyte, cherche à démontrer qu’il ne peut y avoir aucun doute sur sa foi. Ayant fui la France, il est à la recherche d’un refuge. Sa pensée religieuse apparaît ensuite dans la controverse qui l’oppose en 1703 à Jacques Bernard, ministre qui poursuit la publication des Nouvelles de la République des Lettres. En 1703, Jacques Bernard signale la parution d’un livre de Vallone, Défense de l’apologie des réformés, au sujet de la prédestination33, ouvrage de controverse contre le luthéranisme, et en fait une critique sévère. Mécontent de l’article de Bernard, Vallone met en cause l’orthodoxie de son adversaire : le journaliste serait un socinien, un pélagien et un disciple de Spinoza. L’affaire est alors portée devant le consistoire de La Haye puis devant le synode d’Heusden en août 1703. Vallone ne s’y présente pas, à la différence de Bernard qui a le soutien de ses collègues. Cette affaire constitue probablement une véritable rupture dans la pensée religieuse de Vallone dans la mesure où il écrit ensuite un manuscrit qui n’a jamais été publié, la Religion du Chrétien. Comment expliquer cette « volte-face »34 ? Il faut insister sur le caractère très instable du personnage depuis qu’il est entré dans le clergé. Il a également toujours adopté une attitude stricte et rigide à l’égard de tout ce qu’il croyait être la vérité. Il n’a jamais supporté non plus d’être contredit. La querelle avec Jacques Bernard représente donc une rupture, dans la mesure où sa pensée a été remise en question par le synode des Églises wallonnes au sujet de la publication de la Défense de l’apologie des réformés. Attaqué pour ses croyances, son caractère le conduit à adopter une attitude inverse : il se rend compte qu’il n’a plus d’avenir dans les Églises réformées en raison du discrédit qui le touche.

19Pour rédiger la Religion du chrétien, cinq philosophes et théologiens l’ont influencé tout particulièrement : Descartes, Spinoza, Bayle, Malebranche et Richard Simon. Par exemple, pour prouver l’existence de Dieu, il reprend Descartes et écrit : « L’idée de l’Être infiniment parfait renferme la nécessité d’existence, comme une perfection ; nous avons l’idée d’un Être infiniment parfait ; donc un Être infiniment parfait existe ». La lecture de Spinoza est évidente quand Vallone écrit : « Il ne se fait rien de rien, donc Dieu n’a pu créer le monde que d’une matière pré-existente »35. Il affirme également que « la véritable religion place l’homme dans son point de vue ; et lui donnant le rang qu’il tient dans la nature elle luy montre ce que dieu est pour luy, son créateur et son père, ce qu’il doit à dieu, l’être, le mouvement, la vie […], ce que dieu demande de luy, la reconnaissance et l’amour, la confiance en ce dieu et la résignation à ses ordres »36. Son déisme le conduit à remettre en cause le dogme de la Trinité et à rejoindre ainsi les sociniens qu’il a combattus. À travers cet ouvrage, le Dieu de Vallone est « tout puissant, sage, bienfaisant. Il est également le Créateur, antérieur à la matière, mais aussi l’Esprit de l’univers, son intime et interne principe »37. Ainsi, sous l’influence de ses lectures philosophiques, Vallone veut montrer qu’il existe la possibilité d’obtenir son salut dans une religion de la Nature, dans laquelle Dieu est le créateur bienfaiteur.

20Pour conclure, nous souhaitons insister sur la rupture que représente pour beaucoup de ces ecclésiastiques la conversion au calvinisme et l’obligation d’émigrer : rupture familiale, rupture sociale, rupture religieuse, sans parler de l’obligation pour beaucoup d’entre eux de trouver une autre activité pour vivre. Ces sentiments, Charles Charlot d’Argenteuil, un ancien chanoine régulier et curé de la paroisse Saint-Pryvé de Bourges, les exprime parfaitement dans son récit de conversion : « Tout me retenait en France et dans l’Église romaine, l’intérêt, les engagements, l’honneur et l’ambition »38. Les consistoires des Églises réformées du Refuge avertissent également les candidats à la conversion des difficultés qu’ils vont rencontrer. Si certains hésitent ou renoncent, ceux qui franchissent le pas sont sans aucun doute conscients de l’accueil qui leur est généralement réservé. Le fait que beaucoup d’entre eux cherchent à devenir pasteurs, sans toutefois toujours y arriver, prouve la sincérité de leurs convictions au moment de leur conversion.

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Notes

1  Archives d’État de Genève (AÉG), Chambre des prosélytes R. 4 f. 336. Didier Boisson, Consciences en liberté ? Itinéraires d’ecclésiastiques convertis au protestantisme (1631-1760), Paris, Honoré Champion, 2009.

2  Claude Lasserre, Le Séminaire de Lausanne (1726-1812), instrument de la restauration du protestantisme français, Lausanne, Bibliothèque historique vaudoise, 1997.

3  Saint-Simon, Mémoires, Paris, Gallimard, 1953, volume I, p. 761.

4  AÉG, prosélytes R 3 f. 103. Pierre Claris de Florian est l’auteur du Triomphe de la Religion Réformée par un protestant de naissance élevé par le malheur des temps dans la communion romaine, mais remis maintenant par la miséricorde de Dieu dans la bonne voye de ses Pères, Londres, 1717. Voir également, « Lettres de Pierre de Claris à Antoine Court », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, 1884, p. 71-82 et 1886, p. 73-78.

5  Deux principaux facteurs permettent de l’expliquer. L’ecclésiastique est d’une part considéré comme un apostat s’il quitte son couvent sans dispense de vœux pour les profès, même sans vouloir se convertir au protestantisme. S’il est repris, il peut donc être à tout moment puni et emprisonné. Fuir dans un pays non catholique permet théoriquement d’être protégé des éventuelles menées de sa congrégation. D’autre part, il existe dès les années 1660 une législation restrictive pour contrôler et empêcher les abjurations. Ainsi, une déclaration royale d’avril 1663, concernant les relaps, précise que « nosdits sujets catholiques qui sont prêtres ou engagés dans les ordres sacrés de l’Église, ou liés par vœux à des maisons religieuses » ne peuvent « quitter ladite Religion catholique pour prendre ladite Religion prétendue réformée, soit pour se marier ou autrement ». Dans la déclaration du 13 mars 1679, les ecclésiastiques qui abjurent le catholicisme sont assimilés à des relaps.

6  Gustave Moeckli, « La chambre des prosélytes de Genève (1708-1798) », Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, 1955, p. 335-371. Cette institution genevoise a été fondée à l’initiative de Guillaume Franconis qui proposa de faire une donation de dix mille écus pour débuter son fonctionnement. Cela pouvait alléger le travail d’une autre institution, la Bourse française, qui devait faire face à un afflux important de réfugiés. Ses statuts prévoient qu’elle soit dirigée par un conseil de sept personnes élues par la Compagnie des pasteurs. La présidence est confiée à Bénédict Pictet, pasteur et professeur de théologie, qui s’est toujours intéressé à la question du prosélytisme et qui entretient des relations avec l’étranger. Pictet se consacre à la nouvelle institution et, dès qu’il s’en retire en 1721, l’activité et l’influence de la Chambre des prosélytes périclitent. En sont également membres, deux magistrats, Guillaume Franconis et Jean-Louis Burlamaqui, le banquier Jean-Robert Tronchin, un gentilhomme, Pierre-Daniel de Gy, et deux réfugiés français, Henri Duquesne, fils aîné de l’amiral Abraham Duquesne, et Gaspard Perrinet d’Arzeliers.

7  AÉG, prosélytes, R. 4 f. 60-61.

8  Voir Didier Boisson, « Niveau culturel et conversion religieuse : l’exemple des ecclésiastiques convertis au protestantisme », La foi dans le siècle. Mélanges offerts à Brigitte Waché, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2009, p. 191-200.

9  AÉG, prosélytes, R. 2 f. 110.

10  Même à Genève, les pressions peuvent être fortes. Elles peuvent être l’œuvre de l’aumônier du résident de France ou de véritables émissaires catholiques, comme le « nommé Martinelli, papiste, qui cherche à parler et à empêcher les personnes qui viennent ici pour changer de religion » (AÉG, prosélytes R. 4 f. 263-264). Un prêtre, lui aussi Italien, appelé Gajoti, suspecté d’être un émissaire du pape, cherche même à se convertir et, malgré les soupçons, il est accepté (AÉG, prosélytes R. 3 f. 260, 263-265 et 267). Plusieurs prosélytes subissent également les avances de Benoît-Quimier de Pontverre, curé de Confignon. C’est le cas en 1716 du capucin Philippe du Corbeau « qui depuis longtemps avoit été sollicité violemment de la part de sa mère par les émissaires du sieur de Pontverre de s’en retourner ». Il résiste puisqu’on le retrouve quelque temps plus tard devant la Chambre des prosélytes (AÉG, prosélytes R. 3 f. 71 et 87). En 1714, André Patin, prêtre dans l’évêché de Sens, est autorisé à rester à Genève par la Chambre des prosélytes. Mais, après quelques jours dans la ville, on apprend qu’il « n’a pas voulu sortir du cabaret, qu’il n’a point voulu aller chés M. le 1er syndic, ny chés le sieur Carminata pour s’instruire ». Il aurait quelque commerce avec le curé Pontverre ». Il est alors congédié (AÉG, prosélytes R. 2 f. 250 et 252). Jean-Jacques Rousseau évoque aussi Pontverre dans les Confessions : « Une espèce de missionnaire qui n’imaginait rien de mieux, pour le bien de la foi, que de faire des libelles contre les ministres de Genève » (livre II).

11  Il se présente le 14 juillet 1710 à la Chambre des prosélytes de Genève, se disant originaire de Mantes, moine du couvent des capucins de Paris sous le nom de Jean-Marie de Paris et désirant se convertir. Il se dit prêtre et prédicateur et il serait sorti du royaume en utilisant comme prétexte le souhait « d’aller au Levant prêcher aux infidèles ». L’accueil est plutôt chaleureux dans la mesure où il a paru « assez instruit et conoitre les erreurs de l’Église romaine, ayant lu la sainte Écriture et sachant les langues latine et grecque ». Il est ainsi autorisé à rester à Genève. Les conseillers genevois enquêtent par l’intermédiaire de compatriotes demeurant en France. La collaboration avec le couvent parisien s’avère fructueuse. En effet, le soi-disant Ferdinand de Mailly a usurpé l’identité d’un autre capucin. Il s’appelle Raison et non Mailly. Il est bien capucin, mais sous le nom de Jean-Marie de Saint-Quentin. La Chambre des prosélytes de Genève reçoit une lettre qui explique que « le Père Jean-Marie de Saint-Quentin, et non pas de Paris, est un petit malheureux quy ne fera rien quy vaille quelque endroit qu’il soit. Il n’y avoit que peu de mois qu’il étoit hors de prison quand il a apostasié cete seconde fois ». Le 18 août, la décision est prise de le convoquer une dernière fois devant la Chambre des prosélytes et de le chasser de la ville. Il en va de la réputation et de la crédibilité de cette nouvelle institution. Le soir même le capucin s’est « sauvé furtivement ». Retrouvé à Lausanne le lendemain, il est arrêté. En prison, il avoue sa véritable identité. Voir AÉG, prosélytes R. 1 f. 217, 225-226, 228-231 et R 2 f. 15-16.

12  AÉG, prosélytes R. 2 f. 141, 159-162, 165-166, 170 ; AÉG, registres du consistoire R. 74 f. 297.

13  Quarto Series of the Huguenot Society of Great Britain and Ireland (QS), volume LVIII, Minutes du consistoire de l’Église française de Londres, 18 juillet 1680.

14  QS, volume LVIII, 28 septembre 1679.

15  Huguenot Society of Great Britain and Ireland, Registres de l’Église française de Londres (FCL), 20 août 1699.

16  QS, volume LVIII, 23 décembre 1683.

17  Antoine de La Barre de Beaumarchais, Amusemens littéraires…pour l’année 1738, tome I, lettre 26, p. 147-154.

18 Ibid.

19  B.S.H.P.F., ms 1018 (article 7). Sur les conditions de ce changement de règle, voir Didier Boisson, « Conversion et reconversion au XVIIe siècle. Les itinéraires de François Clouet et Pierre Jarrige », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, 2009, à paraître.

20  Louis Desecotais, Histoire de la conversion de Mr. Désécotais, ci-devant prêtre dans l’Église romaine, & connu dans le Monde sous le nom de R.P. Cassien de Paris, Capucin, Londres, 1677, épître dédicatoire. Cet ouvrage a été traduit en anglais.

21  Ouvrage en deux volumes publié à La Haye.

22  Lettre citée par Jean-Baptiste Denis, L’Esprit des François réfugiez manifesté dans une apologie en faveur des prosélytes françois ou anglois, & en particulier Jean-Baptiste Denis, déduisant le sujet & les justes raisons qui l’ont obligé de se retirer tout à fait des Églises françoises du Refuge à Londres après plus de 14 ans de Communion avec elles…, Londres, 1722, p. 93-94.

23 Ibid., p. 26-27.

24 Ibid., p. 55.

25 Ibid., p. 51-54.

26  François Clouet a donc publié deux récits de conversion : Déclaration du sieur François Clouet, cy-devant appelé Père Basile de Rouen, prédicateur capucin et missionnaire du pape, où il déduit les raisons qu’il a eues de se séparer de l’Église romaine pour se ranger à la Réformée, adressée à Messieurs de l’Église romaine, Sedan, 1639, et Le retour au giron de l’Église du P. Basile de Rouen, cy-devant apostat et maintenant capucin, contenant 25 articles et 4 propositions et dernières volontés, faites par luy estant en lit malade, La Rochelle, 1648. Il faut ajouter des pamphlets contre les capucins : Justification du sieur F. Clouet, cy-devant P. Basile Capucin Prédicateur & Missionnaire du pape authentiquée par les attestations… contre les impostures de Véron…, Sedan, 1639 ; Le menteur confondu, ou Véron atteint et convaincu par le public, de mensonges, impostures, malices noires, & de production de faux tesmoins, en sa révocation des sieurs Cupif & Monot, avec la cause de l’apostasie de Basile indiquée : Et en son apostat vicieux, Sedan, 1639 ; Journal des Capucins en suite du Capucin du Sr. Du Moulin, avec addition de plusieurs pratiques secrettes de leur Ordre, s.l.n.d.

27  Louis Domairon, « Jean-Baptiste de Rocoles », Le Cabinet historique, 1863, p. 70-80 ; Didier Boisson, Consciences en liberté ?... op. cit.

28  Voir en particulier Claire-Éliane Engel, Le véritable abbé Prévost, Monaco, Éditions du Rocher, 1958 ; Henry Harisse, L’abbé Prévost, histoire de sa vie et de ses œuvres d’après des documents nouveaux, Paris, 1896 ; Jeanne R. Monty, Les romans de l’abbé Prévost, Genève, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Genève, 1970 ; Jean Sgard, Prévost romancier, Paris, 1968 ; Jean Sgard, « L’apostasie et la réhabilitation de Prévost », L’abbé Prévost. Actes du colloque d’Aix-en-Provence, Ophrys, 1965, p. 11-22.

29  Ce personnage a déjà donné lieu à de nombreuses études : Michel de Certeau, La fable mystique, xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982 ; Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au xviie siècle, Paris, Gallimard, 1987 ; T. J. Saxby, The quest of the new Jerusalem, Jean de Labadie and the Labadists, 1610-1744, Dordrecht, 1987. La dernière étude est celle de Daniel Vidal, Jean de Labadie. Passion mystique et esprit de réforme, Grenoble, Jérôme Million, 2009.

30  Yves de Vallone, Profession de foi de Monsieur de Vallone, ci-devant Chanoine de l’Abbaïe Royale de Sainte Geneviève de Paris et à présent Ministre du Saint Evangile ; précédée de l’Histoire de sa conversion et de ses différens en France avec les Sociniens de l’Eglise Romaine, La Haye, chez Meyndert Uytwere, 1701.

31  Yves de Vallone, Profession de foi…, p. 115-116.

32  B.S.H.P.F., ms 1018, volume III, synode de La Haye (septembre 1701), article 12. La Compagnie des pasteurs « souhaite la bénédiction de Dieu sur sa personne et sur son ministère.

33  Le sous-titre est : Contre la réponse de Mr Morl, docteur luthérien de l’université d’Altorf, La Haye, 1702.

34  James O’Higgins, Yves de Vallone : the making of an esprit-fort, La Haye, Martinus Nijhoff publishers, 1982, p. 62.

35  James O’Higgins, Yves de Vallone…, p. 91.

36  James O’Higgins, Yves de Vallone…, p. 94.

37  James O’Higgins, Yves de Vallone…, p. 73.

38  Charles Charlot d’Argenteuil, Lettre d’un pasteur de l’Église romaine converti à la religion réformée à ses paroissiens anciens et nouveaux catholiques de Bourges en Berry, s.l.n.d.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Didier Boisson, « Des hommes entre deux communautés », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 8 | 2010, mis en ligne le 16 mars 2010, consulté le 27 avril 2017. URL : http://cerri.revues.org/67 ; DOI : 10.4000/cerri.67

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Auteur

Didier Boisson

Professeur d’Histoire moderne, Université d’Angers, Centre de recherche : CERHIO UMR 6258

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