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Les contextes de la conversion à l’époque de la Réforme

Contexts of conversion at time of Reform
Raymond Mentzer

Résumés

La conversion – le passage d’une affiliation religieuse à une autre - est un processus à la fois émouvant et ardu, même dans le cas où elle est estimée correcte du point de vue théologique avec la promesse du salut éternel. A l’époque de la Réforme, des hommes aussi bien que des femmes nous en ont donné la preuve. Pour examiner les questions autour du thème des contextes de la conversion et les protestants français, cet article divise le problème en trois parties. D'abord, il traite de la conversion au niveau de la communauté. Il s’agit des structures politiques, professionnelles et économiques qui favorisaient la conversion. Deuxièmement, la famille, qui conversions souvent les plus fortes et les plus durables. Enfin, et c'est le troisième point, tous protestants français ont été obligés eux-mêmes de se convertir au catholicisme en 1685 quand le Roi Soleil révoqua l’édit de Nantes. Comment ont-ils soumis à l’obligation de se convertir, et en même temps quelle stratégie ont-ils mis en place pour maintenir leur foi réformée, sauvegarder leurs familles, et d’essayer d’éviter la menace d’une monarchie catholique et ses alliés ecclésiastiques ?

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Texte intégral

1La conversion – le passage d’une affiliation religieuse à une autre - est un processus à la fois émouvant et ardu, même dans le cas où elle est estimée correcte du point de vue théologique avec la promesse du salut éternel. À l’époque de la Réforme, des hommes aussi bien que des femmes nous en ont donné la preuve. Entrer dans une nouvelle Église, soit protestante, soit catholique, c'était bénéficier d'un milieu où l'on trouvait la réponse à des interrogations. Mais les exigences qui y avaient cours créaient aussi une tension paradoxale entre la vulnérabilité des personnes et leur désir de fidélité. Les Églises catholiques et réformées, malgré leurs nombreux fidèles, leur attrait indéniable et leur signification unique, représentaient pour les convertis le changement et, en particulier, la disparition des usages coutumiers, souvent acquis pendant les décennies - et leur remplacement par les nouveautés. Les transformations nécessaires n'étaient pas toujours accueillies avec enthousiasme. Pour beaucoup de gens, l'adhésion à une nouvelle confession de foi, à une nouvelle liturgie, et à une nouvelle autorité ecclésiastique fut gratifiante, en même temps que difficile à vivre par ses conséquences.

2Pour comprendre les difficultés et pour apprécier les possibilités d'interprétation, on peut d’abord se demander ce que la conversion signifie à l’époque de la Réforme. Au début, la distinction entre les diverses traditions chrétiennes n’était pas très claire. Martin Luther, par exemple, n’avait pas le sentiment de changer de religion quand il s’oppose aux pratiques religieuses de Rome dans ses textes célèbres de 1519-1520. La situation était encore fluide. Les gens ont passé la frontière religieuse sans, paraît-il, beaucoup de difficulté. L’archevêque de Canterbury Thomas Cranmer, nous fournit un exemple frappant. Il était d’abord un prêtre catholique ; puis Henry VIII l’a envoyé en Allemagne où il était conquis par le luthéranisme et se mariait avec la nièce d’Andreas Osiander, un des premiers théologiens allemands à embrasser la Réforme de Luther. Dès son retour en Angleterre Cranmer cachait sa femme ; puis sous le règne d’Edouard VI il devint réformé. Lors de la succession de la reine Marie, Cranmer retourna au catholicisme et enfin, après sa condamnation à mort, il se proclama protestant1. Par contre, il y avait les conversions très fermes telles que celle de Jean Calvin au début des années 1530. Quinze ans plus tard, Théodore de Bèze, son successeur éventuel à Genève, avait vraiment vécu l’expérience de se convertir à la Réforme. Pourtant, à l’exception d’un cercle étroit des théologiens et des intellectuels, on discerne avec difficulté la conversion spirituelle de tel ou tel individu. Les conversions individuelles se produisaient, mais elles n’étaient ni très transparentes, ni très abondantes. Pour la plupart des gens qui ont changé de religion à l’époque de la Réforme, il s’agissait moins d’une décision individuelle que d’une extension des conséquences supplémentaires des événements qui se sont déroulés dans le cadre de leur communauté ou de leur famille – et pour de nombreuses personnes, la situation religieuse restait très ambiguë.

3Les psychologues, sociologues et anthropologues ont consacré énormément de temps et d’énergie à l’étude de la conversion. Bien que la littérature scientifique sur ce sujet soit vaste, je voudrais tout simplement signaler la notion de la « dissonance cognitive ». Il s’agit d’un concept élaboré en 1956 par le psychologue américain Léon Festinger dans son livre L’échec d’une prophétie2. Il fait suite à son étude d'une secte ufologiste qui croyait que les extraterrestres viendraient les chercher bientôt en raison d'une fin du monde imminente. Selon cette théorie, l'individu en présence de cognitions ou croyances incompatibles entre elles, éprouve un état de tension désagréable : c'est l'état de « dissonance cognitive ». Dès lors, cet individu mettra en œuvre des stratégies inconscientes visant à restaurer un équilibre cognitif.

4Le concept de la dissonance cognitive nous fournit une entrée dans la mentalité des gens de l’époque moderne qui n’acceptent qu’avec difficultés les « nouvelles » idées. Pour eux la nouveauté est une critique ; elle est donc toujours dangereuse. Ainsi les réformateurs ont été obligés de présenter leurs idées non pas comme des innovations, mais comme un retour aux origines de l’Église chrétienne pour les faire mieux accepter. L’autre aspect de la dissonance cognitive qui nous intéresse est le fait que le processus de conversion était difficile parce que les gens étaient dans un état d’ambiguïté. Leurs souffrances intérieures provenaient de leur position à cheval sur deux systèmes de croyances opposées. Prenons l’exemple d’une vieille dame de Camarès qui selon son fils « ne pouvait apprendre aucune chose [des nouvelles pratiques religieuses] combien qu’on l’enseigne »3. Même après la promulgation de l’édit de Nantes en 1598 les tensions n’ont pas diminué. Un « fidèle » était convoqué par le consistoire réformé de Layrac en 1611 pour avoir constaté que « s’il y aura guerre, mon âme serait bien de la religion, mais mon épée serait papiste »4. Bien que ce fidèle aléatoire ait été partagé dans ses attachements, il avait bien compris la distinction entre catholique et protestant, ce qui n’était pas toujours le cas dans les années 1550. Pourtant, la grande majorité des hommes et des femmes avait la volonté de résoudre cette ambiguïté, comme nous pouvons le voir en parcourant l’univers mental de leur ville, village, ou quartier.

5Si l’identité confessionnelle n’était pas évidente au début de la Réforme, son amplification se produisait tout au long de la deuxième moitié du XVIe siècle. Les réformés français sentaient progressivement les croyances et les coutumes religieuses qui les séparaient des « papistes ». Être protestant : que signifiaient ces mots pour un membre de l’Église réformée autour de 1600 ? L’essentiel réside dans la capacité et l’habitude de réciter les prières – c’est-à-dire le Notre Père et le Symbole des Apôtres - en Français, aller chaque dimanche au temple pour assister à la prédication qui est toujours l’explication d’un texte de l’Écriture Sainte, chanter ensemble les Psaumes en Français, et participer à la Sainte Cène du Seigneur quatre fois par an – le dimanche de Pâques, le dimanche de Pentecôte, au mois de septembre et autour de Noël. En plus, la Cène était l’occasion pour chacun des fidèles de recevoir un morceau de pain ordinaire (et non pas une hostie) et de boire du vin (ce qui est totalement réservé aux prêtres dans l’Église catholique). Ce sont les distinctions primordiales qui définissent un protestant et les pratiques qu’on devait accepter pour appartenir aux Églises réformées de France.

6Pour examiner les questions autour de ce thème des contextes de la conversion et les protestants français, je propose de diviser le problème en trois parties. D'abord, je traiterai de la conversion au niveau de la communauté. Il s’agit des structures politiques, professionnelles et économiques qui favorisaient la conversion. Deuxièmement, la famille, qui était incontestablement une institution de base dans la société préindustrielle, était le lieu des conversions souvent les plus fortes et les plus durables. La famille, comment a-t-elle encouragé et, dans certains cas, découragé la conversion ? Enfin, et c'est le troisième point, tous les protestants français ont été obligés eux-mêmes de se convertir au catholicisme en 1685 quand le Roi Soleil révoqua l’édit de Nantes. Comment se sont-ils soumis à l’obligation de se convertir, et en même temps quelle stratégie ont-ils mis en place pour maintenir leur foi réformée, sauvegarder leurs familles, et essayer d’éviter les menaces d’une monarchie catholique et ses alliés ecclésiastiques ?

1. La conversion au niveau communautaire

7Le professeur américain Allan Tulchin vient de rédiger une étude importante de la Réforme à Nîmes5. Il focalise ses efforts sur la question essentielle : comment le mouvement protestant nîmois a-t-il attiré de plus en plus d’adhérents au moment décisif, c’est-à-dire dans la période critique entre 1561 et 1562 ? À partir d’un dépouillement approfondi des archives notariales, surtout des contrats de mariage et des testaments, il a découvert que la Réforme était bien accueillie parmi les membres des familles les plus renommées de la ville – les gens de justice, avocats, marchands, bourgeois, et artisans riches. Ils sont devenus les partisans de la Réforme et ils ont utilisé leur pouvoir politique et social pour la renforcer. Ensuite, Tulchin a construit un arbre des filiations entre ces familles les plus prestigieuses de Nîmes. Par ce moyen, il les a divisées en 6 « clans » ou factions liées par intérêts économiques et politiques, professionnels, et surtout par les alliances familiales. Les membres de ces clans étaient les dirigeants de la Réforme à Nîmes et leurs réseaux d’activités professionnelles, de parenté et d’amitié ont profondément facilité la diffusion du protestantisme dans cette région.

8Bien que les perspectives proposées par Tulchin soient fructueuses, je voudrais ajouter que l’attrait de la Réforme pour les élites provient aussi de l’utilisation des libertés et privilèges traditionnels des villes du Midi. Plusieurs – parmi elles Castres, Montauban et Nîmes - avaient leurs propres consulats ; elles n’étaient pas dominées par les seigneurs féodaux comme leurs homologues au nord de la Loire. Un patriciat urbain méridional, largement composé des membres de la bourgeoisie, dirigeait les affaires politiques et judiciaires, économiques et sociales. Cependant le domaine ecclésiastique, sous le contrôle d’un évêque, de plus en plus non-résident, leur échappait. La Réforme offrait donc à ses notables l’occasion de compléter l’arsenal de leurs pouvoirs dans ce petit monde civique.

9En plus, l’Église réformée donnait aux bourgeois laïcs l’accès aux fonctions qui étaient totalement réservées au clergé dans le monde catholique. Les protestants de la tradition réformée ont créé quatre ordres d'office ecclésiastique : le pasteur, le docteur, l'ancien et le diacre. Le pasteur annonçait la Parole de Dieu, chaque dimanche aux fidèles. Le docteur, pour sa part, est chargé d'enseigner, surtout l’Écriture Sainte, dans le cadre d'une académie. Bien que le pasteur et le docteur fassent partie du ministère ordonné, les tenants des deux autres offices sont des laïcs. L'ancien, peut-être le plus original de ces quatre ordres, a la responsabilité de veiller sur les mœurs de la communauté. Le quatrième office, celui de diacre, se consacre aux besoins des pauvres6.

10Les anciens, d’habitude choisis parmi les membres de la bourgeoisie, exerçaient une autorité singulière dans les affaires de l’église. D’abord, ils sont chargés de surveiller la conduite morale des fidèles et de « faire les corrections fraternelles » ensemble avec les pasteurs dans le cadre du consistoire. Les villes réformées en France étaient divisées en quartiers et chacun était placé sous la responsabilité d’un ancien désigné. L’ancien notait attentivement les écarts de comportement survenus dans son quartier et, normalement, il rendait visite, au moins une fois par, an à tous les fidèles. Il avait un pouvoir moral démesuré au sein de la communauté. En plus, les anciens préparaient aussi les quatre célébrations annuelles de la Sainte Cène. Ils tenaient les listes des membres de l’Église susceptibles d’y participer et leur distribuaient les méreaux - petits jetons dont la plupart était en plomb - qui donnaient accès à ceux qui étaient en règle avec le consistoire. Un ancien recueillait à la porte du temple ou à la table de communion les méreaux de tous les communiants. Deux autres fournissaient le pain et le vin nécessaires. D’autres anciens « rangeaient » la congrégation - c’est-à-dire veillaient à ce que les fidèles se présentassent d’une manière ordonnée et sans bousculade à la table. Parfois, un ancien était même chargé de « verser » le vin ou « présenter la coupe » au pasteur. Ainsi dans l’Église réformée, l’ancien – un laïc – pouvait présenter le vin qu’il n’avait pas le droit d’accepter dans la célébration de la messe catholique. Ces responsabilités représentaient un changement incalculable dans le statut des laïcs et, par extension, un des principaux attraits de la Réforme7.

11Enfin, dans certaines villes protestantes, Castres et Montauban par exemple, il y avait un corps d’Église qui se réunissait exceptionnellement pour discuter des affaires ecclésiastiques les plus importantes et les plus délicates, comme les décisions pour construire un nouveau temple, établir les impositions pour les fidèles, et, de plus en plus au cours du XVIIe siècle, conduire les relations extérieures avec les autorités royales menaçantes8. Malgré la présence des pasteurs, les consuls municipaux, les anciens et les chefs de famille le dominaient. De plus, c’était le juge d’appeaux de la ville – un laïc – qui présidait cette institution ecclésiastique. Il est clair que la conversion au protestantisme apporte aux dirigeants de ces villes du Midi des avantages considérables pour diriger les affaires ecclésiastiques.

2. La conversion au niveau familial

12Si la conversion au niveau communautaire a attiré l’intérêt des historiens par son dynamisme et ses conséquences, c’est au niveau de la famille que ce processus prend sa coloration profonde et révélatrice. Prenons l’exemple de la famille Lacger, composée de membres de la petite noblesse de Castres et dont j’ai fait une étude détaillée. Dans les années 1560, il y avait cinq frères : l’aîné, Antoine Ier, fut conseiller au parlement de Toulouse et se convertit au protestantisme bien avant les guerres de religion. Le second Jean, juge ordinaire à Castelnaudary dans le Lauragais, était aussi devenu protestant. Antoine II, le troisième frère protestant, fut juge d’appeaux à Castres. Les deux derniers frères – Adrian et Sébastien – restèrent catholiques. L’un était un commerçant du pastel à Toulouse (ville très catholique), l’autre était chanoine de l’Église collégiale de Burlats dans les montagnes à l’est de Castres. Les cinq frères entretenaient des liens solides, mais la persécution religieuse a bouleversé énormément leur famille. Antoine Ier, le frère ainé, fut assassiné par les catholiques à Toulouse au moment du massacre de la Saint-Barthélemy. Treize mois plus tard, le chanoine Sébastien fut tué par les protestants. À ce moment, Jean juge à Castelnaudary, qui était lui-même blessé dans la défense de ses coreligionnaires réformés en 1562, a décidé de retourner au catholicisme : d’une part parce que les « papistes » avaient pris le contrôle de Castelnaudary ; d’autre part, parce qu’il chercha la stabilité qu’il estimait pouvoir trouver dans la religion du roi. Ainsi chacun des trois frères survivants faisait partie de la religion dominante de sa propre ville. Antoine II fut protestant à Castres, Jean catholique à Castelnaudary, et Adrian catholique à Toulouse9. Pour les Lacger les nécessités de la famille allaient de concert avec les exigences de la communauté. Et bien qu’ils se convertirent et se reconvertirent, les différences religieuses n’ont jamais réussi à les diviser – ce qui n’était pas toujours le cas dans d’autres contextes.

13Dans ce monde violent, ni les catholiques, ni les protestants n’ont hésité à utiliser un langage ordurier pour caractériser la perte d’un fidèle à l’autre religion. Pour leur part, les réformés profitaient de l’occasion pour montrer une aversion profonde à l’encontre du christianisme papal - une hostilité souvent exprimée dans un langage violent et haut en couleurs. Un exemple particulièrement saisissant l’illustre à Marsillargues au début du XVIIe siècle : quand deux hommes qui s’étaient convertis au protestantisme revinrent au catholicisme plusieurs mois plus tard, l’Église réformée locale les condamna pour être revenus à leur « vomissement et dans le bourbier »10. Quand il s’agissait d’une conversion due à un mariage, le vocabulaire fut encore plus incisif : le consistoire de Layrac convoqua plusieurs hommes au XVIIe siècle pour avoir « livré » leurs filles « à Satan », c'est-à-dire pour les avoir exposées à un mariage célébré devant le prêtre. Un tailleur était convoqué pour avoir donné sa fille en mariage à un papiste - dans le langage du consistoire pour « l’épouser à Satan » car « toute personne qui est de la communion de la messe est livrée au diable »11.

14Pour ceux qui se convertirent du catholicisme au protestantisme, les Églises réformées de France ont saisi l’occasion pour souligner une distinction puissante entre la vraie religion et la tyrannie de l’Antéchrist. Comme il s’agissait des gens analphabètes, la cérémonie de conversion se centrait sur l’Eucharistie, le rite central dans lequel chaque membre de l’Église participait d’une façon habituelle. Le vocabulaire de ces conversions renforçait l’identité confessionnelle en même temps que les divisions entre protestants et catholiques. D’anciens catholiques, au moment d’adopter la foi réformée, répudiaient parfois expressément la messe plutôt que le christianisme papal. Les hommes et les femmes renonçaient aux « abus de la messe ». Ainsi une femme de Layrac abjura « la messe, détestant et abhorrant de tout son cœur l’abus, superstition et idolâtrie » qu’elle contenait. Un serviteur de la même ville renonça à « la messe et ses dépendances, protesté vivre et mourir en l’Église réformée par la Parole de dieu » et un noble protesta de « vivre et mourir en la vraie religion chrétienne et renonça à tous les abus de la messe »12. À Rochechouart en Limousin au début du XVIIe siècle, un converti « a abjuré et renoncé la messe, toute idolâtrie [et] toutes les superstitions et erreurs de la papauté [qui sont] contraires à la religion réformée et la Parole pure de Dieu »13. Dans les années 1640, les convertis à Gordes en Provence continuaient à « renoncé toutes les erreurs et superstitions de l’Église romaine et, en particulier, le prétendu sacrifice de la messe »14.

15Les catholiques, pour leur part, ont mis l’accent sur l’exclusivité de l’Église catholique dans les formules d’abjuration qu’ils ont demandées aux convertis vers la fin du XVIIe siècle. Le nouveau catholique reconnaît « la vraie dans l’Église Catholique, Apostolique et Romaine, hors de laquelle, il n’y a point de salut, et désire se mettre dans son giron, et participer aux divins exercices, aux prières et sacrifices de la vraie religion, et n’aura jamais d’autre croyance ». Parfois ces formules firent référence aux générations futures quand le converti promit de « tenir et garder la foi Catholique, Apostolique et Romaine, [et] la faire garder par ses enfants »15.

16Les renonciations à la messe par les convertis au protestantisme et leurs affirmations de la religion réformée avaient lieu souvent à l’occasion d’un mariage. Ainsi Françoise Tourné renonça à « la messe et toutes ses dépendances », et protesta de « vivre et mourir en l’église de Dieu ». « À même instant » selon le registre du consistoire de Layrac, le pasteur a « béni et célébré » son mariage avec Raymond Vere. Une autre femme a « renoncé à la messe et à tout de ce qui dépend de l’Église romaine, promis de vivre et mourir en la religion réformée » et deux semaines plus tard se mariait avec un protestant. Une autre femme fut reçue le 2 mars 1607 et se maria le 26 mars16.

17Mais si un mariage était souvent l’occasion d’une conversion, ces unions interconfessionnelles posaient de graves dangers. Les mariages mixtes risquaient toujours d’exposer un fidèle – le plus souvent la femme, mais parfois le mari – à la conversion à la religion contraire. Les protestants aussi bien que les catholiques estimaient qu’un mariage mixte fut le mélange confessionnel. La preuve de ce péril était bien démontrée par le cas d’une femme d’Archiac en Saintonge. Son mari catholique se convertit au moment du mariage. Puis, il se retourna à ses erreurs « papistes » et contraignit sa femme à assister avec lui à la messe17. Plus dangereux encore était le sort de ces enfants issus de ces mariages mixtes – la génération future – qui auraient été élevés dans l’Église catholique.

18Elisabeth Labrousse a publié un bel article sur les unions mixtes à Mauvezin, en Gascogne au XVIIe siècle. Mauvezin fut une ville bi-confessionnelle où les gens passèrent facilement, paraît-il, d’une confession à l’autre. Labrousse a trouvé à partir du registre du consistoire réformé qu’il y avait vingt cinq passages du catholicisme au protestantisme et dix sept cas inverses pour la période 1628-1656. Un peu en dehors de ces cas, il y avait un bon nombre de conversions « provisoires » des protestants au catholicisme qui se produisait dans le contexte d’un mariage avec un conjoint papiste. C’était le cas pour treize personnes dont onze femmes et deux hommes. La prépondérance des femmes converties pour cause de mariage s’explique par le poids du système patriarcal de l’époque. Les femmes protestantes (ou plutôt leurs pères et leurs mères), au moment d’une union mixte, se sentaient obligées de se marier « à la messe ». Après le mariage devant le prêtre, la convertie de fraîche date retourna à l’Église réformée18. Ce système de conversion fictive à l’occasion d’un mariage mixte existait à peu près partout dans le monde réformé. Robert Sauzet a découvert qu’entre 1609 et 1621 un quart des mariages célébrés dans la cathédrale de Nîmes, se produisait avec un des conjoints - le plus souvent la femme - converti dans les mois précédents19. Les filles protestantes sont constamment convoquées par leurs consistoires à cause de leurs mariages « à la papauté ». Alors elles se repentaient et ensuite étaient réintégrées parmi les réformés.

19La question brûlante pour Labrousse est de savoir dans quelle confession les enfants nés des ces mariages « bigarrés » seraient élevés. Elle constate que c’était normalement celle du père, ce qui représentait une hémorragie confessionnelle et l’affaiblissement de la communauté protestante. Enfin, Labrousse conclut qu’en général les conversions, à Mauvezin et ailleurs, n’étaient forcément motivées ni par la ferveur religieuse, ni par l’intérêt économique. Il s’agissait plutôt des pratiques de la sociabilité quotidienne qui encourageaient un changement, parfois provisoire, de confession.

20Gregory Hanlon, un chercheur canadien, a bien démontré dans son étude d’une autre ville gasconne, celle de Layrac, une exogamie confessionnelle analogue à celle que l’on trouve à Mauvezin. Pour lui comme pour Labrousse cette attitude montre une coopération des membres des deux traditions chrétiennes. Selon Hanlon, lors de ces mariages mixtes « les catholiques et les protestants n’étaient pas des étrangers... Ils étaient les bons amis et les bons voisins »20. Bien que je ne conteste pas cette interprétation, je voudrais ajouter que, dans le cas d’une minorité religieuse comme celle des réformés de Layrac ou de Mauvezin, le mariage mixte entraînait l’assimilation éventuelle par la majorité catholique. Plus les protestantes épousaient des catholiques, plus leurs enfants étaient élevés dans la foi catholique.

3. La conversion involontaire au catholicisme à l’époque de la Révocation

21Les soucis et les angoisses des pères et des mères protestants s’intensifiaient avec les efforts de la monarchie pour « purifier » le royaume à partir des années 1660. Les pressions fortes et odieuses pour se convertir à la religion du roi avaient des conséquences importantes dans le cadre de la famille. Parfois, on trouve les allusions à ces tensions bien avant 1685. Ainsi, Jean Bruniquel, un reformé, habitant de La Drèch dans le Tarn actuel, écrivait en 1630 au sujet d’une branche de sa famille devenue catholique « qu’il est possible, probable même, que, dans des temps de persécution, nos parents avaient adopté la religion romaine pour conserver leurs enfants... »21. Ce thème de la sauvegarde des enfants et la préservation de la continuité de la famille s’est prolongé tout au long du siècle.

22Les familles protestantes se trouvaient obligées de mettre en place des stratégies pour maintenir leur foi, maintenant cachée, de génération en génération. Retournons à l’exemple de la famille Lacger, ces nobles protestants de Castres. Certains qui gardaient les terres ancestrales, avaient résisté aux actions catholiques pour les convertir. Le curé local les considérait encore comme membres de la Religion Prétendue Réformée. Par contre, les titulaires des offices royaux dans l’administration judiciaire ou dans l’armée ont été obligés de se convertir pour garder ces offices. Pour eux, il était impossible de s’opposer à la monarchie et à l’Église catholique. Toutefois, ils ont essayé de conserver leur foi familiale protestante parmi leurs enfants. Ainsi Jacques de Lacger, juge à la chambre de l’Édit, se convertit en 1685 tandis que sa femme resta protestante et, par ce moyen, avait pu servir de relais confessionnel pour leurs enfants. Par mesure de sécurité, Jacques et d’autres juristes protestants ont demandé et reçu du roi les pardons du refus de leurs femmes de se convertir22. Finalement cette stratégie poursuivie par nombreux protestants de la petite noblesse a échoué, en partie, parce qu’ils n’avaient pas pensé que la Révocation durerait aussi longtemps.

Conclusion

23À l’époque moderne la conversion provoquait infailliblement un grand scandale car c’était une affaire publique et sérieuse. La perte de l’un des membres était considérée par le groupe comme une trahison de Dieu, de l’Église, de la communauté, et de la famille. Un avocat catholique de Janville en Normandie qui se convertit au protestantisme dans les années 1660 n’osa pas marcher dans la rue de peur que ses anciens coreligionnaires puissent lui jeter des pierres. Finalement il quittait son village23.En revanche, le parti qui gagnait un nouvel adhérent proclamait cette conversion au son de trompe. Une conversion n’est pas simplement l’arrivée d’un nouveau fidèle ; elle est aussi l’occasion de souligner la valeur de la vraie religion. Ainsi les convertis au protestantisme renonçaient aux faux rites de la fausse religion qu’ils avaient abjurée, tandis que ceux qui passèrent au catholicisme affirmaient qu’il n’y avait pas de salut hors de leur nouvelle Église.

24En dépit des multiples tentatives pour établir clairement les limites de la vraie religion et le danger de les dépasser, les gens se convertirent, soit dans le cadre de la sociabilité et du mariage, soit sous la menace des persécutions. Si les frontières religieuses étaient parfois poreuses, les Églises, surtout celles qui étaient minoritaires, ont travaillé sans relâche pour maintenir leurs identités confessionnelles et éviter la menace des conversions. Leurs efforts se concentraient souvent sur les jeunes et les enfants, soit pour les protéger, soit pour les attirer. Il est certain que les gens changent de religion à différents niveaux – individuel, communautaire ou familial - et pour différentes raisons. En fin de compte, ce qui frappe le plus dans cet effort d’attirer les convertis ou de les empêcher est que les gens continuaient à se convertir.

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Notes

1  D. MacCulloch,Thomas Cranmer: A Life, New Haven, Yale University Press, 1998.

2  L. Festinger, L’échec d’une prophétie, édition française, Paris, Presses Universitaires de France, 1993.

3  Bibliothèque de l’Arsenal, ms. 6563, fol. 82. F. Delteil, « Institutions et vie de l'Eglise réformée de Pont de Camarès », in M. Péronnet (éd.), Les églises et leurs institutions au XVIe siècle. Actes du Vème Colloque de Centre d'Histoire de la Réforme et du Protestantisme, Montpellier, Université Paul Valéry – Montpellier III, 1978, p. 107.

4 Archives Départementales, Gers, 23067, le 4 février 1611.

5  A. Tulchin,That Men Would Praise the Lord: The Triumph of Protestantism in Nîmes, 1530-1570, New York, Oxford University Press, à paraître.

6  F. Méjan, Discipline de l'Église réformée de France annotée et précédée d'une introduction historique, Paris, Éditions ‘Je Sers’, 1947, p. 189-228. Sur le modèle établi par Jean Calvin à Genève en 1541, voir les “Ordonnances ecclésiastiques,” in R. M. Kingdon et J.-F. Bergier (éd.), Registres de la Compagnie des Pasteurs de Genève, t. I, 1546-1553, Genève, Librairie Droz, 1964, p. 1-13.

7  R. Mentzer, « Acting on Calvin’s Ideas: The Church in France », in D. Foxgrover (éd.) Calvin and the Church, Grand Rapids, Mich., Calvin Studies Society, 2002, p. 35-38.

8  Archives Départementales, Tarn, I 1, p. 30-31, 154-155, 183-184, 192-193, 262, 270-272, 322-323, 337-338, 340-341, 503, 527, 911, 913, 914, 926, 1005, 1013-1015, 1220-12211232; I 2, fol. 99, 103, 146, 148, 149, 299-300, 410-411. Archives Départementales, Tarn-et-Garonne, I 1, fol. 45-50v, 72-72v, 144, 160v-162, 172-172v, 248-249, 250 v. R. Mentzer, Blood and Belief:Family Survival and Confessional Identity among the Provincial Huguenot Nobility, West Lafayette (Indiana), Purdue University Press, 1994, p. 164-166.

9  R. Mentzer,Blood and Belief, p. 27-47.

10 J.-M. Daumas, Marsillargues en Languedoc, fief de Guillaume de Nogaret, petite Genève, Marsillargues, Studium réformé occitan, 1984, p. 63.

11  Archives Départementales, Gers, le 29 décembre 1607, le 26 mars 1608.

12  Archives Départementales, Gers, 23067, le 20 janvier 1599, le 18 février 1606, le 19 janvier 1618.

13  « Extraits du premier registre consistorial de Rochechouart, 1596-1635 », in A. Leroux, E. Molinier et A. Thomas (éd.), Documents historiques bas-latins, provençaux et français concernant principalement la Marche et le Limousin, 2 vol, Limoges, Ducourtieux, 1883-1885, t. 2, p. 90-91.

14  Archives Départementales, Vaucluse, 1 J 601, fol. 19.

15  C. Borello, Les protestants de Provence au XVIIe siècle, Paris, Champion, 2004, p. 386-387.

16  Archives Départementales, Gers, 23067, le 10 janvier 1599, le 3 janvier 1607, le 2 mars 1607.

17  Bibliothèque de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, Ms 18, fol. 55v.

18  E. Labrousse, « Conversion dans les deux sens », in J. Solé (éd.), La conversion au XVIIe siècle. Actes du XIIe Colloque de Marseille (janvier 1982), Marseille, C.M.R. 17, 1983, p. 161-177.

19  R. Sauzet, Contre-réforme et réforme catholique en Bas-Languedoc : le diocèse de Nîmes au XVIIe siècle, Paris et Louvain, Vander-Oyez et Nauwelaerts, 1979, p. 165-167, 266-269.

20  G. Hanlon, Confession and Community in Seventeenth-Century France : Catholic and Protestant Coexistence in Aquitaine, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1993, p. 102-111.

21 C. Rabaud, Histoire du Protestantisme dans l'Albigeois et le Lauragais, 2 vols, Paris, Fischbacher, 1873 et 1898, t. 1 : 282.

22  R. Mentzer, Blood and Belief, p. 170-173.

23  E. Benoist, Histoire de l’Edit de Nantes, 3 vols, Delft, E. Beman, 1693-1695, t. 1, pt. 3, p. 449-550.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Raymond Mentzer, « Les contextes de la conversion à l’époque de la Réforme », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 8 | 2010, mis en ligne le 16 mars 2010, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://cerri.revues.org/72 ; DOI : 10.4000/cerri.72

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Auteur

Raymond Mentzer

Raymond Mentzer est professeur d’histoire des religions dans le département des sciences religieuses de l’Université de l’Iowa. Il est spécialiste de l’histoire de la Réforme, surtout en France. Il vient de publier La construction de l’identité réformée aux 16e et 17e siècles : le rôle des consistoires (Champion, 2006). Ses recherches actuelles se centrent sur la liturgie et la discipline ecclésiastique dans la tradition réformée.

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