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Itinéraires de conversion dans le christianisme ancien

Anne Pasquier

Résumés

S’il est un phénomène crucial pour comprendre l’Antiquité chrétienne, c’est bien celui de la conversion. Nous n’avons évidemment pas accès directement au phénomène ni aux motifs intimes d’une conversion. Ce que l’on possède, ce sont des récits proposant des modèles, les plus connus, ceux de Paul et d’Augustin, ayant servi d’exemples de siècle en siècle. La littérature apocryphe étant moins étudiée sous cet aspect que le reste de la littérature chrétienne, je voudrais explorer ce phénomène en un texte particulier, les Actes d’André, datés de la deuxième moitié du second siècle de notre ère ou du début du processus graduel, ce qui peut inclure une expérience-choc à un moment particulier de ce processus, ensuite comme espace de construction d’une nouvelle identité et comme médiation entre la nouvelle religion et la vision générale du monde de l’époque.

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Texte intégral

1S’il est un phénomène crucial pour comprendre l’Antiquité chrétienne, c’est bien celui de la conversion. Nous n’avons évidemment pas accès directement au phénomène ni aux motifs intimes d’une conversion. Ce que l’on possède, ce sont des récits proposant des modèles, les plus connus, ceux de Paul et d’Augustin, ayant servi d’exemples de siècle en siècle. La littérature apocryphe étant moins étudiée sous cet aspect que le reste de la littérature chrétienne, je voudrais explorer ce phénomène en un texte particulier, les Actes d’André, datés de la deuxième moitié du second siècle de notre ère ou du début du processus graduel, ce qui peut inclure une expérience-choc à un moment particulier de ce processus, ensuite comme espace de construction d’une nouvelle identité et comme médiation entre la nouvelle religion et la vision générale du monde de l’époque.

  • 1  J. Z. Smith, « What a difference makes », in J. Neusner, E. S. Frerichs (eds), To see Ourselves as (...)

2Dans la mesure où il s’agit de récits, récits de conversion cherchant eux-mêmes à convertir, l’analyse littéraire, rhétorique et narrative, est utilisée. En outre, les études récentes en sociologie sur la conversion proposent des modèles dont on peut se servir. On peut également tirer parti de celles qui traitent de la construction identitaire1. Plus précisément, une étude de type socio-historique est susceptible de rendre compte du caractère spécifique de toute conversion : il existe en effet une grande variété d’expériences de conversion et celle-ci est comprise différemment selon les milieux et les contextes religieux et sociaux. Si la conversion est au cœur du christianisme, les approches ou les visions d’une conversion sont multiples à l’intérieur de ce mouvement. Cela signifie qu’il faut situer les textes à analyser dans le contexte historique de l’Empire romain et tenir compte de l’évolution de ce contexte. Une conversion aux IIe et IIIe siècles diffère évidemment d’une conversion aux IVe et Ve siècles, qui marquent la réconciliation puis l’alliance entre le christianisme et le pouvoir politique.

1. La conversion, un processus dynamique

  • 2  L. R. Rambo propose le terme « converting » plutôt que « conversion » pour montrer qu’il s’agit d’ (...)
  • 3  Voir par exemple, T. M. Finn, From Death to Rebirth : Ritual and Conversion in Antiquity, New-York (...)

3Dans plusieurs études sociologiques sur la conversion, celle-ci est envisagée comme un phénomène dynamique et performatif, plutôt que comme un évènement décisif unique, même si c’est ainsi qu’elle est parfois décrite. Une série d’étapes ponctuent cet itinéraire. Cette notion de processus de conversion permet de comprendre le changement religieux comme une série d’expériences spirituelles et sociales (relations sociales, sentiment d’appartenance à une communauté, construction d’une identité, utilisation de pratiques comme le rituel)2. Ces modèles dégagés par la sociologie mettent l’accent sur la participation active des individus et sur leur ancrage dans le contexte social lors du processus. À partir des modèles proposés, voici en rappel les principales étapes3.

  • 4  Même si les définitions de la conversion (conversio) sont nombreuses, on peut choisir la définitio (...)

4a. Un contexte social et culturel particulier ainsi que des motifs personnels sont susceptibles de déclencher une crise ou une expérience dramatique qui incite quelqu’un à partir à la recherche d’un mouvement religieux spécifique ou d’une autre religion. Ce peut être une remise en question des valeurs du monde dans lequel une personne vit ou une rupture au sein d’une vision du monde, jusque là tenue pour acquise ou garantie. Cependant les facteurs sont multiples, interactifs et cumulatifs. Il n’y a pas une seule cause de la conversion, pas plus qu’il n’y aura une conséquence dans ce processus4.

5b. Après la recherche, a lieu la rencontre d’une nouvelle réalité religieuse. La conversion s’effectue généralement par l’intermédiaire de réseaux sociaux et plusieurs études soulignent l’importance des liens affectifs avec d’autres convertis.

6c. L’interaction entre le converti potentiel et le nouveau milieu est cruciale. Cette interaction prend différentes formes : incitations à briser son attachement à l’ancien culte ou à l’ancienne manière de vivre, instruction et rituel. L’interaction a pour objectif de créer une nouvelle identité. Une rhétorique et un langage spécifique sont utilisés, particuliers à un groupe religieux. La rhétorique aide le converti à conceptualiser et interpréter les changements qu’une conversion entraîne. L’instruction et les récits, faisant usage du pathos pour développer des liens affectifs, proposent également un nouvel ethos, une image qui assoit la crédibilité du groupe. Celui-ci y présente ses croyances, sa vision du monde et ses pratiques spécifiques. À ce stade, c’est le converti lui-même qui commence à utiliser un tel langage, incorporant ainsi dans sa vie le vocabulaire de la transformation propre au groupe. La terminologie utilisée est un nouveau système interprétatif du monde et sert à introduire le converti dans ce système qui peut, dans certains cas, avoir la puissance de transformer dramatiquement sa vision du monde.

  • 5  Il faut en effet distinguer sociologiquement entre le recrutement (quelqu’un se joint au mouvement (...)

7L’approfondissement d’une tradition religieuse est facilité par la participation à des pratiques rituelles. Par le biais d’activités communautaires, telles que le chant, la récitation des écritures et la prière, l’action rituelle consolideles décisions et instille un sens plus profond d’appartenance. Non seulement les rituels servent à marquer la transition de l’ancien chemin au nouveau mais ils mettent en acte la décision et l’adhésion du converti5. Ils servent en quelque sorte de validation expérimentale du système religieux qui est présenté : ce sont des événements, au sein d’une communauté religieuse, qui donnent forme, incarnent, formulent, concrétisent une doctrine ou une vision du monde. En outre, le converti est initié en apprenant les rôles et les conduites que l’on attend de lui.

8d. Enfin, une conversion a des conséquences et des effets. Les conséquences incluent soit les bénéfices de la conversion au sens large - un sens à la vie, une technique de vie, l’estime de soi, une autorité, un pouvoir nouveau - soit les inconvénients, comme par exemple un certain rejet de la part de la famille ou d’autres composantes de la société. Ces dimensions mettent en lumière le fait que la conversion est aussi un phénomène collectif, social, même dans le cas d’une conversion individuelle.

  • 6  Différents degrés d’intensité peuvent marquer ces étapes. Une conversion peut se dérouler comme un (...)

9Bien sûr, il faut s’interroger sur la fonction sociale de tels modèles et se demander dans quelle mesure ils correspondent à la réalité. Ces phases ne reflètent pas un modèle unilinéaire ou universel. Elles n’apparaissent pas nécessairement dans cet ordre, certaines peuvent être absentes. La réalité est complexe et le processus de conversion se caractérise souvent par un aller-retour entre les stages, et non comme un mouvement unidirectionnel. Ce sont des dimensions possibles, non des étapes chronologiquement distinctes, même si cet ordre logique correspond souvent avec l’ordre de ce qui est expérimenté. Il s’agit en fait d’un modèle heuristique. Son utilité réside dans la possibilité d’organiser ce phénomène complexe et interactif, dont les dimensions sont multiples, en un processus qui prend en compte les continuités tout autant que les discontinuités6.

  • 7  Sur la conversion religieuse, voir les Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinair (...)

10Ce modèle sociologique étant ainsi adaptable, il me semble qu’il peut être appliqué à l’Antiquité chrétienne. Tout en essayant de le discerner dans le texte retenu, l’accent sera mis sur la symbolique déployée dans les discours de conversion. En effet, parmi les métaphores et les images que l’on voit apparaître dans les textes chrétiens anciens, certaines en particulier ont retenu mon attention : celles qui touchent au symbolisme du masculin et du féminin. Une nouvelle représentation en est offerte à partir d’une interprétation de passages de l’Écriture comme Gn 1, 26-27. Des modèles d’une nouvelle humanité sont ainsi proposés aux lecteurs et lectrices. Ce symbolisme du masculin et du féminin est également utilisé afin de créer une appartenance, les textes chrétiens de conversion ayant pour but de susciter un sentiment nouveau de communauté, sans doute plus fort que dans les cultes traditionnels romains.Cependant,de manière paradoxale, on note une tension entre le désir de créer une nouvelle identité forte et une certaine acculturation du message, c’est-à-dire l’adaptation aux systèmes de pensée et aux croyances religieuses du monde ambiant. Plusieurs études récentes ont d’ailleurs noté que quelqu'un n’adopte jamais une vision totalement contraire à la sienne7.

11Avant de présenter les Actes d’André et tenter de cerner, au moins en partie, leur milieu culturel et social ainsi que leur vision de la conversion, il est nécessaire de rappeler certaines valeurs générales propres au monde romain, dans la mesure où elles sont contestées dans les Actes apocryphes et où elles jouent un rôle dans la construction identitaire chrétienne qui en est proposée. Je traiterai ainsi rapidement de la religion traditionnelle romaine et de la vision qu’a le monde romain des rôles respectifs de l’homme et de la femme.

2. Le monde romain aux deuxième et troisième siècles de notre ère

  • 8  Quand faire, c’est croire : Les rites sacrificiels des Romains, coll. « Historique », Paris, 2005, (...)

12Dans l’Empire romain, la religion traditionnelle, polythéiste, est fondée sur le respect des pratiques et des rituels cérémoniels, dont le sacrifice. Selon John Scheid, le sens premier de tous les sacrifices demeure toujours le même : constituer une hiérarchie entre les hommes et les dieux, autrement dit énoncer et réaliser des hiérarchies8. Dans une société comme la société romaine, l’insistance sur la préséance est essentielle, préséance de certains dieux et de certains humains sur d’autres. Le but poursuivi, en révélant les hiérarchies, est de faire des divinités des partenaires ainsi que des membres de la communauté terrestre. On établit ainsi des liens entre tous les éléments de la hiérarchie, ce qui fonde la communauté terrestre des Romains.

  • 9  Voir P. -L. Malosse, « Conversion et culture dans le monde grec du IVe siècle ap. J.-C. », Cahiers (...)

13Si la fonction de la religion est de permettre un accès aux dieux, elle est également sociale et politique. La religion traditionnelle doit créer un lien social. Elle constitue le cœur de l’identité collective. À travers elle, on exprimait des référents communs, culturels, politiques et sociaux. Le culte qui était célébré en commun devenait ainsi le ciment d’un groupe et le principe d’intégration de ses membres. Et comme, dans une cité antique, politique et religion allaient ensemble, la pratique religieuse communautaire faisait partie du devoir civique. On ne pouvait donc s’y soustraire sans encourir l’exclusion civique et sociale. Il n’existe donc pas vraiment de conversion dans un tel monde. Le phénomène de la conversion y semble inconnu9.

  • 10  J. Scheid, La religions des Romains, p. 153-156; aussi, R. Turcan, Les Cultes orientaux dans le mo (...)

14La situation n’est peut-être pas différente dans les cultes à mystères. Ces cultes, il est vrai, requièrent des fidèles une implication plus personnelle et contraignante envers la ou les divinités. Cependant, ils ne remplacent pas la religion traditionnelle, mais s’y insèrent comme un élément complémentaire. La religion traditionnelle n’étant pas exclusive, le fidèle avait la liberté d’adhérer au culte d’une ou plusieurs divinités grecques ou orientales. Ce sont en fait des choix possibles à l’intérieur de la religion antique : on pouvait y adhérer puis en sortir sans problème tout en effectuant les rites traditionnels10. En revanche, on peut parler de conversion dans le domaine de la philosophie où la question religieuse monopolise la réflexion. Aux IIe et IIIe siècles, le platonisme et le stoïcisme évoluent vers une forme de monothéisme ou vers ce que l’on appelle l’hénothéisme. Dans cette quête d’une élévation spirituelle, on observe aussi une renaissance des philosophies qui prônent une ascèse, comme le néo-pythagorisme.

15Le christianisme à cette époque est très diversifié. Il est peu institutionnalisé, quant à la hiérarchisation des clercs. Les pratiques et les croyances ne sont pas toujours bien définies : il n’y a pas encore de dogme, ni de concile, donc pas d’orthodoxie (et pas d’hérésie) ni d’orthopraxie. De ce fait, les frontières sont floues entre les différents groupes : « judéens », « chrétiens », « Romains » ou « Grecs » au sens religieux. Le christianisme est perçu comme un mouvement de de-ethnicisation par rapport au judaïsme, même s’il faut nuancer. Les chrétiens sont romains ou gréco-romains. C’est pourquoi les textes chrétiens cherchent à établir des frontières strictes, par la rhétorique, une rhétorique qui est d’autant plus dualiste ou péremptoire que la situation est ambigüe et les frontières non étanches.

16Avant 250, il n’existe pas de persécution étendue et générale. Des chrétiens sont poursuivis en vertu de lois romaines existantes. Pourtant, les récits de Passion de martyrs sont importants. Si la religion romaine traditionnelle tolère la cohabitation des différents courants religieux et philosophiques et n’hésite pas à les intégrer à son propre système, cette tendance syncrétiste ne profite guère aux chrétiens. Leur Dieu étant le seul Dieu, ceux-ci refusent en principe tout compromis avec les autres religions. De même, ils refusent d’intégrer pleinement une société qui impose à tout moment et dans toutes les sphères la pratique de rituels, souvent associés au respect du culte impérial. Or dans la mentalité romaine, renier la religion traditionnelle, c’est renier les fondements même de la vie sociale et politique, c’est accomplir un acte de trahison. L’intransigeance des chrétiens les rend donc suspects aux yeux de tous, notamment durant une période où le loyalisme envers l’Empire revêt une importance cruciale pour sa stabilité.

  • 11  En 202, Septime Sévère promulgue un édit interdisant le prosélytisme des Juifs et des chrétiens. C (...)

17Durant les règnes suivants, il y aura alternance entre des politiques plutôt « tolérantes » envers les chrétiens et une attitude plus agressive mais, au IIe siècle et au début du troisième, les persécutions demeurent ponctuelles et localisées. L’attitude de l’État à l’égard des chrétiens reste incertaine, voire ambiguë. Ils n’ont pas encore un droit d’existence légale, leur religion n’est toujours pas une religion autorisée. Malgré tout, ils essaiment dans tout l’Empire et envahissent maintenant toutes les couches de la société, notamment les classes dirigeantes, voire même la famille impériale11.

18Quelle est, dans ce cadre, la vision des rôles respectifs de l’homme et de la femme ? Il y a en effet un lien entre la construction des genres du masculin et du féminin et l’identité sociale. Une conversion - et l’expression de cette conversion - à une époque et dans un milieu donné, est une construction identitaire qui s’appuie aussi sur la représentation des genres féminin et masculin.

  • 12  Voir A. Rousselle, « La politique des corps : Entre procréation et continence à Rome », dans Histo (...)
  • 13  De nombreuses références peuvent être trouvées dans C. M. Conway, Behold the Man : Jesus and Greco (...)
  • 14  M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. 3 : Le souci de soi, Paris, 1994.

19Dans cette société, la masculinité est paradigmatique, elle est conçue comme la norme. Il serait trop long d’essayer d’en expliquer ici les raisons12. Le masculin se caractérise essentiellement par l’austérité et le contrôle de soi. Selon Philon d’Alexandrie, le progrès consiste à se démettre spirituellement du genre féminin en se transformant en mâle, car le féminin est maternel, passif, corporel et soumis à la perception des sens, tandis que le masculin est actif, rationnel, incorporel et plus apparenté à l’intellect et à la pensée (Quest Ex, 1, 8)13. À elle seule, cette affirmation résume bien la vision du féminin dans les milieux philosophiques et autres. À l’homme appartiennent la raison et la parole, l’action aussi. Son espace est l’espace public : la cité, le forum ou l’agora, la politique, le négoce. Or l’espace public est celui où est façonnée l’identité de la société romaine, même si Michel Foucault a montré que l’on était sensible à la vie privée, au soi, sous l’Empire romain14. Les femmes sont exclues de la sphère politique au sens large, c’est-à-dire de la formation de la volonté politique et sociale, et souvent de la formation de l’opinion et de la vision du monde.

20À la femme revient donc en général l’espace privé, masculinité et féminité se construisant l’une par rapport à l’autre. Si l’activité et la parole caractérisent l’homme, c’est la passivité et le silence et une certaine soumission qui caractérise, au moins littérairement, les femmes, l’actif l’emportant sur le passif. Les textes mettent en lumière d’autres divisions, la culture et la raison par opposition à la soumission à la biologie et la nature par exemple, l’objectif étant de chercher à transcender la nature par la raison en atteignant un état dit « masculin ». La contestation de ces valeurs est perçue comme une subversion de l’ordre, d’où la nécessité de conserver les rôles. En outre, dans l’organisation sociale du monde méditerranéen antique, il n’y a pas de place pour le choix : les femmes sont au départ destinées au mariage et à la maternité. Avant le christianisme, les témoignages sont rares de femmes restées célibataires.

21Toutefois, la masculinité étant construite tout comme la féminité par le biais des textes, il est très difficile de savoir ce qu’étaient réellement les positions des hommes et des femmes. Par exemple, il est vrai qu’à Rome des femmes, surtout celles qui appartenaient aux classes aisées, ont eu un certain rôle public, même s’il fallait toujours le négocier en fonction de l’honneur de la famille. Il faut donc se méfier en partie de ces modèles car on risque de produire un dualisme rigide et une vision statique. Cependant, ils restent très utiles pour saisir la construction identitaire dans les textes anciens.

  • 15  La plupart des écrivains chrétiens partagent les préjugés de leur époque. Une série de lieux commu (...)

22Que la femme représente un sexe inférieur ne fait aucun doute aux yeux de la plupart des écrivains chrétiens15. Infirmior sexus est l’une des expressions utilisées pour décrire les femmes. Pourtant, ces expressions peu flatteuses sont souvent employées chez eux dans un contexte laudatif. On s’étonne des dons de prophétie de certaines femmes, de leur courage dans le martyr. Aux premiers siècles de l’Empire, la vision de femmes héroïques, romaines, juives et chrétiennes, manifestant ce que l’on appelait leurs capacités philosophiques, et non leur soumission à la biologie, c’est-à-dire leur courage dans un monde dangereux, a suscité une nouvelle réflexion sur la nature des femmes.

  • 16  Télès et Musonius : Prédications, trad. A. -J. Festugière, Paris, 1978. Voir aussi C. -E. Lutz, Mu (...)

23Par exemple, au premier siècle, Musonius, un philosophe stoïcien écrivant en milieu latin où les femmes de la haute société étaient davantage disponibles pour les études et la réflexion philosophique, affirme que les femmes ont reçu des dieux la même raison que les hommes et la même disposition naturelle à la vertu. Il préconise la maîtrise sexuelle, même dans le mariage, que ce soit pour les hommes ou les femmes. Si la nature féminine est fragile, les hommes et les femmes sont faits des deux natures, féminine et masculine, dans une proportion variable. Peut-être ne faudrait-il pas chercher à accentuer la virilité ou la féminité chez les uns et les autres16. L’influence de Musonius a été forte sur les écrivains chrétiens, et plusieurs mettent alors en lumière le fait qu’il n’y a qu’un seul genre humain. Cette vision de la réalité a influencé une partie des Actes apocryphes des apôtres dont l’une des caractéristiques, l’accent mis sur l’ascétisme, va parfois de pair avec la mise en scène de personnages féminins flamboyants et actifs.

3. Récits de conversion dans les Actes d’André

  • 17  Voir R. Söder, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike, coll. «  (...)

24Au cours des IIe et IIIe siècles de notre ère, on voit apparaître une floraison d’Actes des apôtres apocryphes. Ces Actes sont généralement pseudépigraphes, ce qui rend plus malaisé la détermination du contexte et du milieu de composition. En raison de leurs caractéristiques communes, il a été possible de définir un genre littéraire spécifique, celui des Actes apocryphes d’un apôtre qui, tels les Actes de Jean, de Paul, de Pierre ou de Thomas, racontent la mission et les voyages d’un apôtre en particulier dont les activités consistent en miracles et en discours suscitant conversions et rejets, ce qui provoque son martyre. Certains spécialistes les ont définis comme une adaptation chrétienne du roman hellénistique17. Cependant, ces Actes ne peuvent certainement pas être définis uniquement comme des romans chrétiens. Les auteurs ont repris les thèmes et les procédés de ce type de littérature afin de convertir leurs lecteurs. Leur but est la conversion. Il y a utilisation du delectare, du plaire, mais pour mieux enseigner : plaire en enseignant ou enseigner en plaisant, tel est leur objectif.

  • 18  Sur les arguments à propos de cette datation, voir D. R. MacDonald, The Acts of Andrew, coll. « Ea (...)
  • 19  Deux des Psaumes manichéens, recueil datant de la fin du IIIe ou du début du IVe s., font claireme (...)

25Selon deux éditeurs récents, Jean-Marc Prieur et Dennis R. MacDonald, les Actes d’André ont probablement été rédigés entre 150 et 200 de notre ère, au plus tard en 20018. Leur ton dépourvu de toute polémique, bien que leurs idées ne concordent pas avec celles de l’orthodoxie chrétienne qui peu à peu se met en place, leur distance d’avec toute forme d’institution ainsi que la quasi absence de références bibliques montrent qu’ils sont anciens. À partir du IIIe siècle, ces Actes seront lus un peu partout autour de la Méditerranée : en Égypte, en Palestine, en Syrie, en Arménie, en Asie Mineure, en Grèce, en Italie, en Gaule et en Espagne. Ils ont parfois été utilisés dans des milieux qui seront jugés hérétiques19. Ils partagent plusieurs motifs littéraires et philosophiques avec les Actes de Jean que l’on peut dater de la même époque. Leur origine est difficile à établir. Le milieu alexandrin paraît propice à ce genre d'écrit, mais ce n’est pas assuré. Le fait qu’Origène les ait vraisemblablement connus en est un indice. Selon ces éditeurs, l'auteur des Actes d'André devait être un converti, membre d'une communauté restreinte, marquée par l'idéalisme philosophique de l'époque, en particulier le moyen-platonisme, et animée d'une volonté missionnaire.

  • 20  L'ouvrage est connu sous le titre Actes d'André, mais nous ne savons pas si ce titre est bien le t (...)

26Nous ne possédons plus les Actes d'André dans leur intégralité, c'est-à-dire tels qu'ils furent rédigés en grec. À partir des manuscrits restants, il a cependant été possible d'en reconstituer la fin, soit le récit du martyre d'André à Patras et en Achaïe, ainsi qu'une portion importante de ce qui se passe auparavant dans cette ville. Mais toute la première partie, qui racontait les voyages d'André à partir du Pont, en Asie Mineure, jusqu'en Grèce, ne nous est plus accessible sous sa forme primitive. Cependant, nous possédons un résumé en latin de cette première partie. L'évêque Grégoire de Tours, au VIe siècle, a eu l'ensemble des Actes d'André entre les mains, sans doute dans leur traduction latine. Il en a fait un résumé en latin qui a pour titre la Vie d'André. Toutefois, Grégoire a apporté de nombreuses modifications à l'œuvre originale, notamment en y ajoutant des allusions à la Bible ; il a retiré une grande partie des discours, de même que les épisodes qui lui semblaient scabreux ou trop portés sur le merveilleux20.

27Deux passages en particulier seront examinés, deux récits de conversion qui figurent dans le texte grec des cinq recensions. La scène se passe à Patras, port de Grèce situé au Péloponnèse. Quand le texte grec commence, l'apôtre André a déjà commencé à convertir une femme nommée Maximilla ainsi que sa servante Iphidama. Les Actes d'André primitifs devaient contenir le récit de leur rencontre avec l’apôtre.

28Maximilla est la femme du proconsul Égéate, un gouverneur de province qui possède des pouvoirs judiciaires, civils et militaires. Depuis que Maximilla a rencontré André, elle se refuse à son mari, passant son temps avec l’apôtre, en compagnie de ceux qui sont devenus ses disciples. Égéate éprouve du dépit pour ce qui lui paraît être une infidélité, car il est très amoureux de sa femme. Il se vengera sur André en le faisant crucifier mais finira lui-même par se suicider. Au début du texte conservé en grec, au chapitre 1, paraît un autre personnage : Stratoclès, frère d'Égéate. Il rentre d'Italie, où il est allé demander à César de ne plus servir dans l'armée, afin de pouvoir se consacrer à la philosophie. André convertit aussi Stratoclès qui s'attache désormais à lui.

Les conversions de Stratoclès et Maximilla

29Le début des Actes grecs (chapitres 1-10) raconte la guérison physique du serviteur de Stratoclès par André, puis la guérison spirituelle de Stratoclès lui-même. On peut y retrouver plusieurs éléments du modèle sociologique décrit plus haut qui envisage la conversion comme un processus dynamique.

30Le récit met d’abord en lumière la quête de Stratoclès. Désireux de se consacrer à la philosophie, il recherche de nouvelles façons de vivre et de penser, l’ancienne vie ayant perdu son sens. Stratoclès vit aussi une étape de crise. Un épisode dramatique l’ébranle émotivement : la maladie mortelle d’un tout jeune serviteur, frappé par un démon, et qu’il affectionne. Le récit en montre les effets pathétiques sur le protagoniste qui s’exclame en le voyant : « " Puissé-je ne jamais être parvenu au but, mais avoir péri en mer, afin que cela ne me soit pas arrivé ; car je ne pourrais pas vivre sans lui, mes amis ! ", dit-il en tournant les yeux vers ceux qui étaient avec lui. Et en parlant ainsi, il frappait les regards, agité qu'il était, et faisait peur à voir » (2, 1-2).

31Après la quête et l’étape de crise a lieu la rencontre avec André. Ce sont des familiers, Maximilla et sa servante Iphidama qui servent d’intermédiaire, pour l'empêcher d'aller jusqu'à un acte fatal dans son extrême douleur : en raison, disent-elles, de la confiance qu'André leur inspire, renforcée par l'expérience de ce dont il est capable. De fait, dès son arrivée, André guérit le jeune serviteur, ce qui trouble profondément Stratoclès. Puis a lieu la rencontre et le début d’une interaction entre Stratoclès et André, qui prend le premier la parole :

« Je sais bien, Stratoclès, que tu as été ébranlé par ce qui est arrivé. Mais je sais aussi qu'il me faudrait amener au jour l'homme qui repose maintenant en toi. Car l'incertitude complète dans laquelle tu te trouves, et le fait que tu réfléchisses sur ce qui s'est passé, d'où et comment cela est arrivé, sont le signe évident que l'âme qui se trouve en toi est troublée. Quant à moi, l'embarras, le doute et la stupeur qui sont en toi me disposent favorablement. Mets donc au monde l'enfant que tu portes, et ne te contente pas de te livrer aux douleurs de l'enfantement. Je ne suis pas inexpert en matière d'accouchement, pas plus qu'en matière de divination. Ce que tu enfantes, moi je l'aime ; ce que tu tais, moi j'en suis épris ; ce qui est à l'intérieur, moi je le ferai grandir. Je connais celui qui se tait. Je connais celui qui désire. Déjà ton homme nouveau me parle. Déjà il m'entretient de ce qu'il a enduré sans cesse, depuis de longues années. Il a honte de sa précédente religion. Il s'afflige de sa conduite antérieure. Il regarde comme vaines toutes ses précédentes pratiques religieuses. Il se demande ce qu'est la véritable religion. Il invective en silence ses dieux précédents qui sont vains. Il souffre, devenu vagabond à force d'instruction. Ce qu'était sa précédente philosophie ? Il a maintenant reconnu qu'elle est vaine ; il voit qu'elle est vide et basse. Il se rend compte maintenant qu'elle n'offre rien d'essentiel. Il admet maintenant qu'elle ne promet rien d'utile. Eh bien, Stratoclès, n'est-ce pas là ce que dit l'homme qui est en toi ? » (7, 1-6).

  • 21  J. -M. Prieur, Actes de l’apôtre André (voir n. 19), p. 33.

32Quelles sont les images utilisées pour décrire le processus de conversion de Stratoclès ? Stratoclès est en quelque sorte féminisée : défini comme une femme, il doit enfanter comme une femme. La conversion est envisagée comme un enfantement progressif et une mise au jour de ce qui était latent en lui : la découverte de ce que le texte appelle « son homme intérieur », présentée comme un accouchement spirituel. On peut relier cette idée à la maïeutique de Socrate. J.-M. Prieur souligne l’influence du Théétète de Platon (148e-151d) dans le discours d’André des chapitres 7 et 9 ainsi que celle de République VI, 490b21. André joue le rôle de la sage femme. Il ne fait que faire découvrir ce que Stratoclès porte déjà en lui. Car pour cette conversion, il faut une aide qui libère l’homme intérieur. Et c’est André qui exprime ce qui était à l’intérieur sans être formulé. C’est même lui qui indique quelles sont les motivations, d’ordre émotionnel, intellectuel et spirituel ayant conduit Stratoclès à vouloir changer de vie.

  • 22  Id., p. 40-42.

33L’échange se poursuit entre André et Stratoclès qui, dès lors, décide de suivre l’apôtre pour écouter son enseignement, examinant ses paroles et les évaluant, ne cessant de l’interroger, de jour comme de nuit. L’interaction se poursuit tout au long du texte, comme avec les autres personnages.Il s’agit d’une initiation qui doit peu à peu permettre d’affermir et de rendre autonome les nouveaux convertis. En ce sens, l’auteur cherche à montrer que le départ d’André est nécessaire. De manière allusive est aussi évoqué un rituel : « un sceau dans le Seigneur » (10, 2), gravure ou marque qui, selon J.-M. Prieur, pourrait être le baptême ou une onction, ou encore les deux22.

34Afin de mieux saisir quelle est la démarche spirituelle attendue de celui qui se convertit, examinons un autre passage qui met en scène Maximilla et André. Encore une fois, celui-ci prend la parole :

« Or, ce qu'il fallait surtout que je te dise - car je n'ai de cesse que je n'aie accompli l'œuvre qui est visible et se réalise à travers toi - s'est imposé à mon esprit : avec raison, je vois en toi Ève qui se repent et en moi Adam qui se convertit. Car ce qu'elle a souffert dans son ignorance, toi maintenant, à l'âme de qui je m'adresse, tu le rétablis en te convertissant. Ce que l'intellect, entraîné avec elle vers le bas et déchu de soi-même, a souffert, moi je le corrige avec toi, qui es consciente d'être entraînée vers le haut. Car ce qu'elle avait de défectueux, toi tu l'as guéri en ne passant pas par les mêmes passions. Ce qu'il avait d'inachevé, moi je l'ai achevé en me réfugiant auprès de Dieu. Ce qu'elle a refusé d'écouter, toi, tu l'as écouté. Ce à quoi il a donné son accord, moi je l'évite. Ce sur quoi ils ont été induits en erreur, nous, nous l'avons reconnu. Car il est établi que nous redressions la faute commise par chacun d'eux en nous améliorant » (37,5-8).

« J'ai dit cela à ton sujet, Maximilla, car ces paroles s'adressent aussi à toi dans leur puissance. De la même manière qu'Adam mourut en Ève en consentant à l'assentiment de celle-ci, moi je vis maintenant en toi qui gardes le commandement du Seigneur et accèdes à la dignité de ton essence » (39,1).

35Étant donné les lacunes, nous ne savons pas exactement ce qui a poussé Maximilla à s’adresser à André, ce qu’elle recherchait. Toutefois, dans ses discours, André exprime à plusieurs reprises ce mal être dans le monde, la souffrance que Maximilla éprouve de manière non explicite : « Après avoir donc dit ces choses comme je les ai dites, je pourrais encore dire ce qui suit : ‘Bravo, nature en train d'être sauvée, car tu ne t'es ni endurcie ni cachée ! Bravo, âme qui cries ce que tu as souffert et reviens à toi-même !’«  (38,1). Comme dans le récit de conversion de Stratoclès, le narrateur use de ce procédé afin d’amener le lecteur à prendre conscience de qu’il porte en lui et ainsi provoquer le désir de se convertir.

36Après la métaphore de l’enfantement, le texte utilise cette fois celle de l’accouplement. André et Maximilla forment un couple spirituel, qui non seulement s'oppose au couple charnel formé par Égéate et Maximilla, mais prend une résonnance mythique et prototypique : ils sont comparés à Adam et Ève. Les textes convoqués sont Gn 2, 7 ; 2, 15-3,7 et Gn 1, 26-27. À l’instar d’autres textes chrétiens qui mettent en scène des figures féminines, les Actes d’André manifestent une ambivalence qui subsiste tout au long.

37D’une part, c’est à l’être intérieur de Maximilla qu’André s’adresse dans ces passages, à son âme fiancée à « l’époux intérieur », ce qui signifie qu’elle a rejeté « son époux apparent » (16,2), ou à l’Homme nouveau qui parle à l’intérieur de soi :

« Je prie donc ton homme (en grec το φρονίμου ανδρός) raisonnable : que ton intellect garde toute sa clairvoyance. Je prie ton intellect invisible de se conserver lui-même. Je t'exhorte : aime Jésus ; ne te laisse pas vaincre par ce qui est plus mauvais ; viens aussi à mon aide, homme (νθρωπος) que j'exhorte, afin que je devienne parfait ; viens aussi à mon secours afin de connaître ta véritable nature ; compatis à ma souffrance afin de connaître ce que je souffre et d'échapper à la souffrance ; vois ce que je vois moi-même, et ce que tu vois t'aveuglera ; vois ce qu'il faut voir, et tu ne verras pas ce qu'il ne faut pas voir ; écoute ce que je dis, et rejette ce que tu as entendu » (41,1-2).

38Paradoxalement, Maximilla-Ève ne peut devenir une aide pour cet Adam qu’est André que dans la mesure où, par la virginité, elle est devenue « mâle », ou « homme » (νθρωπος) masculin et féminin, son âme s’étant unie à son époux intérieur, sa « connaturalité ». La conversion consiste en une prise de conscience de soi, de type philosophique, par la découverte de son être intérieur véritable, l’être extérieur étant lié au devenir, au mouvement, à la domination des passions sur le corps et soumis aux autorités mondaines et extra mondaines.

  • 23  J. -M. Prieur, Actes de l’apôtre André (voir n. 19), p. 173-174, n.77.
  • 24  P. Laurence, « Église, femmes et pouvoir dans les Actes de Thomas », Église et pouvoir, XIIe Renco (...)

39Le salut consistant en un retour à la virginité23, c’est dans ce contexte de chasteté qu’apparaît, dans la littérature chrétienne ancienne, l’expression de mulier uirilis, femme virile, ou celle de vierge mâle, qui décrivent l’état de virginité. Il n’existe plus dans cet état de différence sexuelle qui fait en sorte que la femme est soumise à l’homme. Le texte de Gn 1, 26-27 est alors interprété spirituellement : l’homme à la ressemblance de Dieu porte en lui le masculin et le féminin, interprétation qui fait en sorte que certaines femmes se considèrent comme libérées de la différence qui les asservit, pensent-t-elles. Comme le soulignait P. Laurence, ce n’est pas par hasard si les Actes apocryphes et leur fréquent attachement à l’encratisme donnent un rôle important aux femmes. Ce phénomène se retrouve aussi chez certains Pères de l’Église : la « vie angélique » pouvait apparaître « comme une volonté de dépasser une inégalité fondée sur la différenciation sexuelle, au profit d’une essence supérieure qui efface toutes les distinctions physiques supposées fonder l’infériorité de la femme »24.

  • 25  P. Laurence, « Église, femmes et pouvoir dans les Actes de Thomas », p. 362.

40Méthode d’Olympe, Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazianze ou encore Jérôme dans certains de ses écrits, pensent que, dans le paradis ou après la résurrection, les différences sexuelles sont transcendées d’une certaine manière, d’où l’accent mis sur la virginité vue comme anticipation d’un état ressuscité et reflétant l’unité du commencement. Retrouvant la ressemblance de Dieu, le converti porte en lui le masculin et le féminin, ce qui équivaut à une indifférenciation (il n’y a plus ni homme si femme, selon Ga 3, 28). Peut alors s’établir un autre lien entre hommes et femmes réels, fondé sur l’égalité et l’amitié, et ce lien peut parfois se traduire par un mariage spirituel. Le couple extérieur symbolise ainsi l’unité intérieure et manifeste l’homme à l’image de Dieu, masculin et féminin, selon Gn 1, 26-27. Toutefois si, dans une partie de la littérature chrétienne, les femmes deviennent en quelque sorte « masculines », ce qui finalement rencontre les valeurs de la société romaine, de tels propos montrent à quel point le statut féminin est étroitement lié aux jugements qui pèsent sur sa sexualité25.

41Une telle vision de la virginité n’est pas seulement littéraire. Par exemple, dans le Voile des vierges, Tertullien s’en prend à un groupe de jeunes filles carthaginoises qui inspirent un grand respect dans la communauté. Ces vierges, qui pensent témoigner de leur liberté en renonçant à la sexualité, se présentent à l’église sans voile, signe de soumission, montrant qu’elles ont rejeté la corruption et la honte de Genèse. Or pour Tertullien, personne, et encore moins une femme, ne peut se vanter d’être exceptionnel par la maîtrise du corps. La nature humaine est soumise à la sexualité, point final.

42D’autre part, il y a ambivalence car si Maximilla est « masculinisée », en revanche Stratoclès est en quelque sorte « féminisé ». Ce n’est pas la force que l’auteur met en valeur, il fait plutôt appel à ce qui est moins fort aux yeux du monde. Par exemple, Stratoclès ne désire pas faire son service militaire (1, 1). En outre, le récit présente l’image du couple plutôt que l’indifférenciation, et montre, à l’instar d’autres écrits comme les Actes de Paul et de Thècle, une héroïne qui conserve sa féminité. C’est aussi à l’être extérieur de Maximilla qu’André s’adresse : « J'ai dit cela à ton sujet, Maximilla, car ces paroles s'adressent aussi à toi dans leur puissance ». Plus encore, le retour à l’intérieur de soi suscite en contrepartie un lien extérieur plus fort. C’est à travers Maximilla qu’André désire réaliser « l'œuvre qui est visible », c’est en elle qu’il vit maintenant, dans la mesure où elle garde son enseignement. André a besoin de Maximilla pour se sauver lui-même et devenir parfait et elle a besoin de lui. C’est en venant à son secours que Maximilla connaîtra sa véritable nature. Il lui faut aussi compatir à la souffrance d’André, connaître ce qu’il souffre, et voir ce qu’il voit.

43Bien sûr, le couple extérieur symbolise un accouplement intérieur que doivent réaliser en eux-mêmes les lecteurs. André déclare ainsi à Maximilla :« cela je l'ai dit pour toi et pour toute personne qui écoute, si elle veut bien écouter » (42, 10). Mais cela ne signifie pas pour autant le rejet de ce qui est féminin. Dans le même sens, sont représentés des riches et des moins riches, un maître, Stratoclès, et son serviteur, la servante de Maximilla et d’autres personnages. Toutes ces différences sont préservées.

Fonction sociale des métaphores

  • 26  Tout un courant de cette époque considère que la pratique de la continence sexuelle illustre la ma (...)

44La métaphore de l’enfantement dans le récit de la conversion de Stratoclès a, entre autres, une fonction rhétorique. La conversion est comprise comme accès à une vérité universelle qui était déjà là, mais qui avait été oubliée. L’objectif est de montrer que la conversion ne fait que sortir de l’oubli la vraie nature de chacun, de faire voir comme un fait de nature ce qui est en fait une construction dynamique. En tant qu’héros ou antihéros, Maximilla et les autres sont proposés comme modèles ou antimodèles, ils figurent ainsi des types de lecteurs qui se découvrent apparentés ou non aux paroles d'André. Proposer ce type de christianisme, ne causant pas de rupture brusque, pouvait être attirant, surtout dans des milieux férus de philosophie où l’ascèse était valorisée26. Très souvent, les récits de conversion sont écrits pour soumettre l’exception à la règle, pour gommer le caractère irréductible de l’expérience individuelle, et pour proposer en exemple cette règle.

45Maintenant, quelle est la fonction sociale du mythe du couple primordial ? Ce mythe met en lumière la réciprocité des liens - entre André et ceux à qui il s’adresse -, plutôt que la relation maître/disciple qui caractérise habituellement la phase d’interaction dans le processus de conversion. La fonction principale est de susciter la construction d’une communauté basée sur l’égalité des membres et sur la dépendance des uns envers les autres. Une rhétorique de la réciprocité est à l’œuvre dans l’ensemble du récit qui a pour objectif de construire des liens affectifs et spirituels forts et ce, en refusant la domination de l’un des membres sur l’autre.

46Les Actes d'André, il est vrai, laissent entrevoir l'influence de la philosophie : du platonisme et du néo -pythagorisme, notamment dans l'insistance sur l'importance de mener une vie ascétique et dans le désir de divinisation, ainsi que du stoïcisme avec son idéal d'impassibilité et d’absence de trouble. Cependant, l’autonomie et la maîtrise de soi ne sont pas l’unique but recherché. Elles sont justement ce qui va permettre d’élaborer une communauté basée sur l’égalité des membres.

  • 27  J. -M. Prieur, Actes de l’apôtre André (voir n. 19), p. 37-38.

47Alors que le mariage traditionnel subordonne la femme à l’homme, par l’ascèse Maximilla devient l’égale d’André : le lien maître -disciple est peu à peu aboli et, comme les autres auditeurs, elle poursuivra l’œuvre d’André. Stratoclès renonce à ses biens (12, 5 et 64, 4-5) et « lui qui est d'une si haute naissance, qui est très illustre en Achaïe et a la qualité de frère d'Égéate le proconsul, il apporte lui-même sa fiole d'huile au gymnase. Lui qui a de nombreux esclaves s'affiche comme se servant lui-même ; il achète légumes, pains et tout le nécessaire, qu'il transporte à pied à travers la ville sans la moindre honte, au vu de tout un chacun » (25, 4-5). Maximilla donne ses bijoux et ses vêtements à sa servante (18, 2). Bref, comme le souligne J,-M. Prieur, ceux « qui ont reçu les paroles d’André ne tiennent plus compte des différences sociales », Maximilla et Stratoclès fréquentent maintenant des gens socialement plus simples qu’eux27. Le récit propose un renversement des valeurs : on voit se convertir aussi bien des esclaves que des hommes libres, des hommes et des femmes, ainsi que des gens de toute provenance. Il prône une égalité entre les membres, tout en conservant les différences, ce qui est contraire aux normes de la société romaine, où toute différence implique une inégalité.

48Cette égalité dans la différence permet la solidarité et l’interdépendance au sein de la communauté. Ce sont ces valeurs que le texte cherche à illustrer par l’image de la dépendance réciproque au sein du couple mythique. Tout comme Adam avait connu la mort à cause d’Ève, André peut trouver la vie à travers Maximilla :

« Si donc tu ne te livres pas à ce qui est contraire à cela, Maximilla, moi aussi je trouverai le repos ; car je suis contraint d'abandonner cette vie pour toi, c'est-à-dire pour moi. Mais si j'étais chassé d'ici-bas moi qui, grâce à toi, puis sans doute être utile à d'autres qui sont mes congénères alors que toi tu te laisserais persuader par les discours d'Égéate et par les flatteries de son père le serpent, au point de revenir à tes premières œuvres, sache que je serais châtié par ta faute jusqu'à ce que tu reconnaisses toi-même que j'ai répudié la vie terrestre pour une âme indigne » (40,3-4).

49Cette interdépendance s’étend également aux autres auditeurs : après avoir déclaré que ces paroles concernent Maximilla et quiconque veut bien écouter, André demande alors à Stratoclès s’il comprend bien à qui ces paroles étaient adressées et si elles ont atteint sa pensée (42, 2). Et tandis que Maximilla reste ferme, Stratoclès, consumé d’amour pour André, recherche sa sollicitude et sa tendresse ; non seulement « la partie affective de son âme » est-elle tourmentée et découragée à cause du départ prochain d’André, mais même son Homme intérieur pleure, cet Homme appelé à se « viriliser » (42,7). Les semences qu’il tient d’André ne grandiront pas si André lui-même ne le veut pas et s’il ne prie pas pour elles et pour lui « tout entier » (44, 1-4).

50L’image du couple illustre bien le lien qui doit s’instaurer entre celui qui transmet la doctrine et les autres, ainsi qu’entre les membres eux-mêmes, lien construit sur la fidélité et la solidarité. Maximilla devient ainsi un modèle pour toute personne désireuse de se joindre à la communauté, et l’unité en chacun reflète l’unité de l’ensemble. Est mise de l’avant une nouvelle identité corporative dont les liens doivent primer sur les autres, selon une forme qui conteste le modèle dominant dans la société. L’auteur fait d’autant plus usage du pathos – il met constamment en lumière les liens d’affection forts qui lient les personnages entre eux - que son message est fondé sur l’ascèse et l’encratisme, ce qui implique l’abandon des structures familiales. Bien plus, on pourrait même affirmer que le pathos n’est pas seulement un moyen de persuasion mais qu’il est le contenu même du message. L’amour entre les membres est ce qui empêchera la dissolution du groupe, malgré l’adversité.

51La crédibilité de l’auteur et de sa communauté, autrement dit leur ethos, est d’abord construite par l’effacement de l’auteur lui-même. Il se dissimule derrière l'autorité de l'apôtre et ne distingue pas la parole de Dieu des discours de l'apôtre, simple médiateur de cette parole. Venue de Dieu, la parole est efficace en donnant naissance à l’Homme intérieur. Mais, plus encore, tout comme André ne deviendra parfait que si Maximilla et les autres poursuivent son œuvre en restant fermes, sinon il aura échoué, la crédibilité de l’auteur, et de la doctrine qu’il présente, ne peut apparaître que dans la mesure où se produisent des conversions et où les membres de la communauté se rassemblent, manifestant ainsi, face au monde, la preuve explicite de la vérité de ce qui est enseigné, par leur engagement et leur solidarité. André (la doctrine enseignée) a besoin d’eux pour se sauver, d’où les appels constants à tenir bon et la demande de poursuivre son enseignement. La métaphore du couple est une figure rhétorique apte à susciter la participation active des lecteurs.

52On peut déduire brièvement de ce qui précède les effets et les bénéfices d’une conversion ainsi que les rôles attendus de la part du converti. Le texte offre une vision cohérente du monde, de type philosophique, et lui donnant sens. Comme tout discours ou récit de conversion, il cherche à ordonner en un tout cohérent l’expérience personnelle en l’intégrant dans le cadre d’un nouveau symbolisme religieux. Le converti voit ainsi sa vie à travers les lentilles de sa nouvelle compréhension du monde. En outre, ce type d’écrit, s’il était lu et relu, pouvait être performatif en ce sens qu’il pouvait réactiver le processus de conversion et lui donner forme.

  • 28  Égéate, appelé l'époux apparent de Maximilla et symbolisé par le serpent,représente le plaisir. On (...)

53Le don de ses biens, une attitude différente envers les serviteurs ou les esclaves, l’encratisme et l’ascèse sont les moyens perçus pour atteindre le salut et construire une communauté. La conversion implique pour une femme de quitter son mari. On y enseigne la maitrise de soi grâce à une régénération intérieure qui porte sur la volonté. Les auditeurs d’André doivent même être prêts à subir le martyre s’il le faut. À l’inverse, comme un moyen d’élaborer une dynamique du soi et de l’autre, les opposants, tel le mari, sont présentés de manière négative, leur caractéristique dominante étant le manque de volonté et de contrôle sur eux-mêmes, trait qui les « féminisent ». Il y a ainsi subversion des genres du masculin et du féminin28.

  • 29 Voir par exemple 38, 1-4 : « Bravo, homme qui reconnais ce qui n'est pas tien et te hâtes vers ce q (...)

54Pour certains, cette forme de christianisme a pu représenter une libération, à une époque où les femmes étaient mariées très jeunes et où elles n’avaient pas vraiment le droit de choisir elles-mêmes un époux. Le récit propose en revanche d’autres formes de relation, un lien amoureux non charnel entre hommes et femmes, et une certaine forme d’amitié entre maîtres et serviteurs, bref des liens différents de ce que l’on pouvait généralement observer dans une société hiérarchisée. Il s’agit de modèles de vie difficiles à suivre, mais est-il certain que ce genre de texte était lu littéralement ? L’idéal d’une autonomie de l’humain, de non domination par les autorités de toutes sortes dans l’Empire, pouvait être attirant en soi aux yeux de différents lecteurs, sans qu’ils adoptent nécessairement le genre de vie qui est proposé29.

4. La conversion, une construction identitaire

55En tant que textes littéraires, toutefois ancrés dans une expérience sociale, les Actes d’André, à l’instar d’autres textes de la littérature chrétienne ancienne, cherchent à construire une nouvelle identité, en négociation avec le monde romain et ses valeurs. Il y a à la fois subversion de ces valeurs et médiation.

  • 30  J. Lieu, Christian identity in the Jewish and Graeco-Roman World (voir n. 14), p. 202-210. Voir au (...)
  • 31  Cf. R. Walzer (ed. et trad), Galen on Jews and Christians, London, 1949, p. 15.
  • 32  K. Cooper, The Virgin and the Bride : Idealized Womanhood in Late Antiquity, Cambridge, MA, 1996, (...)

56L’ascétisme et le contrôle de soi deviennent une partie importante de l’auto présentation et de l’autodéfinition, comme l’avait bien souligné Judith Lieu30. Ce trait sera mis en valeur par les apologistes (Aristide, Apol 15, 6 ; Minucius Felix, Oct 9, 2). Le médecin et écrivain Galien, parlant des chrétiens, hommes et femmes, qui vivent en célibataires, affirme qu’ils peuvent être presque comparés à des philosophes par leur contrôle sur eux-mêmes31. Selon Kate Cooper, l’invention du héros ou de l’héroïne ascétique a été un élément important dans la formation d’un langage chrétien de pouvoir, un langage alternatif cherchant à élaborer un autre type de société. On reprend et manipule les lieux communs de la société romaine afin d’offrir une contre vision32.

  • 33  Voir M. Alexandre, «De l’annonce du Royaume à l’Église : Rôles, ministères, pouvoirs de femmes», d (...)

57Et, par l’ascétisme, hommes et femmes se retrouvent sur un pied d’égalité dans la communauté, du moins dans les textes. Les textes ne doivent pas nécessairement être lus comme des preuves du rôle effectif des femmes. Aux IVe et Ve siècles, il est vrai, certaines femmes issues des classes aisées acquerront une certaine autonomie grâce à la virginité ou le veuvage33. Il existe en outre quelques indices montrant la réalité de cette situation aux IIe et IIIe siècles (voir par exemple Tertullien, Le voile des vierges et Sur le baptême 17, 5). Toutefois, même s’il est difficile de mesurer réellement l’impact de ces récits chrétiens sur la société romaine, le caractère positif de la représentation que l’on y a des femmes et de leurs relations avec des hommes est déjà quelque chose d’impressionnant.

58Si l’on compare ces héros et héroïnes des Actes apocryphes à ceux que l’on voit évoluer dans les romans hellénistiques, le contraste est frappant. Dans ces romans, le départ hors de la sphère familiale est justement ce qui fait problème et l’objectif est généralement de conforter les valeurs et les formes de vie traditionnelles, comme le mariage. Dans certains des Actes chrétiens, il y a aussi une recherche d’égalité entre maître/esclave ou maître/disciple. On peut mesurer combien sont malmenées les valeurs romaines dont les rituels ont pour objectif de conforter les hiérarchies existantes. Toute subversion des rôles sociaux est perçue comme une attaque contre l’autoreprésentation du groupe social dominant. Selon les critiques qui vont très vite surgir, le christianisme se distingue par ce qui apparaît comme une promiscuité avec les femmes aux yeux des autres romains. Le christianisme se caractérise, disent-ils, par le fait que hommes et femmes s’appellent frères et sœurs et tombent en amour presqu’avant d’avoir été présentés l’un à l’autre (Justin, 1 Apol 29, 2). Le christianisme a introduit une sorte de sexualité religieuse.

  • 34  Contrairement aux autres écrits apocryphes, qui sont pseudépigraphes, ce qui rend plus malaisé la (...)

59Dans les Actes de Paul et de Thècle, celle-ci se fait couper les cheveux et adopte un vêtement masculin (40)34. Elle agit activement, se confère elle-même le baptême et part sur les routes pour prêcher, suscitant ainsi de nombreuses conversions. Par sa conduite, Thècle brise tous les liens qui l’attachent à sa maison, cette structure fondamentale de la société romaine dont la mère est la représentante. Or pour l’auteur de ces Actes, cette structure familiale peut être une entrave à la liberté, celle de voyager afin de prêcher, par exemple. Le mariage n’y est nullement condamné, mais l’ascèse et la virginité semblent être la seule possibilité pour une femme de fuir un mariage arrangé et de partir sur les routes sans être taxée de prostitution. Grâce à l’ascèse, Thècle est « masculinisée ». Plusieurs autres récits chrétiens vont dans ce sens : par exemple, selon Eusèbe de Césarée, Blandine, lors de sa Passion, représente le Christ crucifié pour ses coreligionnaires (HE V 1, 41-55). Dans le Martyr de Perpétue et Félicité, Perpétue devient « homme » dans l’arène lors de son combat contre l’Égyptien : ses vêtements sont enlevés et elle est ointe d’huile comme un athlète (10, 7). Dans le Pasteur d’Hermas, une des vierges qui supportent la tour Église est masculine (Vis III, 8, 4-8).

  • 35  Voir A. Pasquier, « Les Actes de Paul et de Thècle. Une vérité fictionnelle », Cahiers des Études (...)
  • 36  Par exemple, dans À son épouse (VI-VIII, 3), Tertullien donnent des exemples de continence chez le (...)

60Ces récits de conversion révèlent toutefois une négociation avec le monde ambiant. On tient tout de même à y prendre place, tout en étant différent. L’ethos de ces groupes de chrétiens s’élabore sur des valeurs romaines de courage et de virilité : sur la valeur des athlètes dans les jeux, leurs vertus héroïques que l’on peut admirer dans les compétitions, associées à l’idéal de la maîtrise sur les passions et sur le corps. On reprend également les valeurs du spectacle. Bref, on tente de présenter un ethos chrétien qui rejoint des valeurs romaines. Cette attitude est exprimée dans les Actes de Thècle dans le désir de ne pas attaquer l’autorité romaine en tant que telle et de ne pas apparaître comme marginal socialement35. Le langage des Actes d’André est compréhensible aux païens et aux juifs contemporains. Est répandue l’idée que l’abstinence sexuelle et la virginité font du corps humain un réceptacle approprié pour recevoir l’inspiration divine36.

  • 37  C. M. Conway, Behold the Man : Jesus and Greco-Roman Masculinity (voir n. 14), p. 36.
  • 38  C. Edwards, The Politics of Immorality in Ancient Rome, Cambridge, 1993.

61Ces Actes apocryphes reflètent également le fait que la masculinité, la réalisation d’un état de perfection masculine, relève moins de la biologie que de l’éducation et de la conduite personnelle : dans la société romaine, l’homme véritablement masculin apparaît comme le sommet de la hiérarchie sociale par ses vertus de courage et de maîtrise de soi, par le fait de transcender ses pulsions naturelles. Il se distingue ainsi de tout autre humain, femme, esclave, enfant, étranger, par sa position supérieure37. Telle est du moins la représentation qui transparaît dans la littérature. Dans la réalité, cela ne devait pas être si facile d’être un homme. Car dans cette société, les genres deviennent problématiques. Comme le montre bien Catharine Edwards, l’homme qui ne tient pas son rôle est rapidement accusé d’être efféminé. En contexte polémique, « l’autre » est décrit dans des termes qui mettent en cause sa sexualité. Lors des guerres, celui qui est défait est décrit en termes féminins, le barbare l’est aussi car il représente une altérité. Même le domaine rhétorique n’y échappe pas : Sénèque le latin s’insurge contre le manque de discipline des orateurs grecs qui sont décrits comme féminins (Epist 40,11-14)38.

  • 39  Cette vision des choses n’apparaît pas seulement dans les Actes apocryphes des apôtres : par exemp (...)

62Face à une situation où l’on pouvait être féminisé ou virilisé, caractérisé par des termes qui touchent à la sexualité et au genre, les récits chrétiens ont cherché à offrir une stabilité au-delà de la différence sexuelle, étant donné la forme de conversion qu’ils proposaient. Cependant l’indifférenciation correspond en fait à un état masculin, si on examine attentivement le vocabulaire utilisé pour l’exprimer. Cela explique que ces récits ont en même temps opéré une métaphorisation des genres qui leur était spécifique, en une contestation du modèle dominant dans la société. Ils cherchent à montrer que, malgré les apparences, les seuls à être véritablement virils sont en réalité les membres de ces communautés chrétiennes, hommes et femmes participant de la masculinité du Christ, tandis que les opposants sont décrits comme des êtres soumis aux passions et efféminés39.

  • 40  Un portrait de Paul est donné au début du récit, portrait qui, selon la rhétorique, est toujours o (...)

63Or, cette métaphorisation est justement ce qui permet à ceux qui, aux yeux du monde, paraissent faibles ou ne sont pas au sommet de la hiérarchie sociale, comme les femmes, de transcender l’état de nature : Maximilla, Thècle ou Perpétue peuvent ainsi devenir « masculines » par leur courage, à l’instar de tout homme. Par exemple, au moment où Polycarpe entre dans l’arène pour y subir le martyre, une voix divine l’interpelle et lui ordonne de « jouer à l’homme », d’être masculin (Mart Poly 9, 1). Les Actes d’André grecs soulignent l’apparence chétive d’André et sa très grande simplicité, il en est ainsi pour Paul dans les Actes qui portent son nom40. En fait, l’enseignement s’adresse à tous ceux qui veulent bien écouter, qu’ils soient puissants ou subalternes, mais les puissants doivent adopter une conduite qui les met sur un pied d’égalité avec les autres.

  • 41  The Body and Society : Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York, 1988, p (...)
  • 42  Tertullien en donne un écho dans Sur le baptême 17,5.

64Et si la masculinité est un état intérieur, en revanche elle n’est pas valorisée extérieurement, pas plus que la force physique ou les caractères guerriers. Les figures féminines sont mises en valeur en tant que telles, et non seulement dans la mesure où elles apparaissent sous des traits virilisés. Les personnages féminins conservent leur féminité. Si Perpétue devient momentanément « homme » (Mart Perp 10, 7), sa féminité est mise en lumière comme celle de Félicité. Elle a récemment eu un bébé. Comme Thècle, elle ne veut pas être dénudée en public, par modestie (6,7-8.3 ; 20, 2-4). Ces héroïnes sont vulnérables. Maximilla, dans les Actes d’André, est susceptible de céder aux pressions d’Égéate, ce qui inquiète André. Et comme on l’a vu avec la figure de Stratoclès, on ne craint pas d’attribuer à un homme des caractéristiques féminines. On pourrait même ajouter que c’est cette féminité qui en fait des héroïnes flamboyantes, comme le notait P. Brown : sans aucun doute, les femmes ont joué un rôle important dans ce que l’on pourrait appeler « the imaginative economy of the church »41. Bref, il ne s’agit pas uniquement de stéréotypes que l’on crée et manipule. On sait que ces textes apocryphes étaient fort lus, et surtout par des hommes. Ils l’étaient peut-être aussi par des femmes, mais nous avons peu de témoignages à ce sujet42.

  • 43  Voir S.F. Fitzgerald Johnson, The Life and Miracles of Thecla : A literary Study, Cambridge, MA-Lo (...)

65On a vu en effet que les Actes d’André étaient lus partout autour de la Méditerranée. Il en est de même pour le Martyre de Perpétue et Félicitée. Bref, les hommes de cette époque, écrivant et lisant les Actes apocryphes, s’identifient à ces héroïnes. Le rôle de Thècle est à cet égard exemplaire. Son culte a été très important durant les premiers siècles chrétiens, à cause des Actes du second siècle. Méthode d’Olympe, dans Le banquet, reprend le personnage en en faisant une sorte de second Socrate et la figure la plus importante de son symposium ; au IVe siècle, Égérie dans son Journal de voyage, effectue unpèlerinage au sanctuaire dédié à Thècle à Séleucie ; Grégoire de Naziance, après Égérie, se retire dans la chapelle de ce sanctuaire, après la mort de son père en 374 (Sur sa Vie, 548-549). Grégoire en fait un modèle pour les femmes chrétiennes et la met dans sa liste des apôtres martyrs (Contre Julien PG 35.589 ; Oraison 4.69). Dans l’œuvre des Pères cappadociens, les références à Thècle sont nombreuses. Théodoret de Cyr et d’autres, au Ve siècle, ajoutent leur témoignage sur son importance. Vers 470, une réécriture des Actes fut même entreprise sous le titre Vie et miracles de Thècle43.

  • 44  J. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World (voir n. 14), p. 199-207.
  • 45  S. Humphreys, The Family, Women and Death (voir n. 42), p. 33.
  • 46  The Body and Society (voir n. 42), p. 153: les femmes, écrit P. Brown, sont devenues dans l’imagin (...)

66On peut se demander comment ces textes ont pu être persuasifs, dans un monde où le corps est le lieu où s’exercent des forces qui cherchent à contrôler la raison44, et où la féminité correspond au manque de contrôle. À regarder de près ces récits, on constate que c’est à travers leur vulnérabilité, dans leur féminité même, que ces héroïnes réussissent à traverser tous les conflits. Il faut conserver le paradoxe. C’est dans la faiblesse que le triomphe se fait voir. Le contrôle du corps dans l’humiliation publique montre une nouvelle identité45. Ce qui est méprisé et soumis à la disgrâce devient glorieux. Ce qui est féminin, signe de faiblesse, exprime alors ce renversement46. Et si la conversion consiste à surmonter la faiblesse due au corps, mais aussi à une âme féminisée, le fait de prendre pour modèle justement une femme et de montrer comment elle pouvait « devenir homme », parvenir à une maîtrise de soi, était d’autant plus persuasif. Le martyre témoignait parfois de cette transformation. La femme est faible mais d’autant plus héroïque. C’est pourquoi la présentation de modèles féminins était susceptible de faire le plus d’effet, la femme représentant la nature, le corps et ses pulsions, face à la raison et la culture. Ce que ces récits mettent en lumière est que le corps souffrant et la faiblesse peuvent être transcendés par la conversion.

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Notes

1  J. Z. Smith, « What a difference makes », in J. Neusner, E. S. Frerichs (eds), To see Ourselves as Others see us : Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity, Chico, CA, 1985, p. 3-48. id., « Differential equations : on constructing the ‘Other’ », in Thirteenth Annual University Lecture in Religion, Arizona State University, 1992 ; J. Rutherford, Identity : Community, Culture, Difference, London, 1990.

2  L. R. Rambo propose le terme « converting » plutôt que « conversion » pour montrer qu’il s’agit d’un processus complexe, intégrant différentes dimensions : L. R. Rambo, Ch. E. Farhadian, « Converting : Stages of religious change », in C. Lamb and M. D. Bryant (eds), Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies, London-New York, 1999, p. 23-34.

3  Voir par exemple, T. M. Finn, From Death to Rebirth : Ritual and Conversion in Antiquity, New-York-Mahwah, 1997; B. Kilbourne, J.T. Richardson, « Paradigm Conflict, Types of Conversion and Conversion Theories », Sociological Analysis 50 (1988), p. 1-21; H. N. Malony, S. Southard (eds), Handbook of Religious Conversion, Birmingham, AL, 1992; L. R. Rambo, Understanding Religious Conversion, New Haven, CT, 1993 ; L. R. Rambo, Ch. E. Farhadian, « Converting : Stages of religious change » (voir n. 2) ; R. W. Hefner (ed.), Conversion to Christianity : Historical and Anthropological Perspectives on a great Transformation, Berkeley, CA, 1993 ; S. McKnight, Turning to Jesus : The sociology of conversion in the Gospels, Louisville-London, 2002.

4  Même si les définitions de la conversion (conversio) sont nombreuses, on peut choisir la définition moderne de la conversion religieuse, très générale, donnée par L. Rambo et Ch. Farhadian selon qui la conversion est le terme pour toutes les formes de « religious change ». Ce peut être de passer d’un groupe à un autre à l’intérieur d’une tradition ou d’une religion à une autre ou encore, à l’intérieur même d’un mouvement, « the intensifying of religious beliefs and practices ». Une autre définition serait : « la formation d’une identité propre, en accord avec les traits essentiels d’une croyance ». Les conversions peuvent être singulières ou s’effectuer en groupe. Les problèmes de défection et d’apostasie (aversio) sont aussi à prendre en compte.

5  Il faut en effet distinguer sociologiquement entre le recrutement (quelqu’un se joint au mouvement) et la conversion (la personne en vient à partager la vision du monde et les objectifs du mouvement).

6  Différents degrés d’intensité peuvent marquer ces étapes. Une conversion peut se dérouler comme une longue quête sereine, alors qu’une autre peut montrer un tournant dramatique, une autre une poursuite intense, etc. Les étapes sont inégales, parfois pleines de dynamisme, parfois relativement calmes. Il y a des avancées et des retours en arrière. Les trajectoires sont non prévisibles et les revirements ou défection sont un phénomène courant.

7  Sur la conversion religieuse, voir les Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], Numéros 6 (2009), 7 (2009), 8 (2010), 9 (2011). URL : http://cerri.revues.org. Aussi les études de J. Assmann, G. G. Stroumsa (éds), Transformation of the Inner Self in Ancient Religions, Leiden-Boston-Köln, 1999; J.-C. Attias (dir.), Centre d’études des religions du Livre : De la Conversion, coll. « Patrimoines », Paris, 1998 ; Z. A. Crook, Reconceptualising Conversion : Patronage, Loyalty, and Conversion in the Religions of the Ancient Mediterranean, Berlin-New York, 2004 ; A. D. Nock, Conversion : The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Baltimore-London, 1998 ; P. G. Stromberg, Language and Self-Transformation : A Study of the Christian Conversion Narrative, New York-Cambridge, 1993.

8  Quand faire, c’est croire : Les rites sacrificiels des Romains, coll. « Historique », Paris, 2005, p. 275-277.

9  Voir P. -L. Malosse, « Conversion et culture dans le monde grec du IVe siècle ap. J.-C. », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 7 (2009) : http://cerri.revues.org ; J. Scheid, La religions des Romains, coll. « Cursus », Paris, 2007, p. 153.

10  J. Scheid, La religions des Romains, p. 153-156; aussi, R. Turcan, Les Cultes orientaux dans le monde romain, coll. « Histoire », Paris, 1989 ; R. Lane Fox, Païens et chrétiens : La religion et la vie religieuse dans l’Empire romain, de la mort de Commode au concile de Nicée, Toulouse, 1997  K. Hopkins, A world full of Gods : Pagans, Jews and Christians in the Roman Empire, London, 2000 ; R. MacMullen, Le paganisme dans l’Empire romain, Paris, 1987.

11  En 202, Septime Sévère promulgue un édit interdisant le prosélytisme des Juifs et des chrétiens. Cette décision vise, entre autres, à contrer la diffusion du christianisme. C’est pourquoi les martyrs sont surtout des néophytes et des catéchumènes, parce que ces chrétiens sont le témoignage d’une activité prosélyte. En fait, il semble que Septime Sévère vise moins l’Église elle-même que certaines tendances extrêmes, celles-là mêmes qui inquiètent les chefs de l’Église ou des Églises. Au courant du IIIe s., la situation du christianisme se modifie radicalement. Les empereurs s’inquiètent de cette nouvelle menace et certains entreprennent des actions systématiques et généralisées contre les chrétiens.

12  Voir A. Rousselle, « La politique des corps : Entre procréation et continence à Rome », dans Histoire des femmes en Occident, I. L’Antiquité, coll. « Tempus », Paris, Plon, 1991 et Perrin, 2002, p. 385-439. Entre autres raisons, dans les sociétés à très forte mortalité comme toutes celles qui précédèrent la nôtre, mortalité précoce qui touche particulièrement les femmes et des enfants, il y a soumission du destin féminin aux conditions de la fécondité. La fonction des femmes est ainsi fortement encadrée.

13  De nombreuses références peuvent être trouvées dans C. M. Conway, Behold the Man : Jesus and Greco-Roman Masculinity, Oxford, Oxford University Press, 2008. Voir aussi J. M. Lieu, « Embodiment and gender », in Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World, Oxford, 2004, p. 178-210.

14  M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. 3 : Le souci de soi, Paris, 1994.

15  La plupart des écrivains chrétiens partagent les préjugés de leur époque. Une série de lieux communs ponctuent les textes sur l’« imbécillité » féminine, sa faiblesse. Voir P. Laurence, « La faiblesse féminine chez les Pères de l’Église » dans Les Pères de l’Église face à la science médicale de leur Temps, coll. « Théologie historique » 117, Paris, 2005, p. 351-377. Par exemple, selon Clément d’Alexandrie, reprenant Aristote, « l’action est le propre de la nature de l’homme, la passivité celui de la nature de la femme », (Péd III, 19, 1-2). Le principe de création est masculin, la femme est une aide d’où sa subordination (Péd II, 10, 83, 2) ; I, 6, 48). Ces visions se fondent d’une part sur la médecine et la science du temps, en particulier sur Aristote, ainsi que sur les mœurs et coutumes de la société, celles-ci se basant sur les premières (voir Aristote, De gen an I, 179 et 727-729). Les termes comme « imbecillitas » et les autres du même acabit sont souvent employés avec « animus », ce qui met aussi l’accent sur la faiblesse morale et intellectuelle.

16  Télès et Musonius : Prédications, trad. A. -J. Festugière, Paris, 1978. Voir aussi C. -E. Lutz, Musonius Rufus, the Roman Socrates, coll. « Yale Classical Studies » X, Yale, 1947, p. 3-147.

17  Voir R. Söder, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike, coll. « Würzburger Studien zur Altertumswissenschaft » 3, Stuttgart, 1932.

18  Sur les arguments à propos de cette datation, voir D. R. MacDonald, The Acts of Andrew, coll. « Early Christian Apocrypha » 1, Santa Rosa, CA, 2005, p. 7-9; J. -M. Prieur, Acta Andreae : Praefatio-Commentarius, coll. « Corpus Christianorum, Series Apocryphorum » 5, Turnhout, 1989, p. 1-31. Le même auteur a produit une étude et une traduction des Actes d'André plus accessibles chez le même éditeur : Actes de l’apôtre André, coll « Apocryphes » 7, Turnhout, 1995. C’est sa traduction qui est adoptée dans cet article ainsi que sa division du texte : p.137-203 de « Apocryphes » 7 (1995).

19  Deux des Psaumes manichéens, recueil datant de la fin du IIIe ou du début du IVe s., font clairement référence à des faits et des personnages des Actes d’André (voir C. R. Allberry, A Manichaean Psalm-Book, Part II, Stuttgart, 1938, p. 42 et p. 143). Le psautier manichéen fournit ainsi une indication sur la période ultime de leur rédaction. Ils ont également été lus par les priscillianistes (mouvement qui se développa en Espagne à partir de Priscillien vers 375). On perd leur trace au VIe s. en Occident et au IXe s, en Orient.

20  L'ouvrage est connu sous le titre Actes d'André, mais nous ne savons pas si ce titre est bien le titre originel, donné primitivement par l'auteur. Nous possédons cinq recensions grecques qui racontent la fin, soit la Passion d’André. Pour une description des autres manuscrits ainsi que pour la reconstitution des Actes d'André grecs, voir J. -M. Prieur, Acta Andreae : Praefatio–Commentarius (voir n. 19), p. 1-31. La reconstitution du texte est différente chez D. R. MacDonald, The Acts of Andrew (voir n. 19), p. 55-64. Il ajoute pour sa part les Actes d’André et Matthias. Cf. aussi J. -M. Prieur, « Actes d’André », dans Écrits apocryphes chrétiens, I, éd. publiée sous la dir. de F. Bovon et P. Géoltrain, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, 1997, p. 877-972. Pour les essais et une importante bibliographie, J. N. Bremmer (ed), The Apocryphal Acts of Andrew, Coll. « Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles » 5, Louvain, 2000.

21  J. -M. Prieur, Actes de l’apôtre André (voir n. 19), p. 33.

22  Id., p. 40-42.

23  J. -M. Prieur, Actes de l’apôtre André (voir n. 19), p. 173-174, n.77.

24  P. Laurence, « Église, femmes et pouvoir dans les Actes de Thomas », Église et pouvoir, XIIe Rencontres Nationales de Patristique, Carcassonne, 1-4 juillet 2000, in Revista Augustiniana, XLII, 127, 2001, p. 193-220, et particulièrement p. 362.

25  P. Laurence, « Église, femmes et pouvoir dans les Actes de Thomas », p. 362.

26  Tout un courant de cette époque considère que la pratique de la continence sexuelle illustre la maitrise de soi. La morale de cet écrit est proche de celle de la philosophie ambiante, stoïcienne et platonicienne.

27  J. -M. Prieur, Actes de l’apôtre André (voir n. 19), p. 37-38.

28  Égéate, appelé l'époux apparent de Maximilla et symbolisé par le serpent,représente le plaisir. On note une transposition symbolique des rôles : Égéate s’accouple avec Eulia, la servante, ce qui exprime son esclavage et son asservissement (17, 1-3), tandis que l’union avec son époux intérieur rend libre Maximilla.

29 Voir par exemple 38, 1-4 : « Bravo, homme qui reconnais ce qui n'est pas tien et te hâtes vers ce qui est tien ! Bravo, toi qui écoutes ce qui est dit ! Je comprends que tu es plus grand que ce qui se pense ou se dit. Je reconnais que tu es plus fort que ceux qui ont eu l'illusion de te dominer, plus noble que ceux qui t'ont jeté dans l'opprobre, que ceux qui t'ont emmené en captivité.Ayant donc reconnu tout cela en toi-même, ô homme, que tu es immatériel, saint, lumière, congénère de l'inengendré, intelligible, céleste, transparent, pur, au-dessus de la chair, au-dessus du monde, au-dessus des pouvoirs, au-dessus des autorités, que tu domines réellement; t'étant rassemblé et concentré dans ta condition, prends conscience de ta supériorité ». La fréquence des termes indiquant la domination incite à penser que celle-ci ne concernait pas uniquement les puissances spirituelles. Égéate, l’opposant central dans le récit, est proconsul.

30  J. Lieu, Christian identity in the Jewish and Graeco-Roman World (voir n. 14), p. 202-210. Voir aussi D. Boyarin, Dying for God : Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford, 1999.

31  Cf. R. Walzer (ed. et trad), Galen on Jews and Christians, London, 1949, p. 15.

32  K. Cooper, The Virgin and the Bride : Idealized Womanhood in Late Antiquity, Cambridge, MA, 1996, p. 58; G. Corrington, «The divine Woman ? Propaganda and the Power of Chastity in the New Testament Apocrypha», Helios 13 (1987), p. 151-162.

33  Voir M. Alexandre, «De l’annonce du Royaume à l’Église : Rôles, ministères, pouvoirs de femmes», dans Histoire des femmes en Occident, I. L’Antiquité, coll. « Tempus », Paris, Plon, 1991 et Perrin, 2002, p. 537-579; K. -G. Holum, Theodosian Empresses : Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley, 1982, chap. III et chap. V-VI; L. Ciccolini, « Devenir chrétienne à Carthage (IIe – IIIe siècle) », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], Numéro spécial (2011), URL : http://cerri.revues.org ; A. Bodin, « La conversion au christianisme comme articulation des dynamiques individuelles et collectives (III- Ve siècle) », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], Numéro spécial (2011), URL : http://cerri.revues.org.

34  Contrairement aux autres écrits apocryphes, qui sont pseudépigraphes, ce qui rend plus malaisé la détermination du contexte et du milieu de composition, les Actes de Paul et de Thècle sont à cet égard une exception. Ils sont mentionnés par Tertullien de Carthage, dans son ouvrage Sur le baptême 17, 5, écrit autour de l’an 200, ce qui permet de les dater vraisemblablement de la seconde moitié du deuxième siècle de notre ère. Le texte met en lumière l’amour ou l’amitié amoureuse entre Paul et Thècle. Ils forment une sorte de couple en lequel la femme n’est pas subordonnée : une interprétation de la Lettre aux Galates 3, 28, selon laquelle il n’y a plus ni homme ni femme.

35  Voir A. Pasquier, « Les Actes de Paul et de Thècle. Une vérité fictionnelle », Cahiers des Études Anciennes, vol. XLII (2005), p. 123-147.

36  Par exemple, dans À son épouse (VI-VIII, 3), Tertullien donnent des exemples de continence chez les femmes non chrétiennes, comme les Vestales à Rome et les vierges préposées au culte de la Junon achéenne.

37  C. M. Conway, Behold the Man : Jesus and Greco-Roman Masculinity (voir n. 14), p. 36.

38  C. Edwards, The Politics of Immorality in Ancient Rome, Cambridge, 1993.

39  Cette vision des choses n’apparaît pas seulement dans les Actes apocryphes des apôtres : par exemple Méthode d’Olympe, dans son livre intitulé Le banquet (vers 300), écrit que ceux qui ont été baptisés ont reçu « authentiquement l’empreinte et les caractères masculins de Jésus : la forme et la ressemblance du Verbe est imprimée en eux » : Le Banquet VIII, 190-192, trad. V. -H. Debidour, coll. « Sources Chrétiennes » 95, Paris, 1963, p. 221.

40  Un portrait de Paul est donné au début du récit, portrait qui, selon la rhétorique, est toujours orienté. Ce portrait ne reflète pas le Paul historique, mais il est élaboré par l’auteur et son groupe, en fonction de l’image qu’ils veulent imposer, de leur ethos : « un homme de petite taille, à la tête dégarnie, aux jambes arquées, vigoureux, aux sourcils joints, au nez légèrement aquilin, plein de grâce; en effet, tantôt il apparaissait tel un homme, tantôt il avait le visage d’un ange » (Ac Paul III, 3).

41  The Body and Society : Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York, 1988, p. 153. Voir aussi S. Humphreys, The Family, Women and Death : Comparative Studies, Ann Arbor, 1993, p. 33.

42  Tertullien en donne un écho dans Sur le baptême 17,5.

43  Voir S.F. Fitzgerald Johnson, The Life and Miracles of Thecla : A literary Study, Cambridge, MA-London, 2006 et Grégoire de Nysse :Vie de sainte Macrine. Introduction, notes critiques, traduction et notes par P. Maraval, coll. «Sources chrétiennes» 178, Paris, 1971.

44  J. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World (voir n. 14), p. 199-207.

45  S. Humphreys, The Family, Women and Death (voir n. 42), p. 33.

46  The Body and Society (voir n. 42), p. 153: les femmes, écrit P. Brown, sont devenues dans l’imaginaire masculin, le symbole de ce qu’ils pouvaient être, eux ; elles symbolisent leur propre fragilité dans un monde agressif, fragilité qui peut se transformer malgré tout en héroïsme.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Pasquier, « Itinéraires de conversion dans le christianisme ancien », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 9 | 2011, mis en ligne le 14 septembre 2011, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://cerri.revues.org/869 ; DOI : 10.4000/cerri.869

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Auteur

Anne Pasquier

Université Laval, Québec

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