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L’évangélisation des indiens selon le jésuite Acosta dans le De procuranda indorum salute (1588)

Jérome Thomas

Résumés

Dès la conquête du Pérou achevée, les autorités espagnoles se préoccupèrent de l’éducation et de l’évangélisation des populations indiennes. Il s’agissait de leur inculquer de nouvelles normes, une nouvelle religion tout en les regroupant dans des villages pour mieux les contrôler. Dans ce contexte, d’éminents théologiens et juristes réfléchirent sur le meilleur moyen de convertir les autochtones et proposèrent une réflexion approfondie sur les problèmes liés à la conversion des indigènes. A cinquante ans de distance, José de Acosta et Juan de Solórzano Pereira furent parmi les plus importants et les plus influents penseurs de leur temps à se pencher sur ces questions cruciales.

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Texte intégral

  • 1  Entre 1535 et 1542, une véritable guerre civile pour le contrôle de l’ancien Empire inca oppose Pi (...)
  • 2  C’est en 1572 que le vice-roi du Pérou, Francisco de Toledo, mit fin à la résistance du dernier In (...)
  • 3  Y. El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens. Étude comparative des méthodes d’évangélisation de l (...)
  • 4  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde. Études sur la pensée de José de Acosta, Paris, thèse d’Ét (...)
  • 5  A. Milhou, « L’Amérique », Histoire du christianisme, t. VIII Le temps des confessions (1530-1620) (...)
  • 6  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit., p. 407.
  • 7  P. Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial. L’extirpation de l’i (...)
  • 8  M. Helmer, « Julí (1576-1604) et les premières expériences missionnaires des jésuites au Pérou », (...)

1Dans les années 1570, le Pérou vit une grave crise et les différents ordres religieux portent un regard pessimiste sur les chances de succès d’une complète évangélisation des indigènes, au moins dans l’immédiat. La guerre civile entre almagristes et pizzaristes1, le manque de clergé et son ignorance des langues vernaculaires ainsi que les abus qu’il fait subir aux Indiens, la densité démographique et la résistance indigène sous les ordres de l’Inca Tupac Amaru ont considérablement retardé l’œuvre évangélisatrice dans les Andes2. C’est dans ce contexte tendu que les jésuites arrivent au Pérou en 15683. Quand le Père François Borgia, général de l’Ordre, désigne Acosta pour partir dans la vice-royauté, la Couronne est en pleine révision de sa politique aux Indes au « double niveau de la définition des règles administratives et des choix politiques »4. Afin d’impulser des réformes de grande ampleur, en 1569, la Couronne désigne un nouveau vice-roi, Francisco de Toledo, le créateur du Pérou colonial selon l’expression d’Alain Milhou, afin de reprendre en mains les rouages économiques, sociaux et religieux et de mettre définitivement en place les institutions coloniales5. Il exerce son autorité de 1569 à 1581. Deux préoccupations orientent sa politique : défendre les droits de la Couronne et mettre en place l’ordre colonial avec l’exploitation, entre autres, des mines d’or et d’argent. Il va également mener une dure campagne contre le lascanisme qui alimente des protestations chez les dominicains et même les jésuites et initier une enquête sur les origines de l’empire inca afin de prouver sa tyrannie6. Il met en place une politique systématique de réductions des populations dans des villages afin de mieux les contrôler7. Ces vastes réformes institutionnelles vont de pair avec une profonde mutation du clergé colonial. Dans les années 1570, les ordres mendiants se voient remplacés peu à peu par des séculiers à la tête des paroisses. Depuis le début de la conquête, le clergé régulier s’était chargé d’encadrer les Indiens. À la suite du concile de Trente, publié au Pérou le 18 octobre 1565, il est décidé de confier les doctrinas au clergé séculier. C’en est alors terminé de l’utopie d’une Église pauvre. Seule exception, les jésuites qui se voient confier dès 1576 la charge d’une doctrina à Julí sur les bords du lac Titicaca, soit plus de 17000 indiens. Il s’agit de la première expérience missionnaire des compagnons d’Ignace de Loyola au Pérou8.

  • 9  F. Hubeñák, « El "De procuranda indorum salute" como guía para la evangelización », Evangelización (...)
  • 10  Pour une présentation rapide du contexte dans lequel fut rédigé son traité cf. M. Mustapha, « L’év (...)
  • 11  L. Pereña, « Introducción », dans José de Acosta, De Procuranda indorum salute, Madrid, CSIC, t. I (...)
  • 12  J.-P. Duviols, « Les Indiens du Paraguay vus par les jésuites », Les langues néo-latines, II, n° 2 (...)
  • 13  Y. El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 13.

2Il est important de rappeler ce « moment Toledo » et le contexte religieux pour situer Acosta car sur les quatorze ans de son séjour aux Indes, il en passe neuf sous le gouvernement du vice-roi. Représentant d’un ordre qui incarne « le nouvel esprit réformiste et missionnaire » d’après Florencio Hubeñák, Acosta débarque donc dans une vice-royauté en pleine crise politique et religieuse9. Selon Luciano Pereña, le De procuranda indorum salute d’Acosta est un diagnostic sur cet état de fait et le traité reflète les préoccupations de son auteur à propos de cette période clé10. Il cherche des solutions et trois objectifs fondamentaux guident son action : urgence d’en finir une bonne fois pour toutes avec la polémique sur la légitimité de la conquête et de la présence espagnole aux Indes : urgence de dénoncer les abus des colons et des religieux et d’y mettre fin : urgence de mettre sur pied de nouvelles bases pour une éducation et une évangélisation plus efficaces11. Dans cette optique, la méthode adoptée par les jésuites - persuasion et contrainte - s’adresse à des populations considérées comme infantiles, à surveiller constamment12. Bien que strictement encadrés et surveillés, tout autant moralement que physiquement, les pères jésuites s’opposent à l’utilisation de la violence pour contraindre les populations. Cette attitude est ambivalente dans la mesure où des auxiliaires indiens s’occupent de ces basses besognes, mais sous le contrôle des missionnaires. Nous y reviendrons. En revanche, ils se montrent impitoyables avec les dogmatizadores, c’est-à-dire les chamans et sorciers, gardiens des cultes païens. Cette expansion missionnaire et ces méthodes s’inscrivent dans une dynamique de diffusion de l’idéal chrétien et s’appuie sur des procédures éprouvées que résume Y. El Alaoui : « éradication des cultures autochtones, prédication de la nouvelle religion et remodelage des Indiens à travers l’éducation »13.

  • 14  L. Pereña, « Introducción », op. cit., p. 18
  • 15  J. de Acosta, De procuranda indorum salute : « Para nosotros la mayor dificultad es la excesiva es (...)
  • 16  Sur l’idolâtrie et les moyens de lutte contre elle, cf. W. Henkel, « L’idolatria come frontiera da (...)
  • 17  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p. 257.
  • 18  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p. 247-259.
  • 19  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 14, p. 589-591.

3Le but d’Acosta est bien d’élaborer un plan spirituel et matériel pour les Indiens et de préparer des outils adaptés pour réaliser cet objectif (conversion, baptême, catéchisme, éducation…) : il propose un idéal missionnaire pour les jésuites et une vision positive sur les fruits à récolter grâce au travail de fond des Pères14. Il n’omet pas les difficultés qui attendent les siens face à la « rudesse » des indigènes et à leurs coutumes dépravées, mais il insiste sur l’importance et la nécessité d’une telle œuvre15. Il accepte ce qui n’est pas contraire à l’orthodoxie, mais combat implacablement les manifestations les plus visibles de l’idolâtrie, cette « frontière de la mission en Amérique »16. Acosta fait la distinction entre l’idolâtrie et la superstition. Alors que l’idolâtrie embrasse le culte d’objets, celui des phénomènes naturels, la superstition renvoie à des pratiques comme certains rites, cérémonies et sacrifices17. Honorer les morts s’apparente à une forme d’idolâtrie, pratiquer des sacrifices et offrir de la nourriture et des vêtements aux ancêtres participent de la superstition18. Selon le jésuite, il était absolument impérieux de se pencher sur les coutumes des Indiens, de les comprendre et les analyser pour mieux les combattre et les transformer19. Nous verrons comment, entre les théories de Sepúlveda sur la « table rase » et les positions de plus en plus radicales de Las Casas qui recherchait un esprit de concordance, Acosta tente de tracer une voie moyenne afin de ménager les intérêts de la Couronne, de favoriser l’action missionnaire, tout en s’intéressant aux droits des Indiens. Il se nourrit, pour ce faire, des idées de l’un et de l’autre. Tout d’abord, nous étudierons l’action apostolique de José de Acosta et nous restituerons son œuvre dans le contexte politique et religieux du Pérou colonial au XVIe siècle sans oublier son parcours personnel. Ensuite, nous porterons notre attention sur les principales thématiques développées par le jésuite afin de montrer comment il définit cette voie médiane, alimentée par les interrogations de son temps. Au final, spirituel et temporel sont constamment liés dans son action missionnaire. C’est la clé du succès de l’évangélisation. Mais le résultat sur le terrain est-il conforme aux attentes ?

José de Acosta : jésuite et missionnaire

  • 20  A. Milhou, « L’Amérique », Histoire du christianisme, t. VIII, p. 738.
  • 21  Pour une approche biographique d’Acosta, J. R. Carracido, El P. José de Acosta y su importancia en (...)
  • 22  Sur l’influence de Thomas d’Aquin dans l’œuvre d’Acosta, cf. cf. S. MacCormack, Religion in the An (...)
  • 23  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit., p. 408-409.
  • 24  F. Hubeñák, « El "De procuranda indorum salute" como guía para la evangelización », art. cit., p.  (...)
  • 25  L. Lopetegui, El Padre José de Acosta…, op. cit., p. 160-178 : L. Pereña, « Introducción », op. ci (...)
  • 26  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit., p. 410-414.
  • 27  A. Coello De La Rosa, « Génesis y desarrollo de las relaciones de poder en el Perú virreinal (Sigl (...)
  • 28  A. Milhou, « L’Amérique », op. cit., p. 739. Sur l’influence d’Augustin dans l’oeuvre d’Acosta et (...)
  • 29  « Mais, c’est une chose digne haute considération que la sagesse du Seigneur éternel ait voulu enr (...)
  • 30  E. Dussel, Historia general de la Iglesia en América Latina, Salamanque, Ediciones Sígueme, t. VII (...)

4Orateur et théologien brillant, historien et géographe, jésuite et missionnaire au Pérou puis en Nouvelle-Espagne, José de Acosta (1540-1600) est, selon Alain Milhou un représentant parfait de son Ordre « qui se voulait la synthèse de ce qu’il y avait de meilleur dans l’Église et le monde de la Renaissance, mais qui acceptait certains compromis afin de sauvegarder l’essentiel : le salut des âmes des riches et des pauvres, des puissants et des humbles »20. De par sa formation d’humaniste à l’université d’Alcalá de Henares et de théologien-juriste à Salamanque, il devient un juriste de grande qualité21. Il fut aussi un grand organisateur en fondant plusieurs collèges au Pérou. Dès 1551, il entre au collège de la Compagnie de Medina del Campo et prononce ses vœux en 1554. Entre 1557 et 1567, il consolide sa formation à Alcalá de Henares. Il étudie la philosophie et la théologie et est très influencé par le thomisme et les penseurs de l’école de Salamanque (Vitoria, Soto…)22. En avril 1569, sa trajectoire change radicalement de direction. La Compagnie décide de l’envoyer aux Indes. Il quitte l’Espagne pour Lima le 8 juin 1571. Le 28 avril 1572, il arrive au Pérou où il enseigne la théologie morale au collège jésuite de la Ciudad de las Reyes et donne des cours à l’université de San Marcos de 1574 à 1581. Dès le début, il entretient des rapports étroits avec les dirigeants civils et religieux. En 1575, il est nommé recteur du collège de Lima par le visitador Juan de Plaza, puis, en 1576, provincial et ce, jusqu’en 1581. Sa nomination intervient à un moment critique. La situation de la mission au Pérou inquiète le Général de l’Ordre qui envisage une inspection. En 1574, Acosta avait déjà demandé que l’on s’attaque à cette situation difficile. En mai 1575, le visitador Plaza débarque donc à Lima. Il y reste cinq années et confirme le diagnostic d’Acosta qui, sans attendre, a déjà mis en œuvre des réformes23. Ainsi, face à l’urgence de l’évangélisation et de l’instruction des Indiens, il est dès le début très actif. Il réunit, en 1576, deux congrégations provinciales à Lima et Cuzco en janvier et octobre alors que le rythme est d’environ une réunion tous les six ans. Elles prennent d’importantes décisions : création de collèges pour les fils de caciques, rédaction de catéchismes en quechua et aymara, obligation pour les prêtres de connaître la langue locale24. Un de ses biographes, León Lopetegui a démontré l’interdépendance entre les actes de la première congrégation provinciale et le début de la rédaction du De procuranda, de sorte que le traité « est le résultat final d’un effort collectif d’expériences éprouvées »25. L’œuvre et les actes furent d’ailleurs envoyés en même temps à Rome, fin février 1577. Il siège également dans les juntas convoquées par Francisco Toledo pour débattre des cas de gouvernement et défendre la Compagnie contre les ingérences du vice-roi. Homme de compromis entre les représentants de la Couronne, les colons et les missionnaires, Acosta s’oppose pourtant à Toledo sur le travail dans les mines, la répartition des tributs ou les expéditions guerrières contre les Chiriguanas26. En effet, de nombreux jésuites pensaient que le moment était venu de soumettre la politique de la vice-royauté aux intérêts de la mission évangélique. Toledo défendait l’opinion contraire27. A. Milhou qualifie cette attitude du jésuite d’augustinienne dans un contexte providentialiste28 puisque la cupidité des Espagnols aurait permis le salut des Indiens grâce à l’action des missionnaires29. En 1583, Acosta est la cheville ouvrière du IIIe concile de Lima appelé « le concile de Trente hispano-américain » qui devait mettre en pratique le grand concile de la Contre-Réforme30. En 1584, il fait publier la Doctrina cristiana en espagnol qui fut tout de suite traduite en quechua et en aymara. Enfin, en 1586, il est transféré à México en Nouvelle-Espagne et rentre en Espagne en 1588.

  • 31  Fr. Mateos (éd.), Obras del Padre José de Acosta de la Compañia de Jesús, Madrid, Atlas, 1954, XVI (...)

5Sa mission fut un dur labeur qu’il nous conte lui-même dans un mémorial adressé au pape Clément VIII : « Avant de me rendre au Pérou, j’avais passé dix-neuf années au sein de la Compagnie, consacrées à l’étude et à l’enseignement [c’est-à-dire formant des disciples à travers les lectiones des textes classiques et sacrés] des humanités, de la métaphysique et de la théologie scolastique […]. Durant les vingt-deux années suivantes, dix-sept s’écoulèrent dans les Indes, la plupart du temps au Pérou […]. Il serait plus raisonnable de louer les immenses épreuves par lesquelles je passais là-bas […] où tout le temps fut voué à la prédication dans les temples ou sur les places : les pérégrinations par des routes très dures et dangereuses furent longues et pénibles : ma préoccupation fut constante d’aider les Indiens en leur procurant des maîtres, des livres de catéchisme, des manuels de confession ou en leur adressant des sermons. Ce furent dix-sept années durant lesquelles je donnais des cours de théologie, où je prêchais et, ce qui me demanda le plus d’effort, où l’on me consultait sur des cas de conscience et d’Inquisition […] alors qu’en même temps j’occupais les fonctions de provincial »31.

  • 32  M. L. Rivara de Tuesta, « José de Acosta (1540-1600), humanista y científico », Latinoamérica, n°  (...)
  • 33  G. Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde. La naissance de l'anthropologie comme idéologie coloniale : (...)
  • 34  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit., p. 6.

6Tout autant humaniste que scientifique, il contribue de manière importante au renouvellement de nos connaissances sur la géographie physique du Nouveau Monde32. Qualifié de Pline du Nouveau Monde, il joue un rôle fondateur dans la connaissance des Indes et dans l’élaboration d’un discours anthropologique, selon des études récentes33. Jésuite, missionnaire, théologien, c’est un homme de la Contre-Réforme. C’est pourquoi, nous allons tenter de mettre en lumière son « outillage mental » dans son œuvre maîtresse selon le mot de Monique Mustapha34.

Le De procuranda indorum salute : un programme et une méthode d’évangélisation

  • 35  Pour une présentation du traité, cf. S. Valcárcel Martínez, « El Padre José de Acosta » : Thesauru (...)
  • 36  L. Lopetegui, El padre José de Acosta…, op. cit. p. 212.
  • 37  E. O’Gorman, Historia natural y moral de las Indias, México, FCEM, 1962, p. XI.
  • 38  L. Pereña, « Introducción », op. cit., p. 7.
  • 39  A. Dupront, « Espace et humanisme », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, t. VIII, 1946, p. 52
  • 40  Au cours de son périple, il prêche dans les principales villes péruviennes : Cuzco, Arequipa, La P (...)
  • 41  Cf. L. Pereña, « Introducción », op. cit., p. 19. Sur la genèse de son œuvre et surtout la censure (...)
  • 42  Mustapha, « L’après-lascanisme au Pérou chez les pères de la Compagnie de Jésus : Acosta », Autour (...)
  • 43  L. Pereña, « Introducción », op. cit., p. 22-23.

7L’écrit essentiel d’Acosta n’est pas l’Historia natural y moral de las Indias publiée en1589 mais bien le De Procuranda indorum salute de 1588, dédié à Philippe II35. Pour León Lopetegui, le De procuranda eut une grande portée théorique et pratique pour tous les Ordres missionnaires qui s’implantèrent en Amérique et influa considérablement sur les futurs modes d’action de l’Église catholique aux Indes36. Cependant, c’est l’Historia natural y moral qui apporta gloire et célébrité à son auteur et influença les penseurs européens de l’époque moderne. Elle fut traduite très rapidement en français, italien, allemand, anglais, hollandais, latin37. L’Histoire permet de mieux comprendre et de rendre plus intelligible le programme d’évangélisation compris dans le De procuranda. Il lui sert, en quelque sorte d’introduction. Mais le De procuranda fut toujours l’œuvre-maîtresse du théologien de Salamanque38. Laissons la parole à Alphonse Dupront qui nous présente, dans son style inimitable, le traité : « Mouvement d’homme que stylise dans une perspective hiérarchique le jésuite Acosta, donnant à la fois un programme et une méthode au conseil des Indes de Sa Majesté Catholique, et au monde moderne son premier traité expérimental de missiologie »39. Ce trait de missiologie, de nature plus pratique que théorique, joua un rôle de précurseur et est encore considéré comme une autorité. Acosta commence à le rédiger en 1576 après sa désignation comme provincial le 1er janvier. Il met ainsi à profit une longue visite des maisons et résidences de la Compagnie dans tout le Pérou, de 1572 à 1574, pour mieux connaître la situation des Indiens40. Comme nous l’avons noté, il préside également deux congrégations provinciales. Entre la première congrégation convoquée en janvier 1576 et la seconde en octobre de la même année, Acosta rédige son traité. Douze longues années s’écoulèrent encore avant sa publication41. L’ouvrage subit un double examen par la Compagnie à Rome, puis à Alcalá avant d’être autorisé par les supérieurs de l’Ordre en janvier 1584. Il fut ensuite soumis à l’approbation des autorités espagnoles qui autorisèrent son impression le 22 juin 1586. Il fallut pourtant attendre encore deux années avant sa publication. Ainsi, l’ouvrage subit à la fois la censure de l’Ordre et de la Couronne. Attiré par la rigueur de Las Casas dont l’influence transparaît dans la première version de 1576, Acosta dut pourtant se résoudre à en supprimer certains passages faisant référence à la cruauté des Espagnols42. Il est à noter que d’une manière quasi concomitante, en 1573, une Real Cédula interdit de défendre les thèses développées par Las Casas. Ainsi, comme le souligne Luciano Pereña, le texte censuré perd une certaine virulence dans la dénonciation des méfaits espagnols, passant d’un texte sur « l’éthique coloniale » à un traité sur la « pédagogie missionnaire »43.

  • 44  Nicholas Griffiths, The Cross and the Serpent…, op. cit., p. 30.
  • 45  J. G. de Sepúlveda, Democrates segundo, o de las justas causas de la guerre contra los Indios, Mad (...)
  • 46  Cité par Henri Mechoulan, L’antihumanisme de J. G. de Sepúlveda. Étude critique du "Democrates pri (...)
  • 47  J. G. de Sepúlveda, Democrates segundo…, op. cit., p. 20.
  • 48  J. G. de Sepúlveda, Democrates segundo…, op. cit., p. 57, 62.
  • 49  J. G. de Sepúlveda, Democrates segundo…, op. cit., p. 83-84.

8Acosta explique l’importance de la persuasion dans la conversion et le transfert de l’amour que les Indiens avaient pour les idoles païennes aux personnes du Christ et de la Vierge44. La meilleure façon de légitimer la position de l’Église est de conclure ces deux mariages. Il s’oppose en cela aux théories de Sepúlveda. Celui-ci, dans son Democrates Secundus, justifie la guerre contre les peuples dont la condition inférieure les contraint à l’obéissance envers les Espagnols45. Il affirme : « Je nie que les barbares puissent être conduits à la foi par la seule prédication, s’ils ne sont pas préalablement soumis par les armes »46. Selon Sepúlveda, la colonisation est la domination de la force sur la faiblesse, de la vertu sur le vice47. Seul l’amour pour ces hommes pousse l’Espagne à les évangéliser, par la force si nécessaire, selon les normes du droit naturel que les Indiens ignorent car ils pratiquent des coutumes horribles48. Sepúlveda les détaille : insoumission de ces hommes naturellement barbares : anthropophagie : sacrifices humains : obstacles opposés à l’évangélisation49. Mais il est utile de rappeler qu’il ne souhaite pas que l’on traite les Indiens comme des esclaves même s’ils le sont naturellement.

  • 50  J. C. Estenssoro-Fuchs, Del Paganismo a la santidad. La incorporación de los Indios del Perù al Ca (...)
  • 51  DPIS, l. I, c. I, p. 75-83, l. I, c. 7, p. 139. Cf. S. Valcárcel Martínez, « El Padre José de Acos (...)
  • 52  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 17, p. 523.
  • 53  Bartolomé de Las Casas, Très brève relation de la destruction des Indes, Paris, La Découverte, 199 (...)
  • 54  M. Mustapha, « L’après-lascanisme au Pérou… », art. cit., p. 223-226.
  • 55  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 3, p. 397-401.
  • 56  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 17, p. 525.
  • 57  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit. p. 405.

9Face à cette évangélisation par la force, le De Procuranda présente un bilan critique de l’expérience de la première évangélisation du Pérou, voire de son échec, et le nouveau programme d’évangélisation de l’Église tridentine en Amérique, qui, selon Acosta, doit être menée par les jésuites nouvellement arrivés au Pérou50. Il analyse les causes de cet échec et propose de nouvelles solutions, tout en dénonçant les comportements scandaleux de certains colons, administrateurs et surtout religieux. Le De Procuranda est un manuel à l’usage des missionnaires du Nouveau Monde : il contient ce qu’un Père bien formé doit savoir pour œuvrer efficacement au salut des Indiens. Influencé par les théories aristotéliciennes et proche de l’École de Salamanque, il croit fermement en la « salvation des Indiens » et défend énergiquement leur nature humaine51. Les descriptions, dans sa version non expurgée, s’apparentent fortement à celles de Las Casas quant aux événements survenus dans les Indes. Vocabulaire, descriptions des horreurs perpétrées par les Espagnols rappellent la Brevisima publiée en 1552. L’influence du père dominicain est visible lorsqu’il aborde le récit des atrocités espagnoles et dénonce le comportement abominable des colons. Par exemple, il mène une charge féroce contre l’atroce exécution de porteurs indiens par les Espagnols et ce, dans un style proche de celui de Las Casas : « Ils étaient menés, attachés par des colliers de fer comme des bêtes féroces, et portaient un fardeau digne des bêtes de somme. Lorsque brisés par l’effort ou écrasés sous le poids du fardeau ils ne pouvaient pas suivre les autres, leurs maîtres les décapitaient le plus souvent »52. La parenté du récit est évidente avec celui du dominicain53. D’autres similitudes sont présentes, particulièrement dans les chapitres 11 et 13 du livre I54. Il révèle l’exploitation et les violences faites aux Indiens dans la lignée de Las Casas et la cruauté des Espagnols dans une vision apocalyptique. Pourtant il diffère radicalement du dominicain quant aux solutions proposées pour remédier à ces exactions. En effet, il ne remet pas en cause la légitimité de la présence espagnole dans les Indes suivant en cela Sepúlveda. Il clôt, dans son ouvrage, la querelle des « justes titres » des conquêtes et des droits de la Couronne sur les colonies, débats qui inquiétaient les jésuites55, même s’il critique fermement un certain nombre de mesures mises en place par les autorités comme l’augmentation du tribut (tasa) imposé aux Indiens. Mais, adepte du compromis, il est d’accord avec Toledo sur l’imposition de la mita aux Indiens car, selon lui, elle est utile à la société56. En fin de compte, son traité est, selon Monique Mustapha, « la confrontation entre l’expérience (au double sens d’observation de la réalité – coloniale et indienne – et de savoirs acquis par la pratique), et la méditation des textes bibliques »57.

  • 58  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, « Proemio », p. 59.

10Cette œuvre volumineuse est structurée en six livres et fait le point sur tous les problèmes liés à l’évangélisation, la conversion et l’administration des sacrements aux indigènes américains. Dans l’introduction ou proemio, Acosta classe les Indiens d’après son expérience péruvienne. Cette typologie lui permet ensuite de proposer des méthodes d’évangélisation adaptées à chaque catégorie définie58. Dans le premier livre, intitulé « Esperanza de promocion de los indios », l’auteur explique que, malgré les difficultés d’évangéliser et les divers niveaux de barbarie des populations locales, il est tout de même possible de les sauver par la prédication de l’Évangile. Dans le livre II, « Justicia e injusticia de la guerra », Acosta passe en revue, en reprenant pour l’essentiel les théories développées par le juriste et théologien Francisco de Vitoria dans ses deux ouvrages De Indis (1532) et De Jure belli Hispanorum in barbaros (1532), la légitimité ou l’illégitimité de faire la guerre aux indigènes et il s’attarde sur les difficultés de prêcher l’Évangile dans certaines régions sans l’appui des armes : dans le livre III « Deberes sobre la administración civil », Acosta brosse un large tableau des structures institutionnelles et administratives des colonies et il évalue la place de chacun – indigènes comme missionnaires – à l’intérieur de celles-ci. Il s’attarde également sur les diverses formes de tributs dont les Indiens devaient s’acquitter, la encomienda et les pouvoirs des encomenderos, sur les lois et l’ivresse des indigènes et comment les punir. Il suggère aussi la possibilité d’intégrer quelques institutions indigènes qui ne s’opposent pas aux bonnes coutumes et aux lois espagnoles : dans le livre IV « Los ministros espirituales », il présente une sorte de guide pour les missionnaires et met en avant les vertus qui doit posséder le bon évangélisateur, vertus qui englobent tout autant la connaissance des langues indigènes que les mesures disciplinaires qu’ils devront mettre en œuvre : dans le livre V « El catecismo y el método de catequizar », il expose les objectifs et les moyens de réaliser la conversion des indigènes : combattre l’idolâtrie, détruire les temples et les images païennes. Une partie de ce livre est dévolue à l’administration des paroisses de la Compagnie de Jésus : dans le dernier livre, sorte de prolongement du précédent et intitulé « Administración de los sacramentos a los indios », il expose la règle générale à suivre pour appliquer les sacrements du baptême au mariage et il termine avec un chapitre sur les causes qui permettront de sauver les Indiens. Une grande partie de sa démonstration repose sur la typologie des barbares développée dans son introduction, ce que nous allons étudier à présent.

Catégoriser les barbares

  • 59  D. Solodkow, « Una etnografía en tensión : “Barbarie” y Evangelización en la Obra de José de Acost (...)
  • 60  L. Guarnieri Calò Carducci, Idolatria e identità creola in Perù. La cronache andine tra Cinque e S (...)

11Dans son œuvre, le type de classification des Indiens en tant que « barbares » obéit à une longue tradition européocentriste. Il ajoute cependant une réflexion « proto-rationaliste » et « proto-anthropologique » selon le mot de David Solodkow qui a finement analysé le projet d’Acosta59. Évangélisation et catégories anthropologiques se complètent et se superposent. Dès Raymond Lulle (1235-1316), philosophe et théologien catalan qui se propose de convertir les musulmans, les théologiens distinguent la conversion des « sauvages », sur le mode de la tabula rasa (table rase), et l’évangélisation des civilisations de tradition écrite, dont il faut étudier la culture. Dans le De procuranda, Acosta affine le modèle en distinguant trois catégories de peuples à convertir : en bas, les barbares, féroces et abâtardis, envers lesquels il faut employer la force et la tabula rasa ; au centre, les peuples civilisés comme les Aztèques et les Incas, dont il faut prendre en compte certains traits culturels ; au sommet, les grandes civilisations comme celles de la Chine ou du Japon. Envers ces dernières, il faut se comporter comme les premiers chrétiens avec les Grecs et les Romains, c’est-à-dire acquérir des connaissances approfondies de leur culture et les utiliser pour l’évangélisation60.

  • 61  Fr. Rousseau, L’idée missionnaire aux XVIe et XVIIe siècles. Les doctrines, les méthodes, les conc (...)
  • 62  B. Dompnier, « La France du premier XVIIe siècle et les frontières de la mission », Mélanges de l’ (...)
  • 63  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p. 247-259. Fr. Schmidt, « Naissance des p (...)
  • 64  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p : 249-251. Cf. C. L. Johnson, « Idolatro (...)
  • 65  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p. 255.

12La thèse sur la barbarie d’Acosta devint classique chez un grand nombre d’auteurs espagnols. Il codifie ainsi une typologie courante dans la Compagnie et classe les peuples rencontrés hors d’Europe61. Son but est bien de fournir une « grille d’évaluation » et des lignes directrices pour l’action pastorale62. Parallèlement, il propose, dans un chapitre intitulé « Des préceptes du Décalogue et de l’idolâtrie des barbares », une classification des idolâtries péruviennes selon trois catégories63. Reprenant les trois formes d’idolâtrie suggérées par Jean de Damas dans son Livre de la Sagesse, Acosta met en avant le fait que toutes les formes d’idolâtrie rencontrées au Pérou existent depuis l’Antiquité : les Chaldéens adoraient les corps célestes et les éléments : les Grecs adoraient les morts comme des Dieux : les Égyptiens vouaient un culte aux animaux et aux choses inanimées comme les pierres64. Il prétend que l’idolâtrie se transmettait de mère à enfant par le lait maternel65.

  • 66  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, « Proemio », p. 61-71.
  • 67  A. Dupront, « Espace et humanisme », op. cit., p. 52.
  • 68  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, « Proemio », p. 61.
  • 69  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, « Proemio » p. 63.

13Acosta considère donc qu’il existe trois catégories de barbares dans sa hiérarchie des civilisations où les populations américaines occupent les deux dernières66. Laissons A. Dupront présenter la typologie d’Acosta : « Au-dessus des peuples inférieurs – les "sociétés primitives" de notre temps (sic) – qu’il faut traiter par le miel d’abord, puis par la contrainte jusqu’à les enfermer dans les villes, les demi-civilisés que l’on châtiera dans leurs vices tout en leur laissant la jouissance de ce qui n’est pas contraire ni à l’Évangile ni à la nature. Au-dessus encore, c’est-à-dire au sommet de la hiérarchie, les "civilisés" »67. En tout premier lieu, ceux qu’ils considèrent aussi civilisés et policés que les Européens, à savoir les Chinois, les Japonais, et « une grande partie de ceux qui vivent dans les provinces de l’Inde orientale ». Ce ne sont pas vraiment des « barbares » selon la définition qu’en donne le théologien68. Ils possèdent « des régimes stables de gouvernement, des lois publiques, des cités fortifiées, des magistrats d’un prestige notable, un commerce prospère et bien organisé et, ce qui est le plus important, l’usage bien reconnu des lettres ». Doués de sagesse et de « raison éclairée », ces populations peuvent être évangélisées mais sans user de la force car cela n’aurait pour résultat que de les « éloigner totalement de la loi chrétienne »69. C’est pourquoi, Acosta s’opposera en 1587-1588 au projet de conquête de la Chine présenté à Philippe II par le jésuite Alonso Sánchez.

  • 70  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, « Proemio »p. 63-65.
  • 71  E. J. Durand, J de Durand-Forest, « Humanisme et renaissance en Nouvelle-Espane dans la perspectiv (...)
  • 72  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, p. 67.

14Dans la seconde catégorie de barbares, nous trouvons les Indiens du Pérou et du Mexique. Elle regroupe les sociétés qui possèdent un système de gouvernement, des magistrats, des lois et institutions, des villes, une religion et des chefs militaires dignes d’admiration, bien qu’ils ignorent l’écriture, qu’ils remplaçaient, pour ce qui est du Pérou, par des quipus70. Les Mexicains et Péruviens en font partie puisque l’on peut admirer leur Empire et leurs systèmes de gouvernement71. Mais ils restent loin de la « droite raison et des pratiques propres au genre humain » car certaines de leurs coutumes sont monstrueuses. D’où la nécessité de leur imposer l’autorité de princes chrétiens pour qu’ils puissent recevoir le message des Évangiles72. Enfin, au vu du développement de leurs sociétés, ils peuvent conserver les lois et coutumes non contraires à la nature et à l’Évangile.

  • 73  Sur l’influence de la pensée d’Aristote chez Acosta, cf. S. MacCormack, Religion in the Andes…, op (...)
  • 74  A. Milhou, « L’Amérique », op. cit. p. 740. Les traduction sont d’A. Milhou.

15La troisième catégorie, la plus représentée dans les Amériques selon Acosta, englobe « les hommes sauvages, semblables aux bêtes, qui ont à peine des sentiments humains ». Ce sont les nomades sans roi, ni loi, ni magistrats, ni institutions. Acosta distingue trois sous-catégories : les Caraïbes anthropophages, les Chiriguanos, les Moxos, la majorité des Indiens de Floride et du Brésil. La seconde catégorie inclut des peuples moins féroces mais luxurieux, sodomites, nus tels que les Muiscas de Nouvelle-Grenade, les Guaranis, les populations du Pacifique et des Molluques. Enfin, au troisième niveau, les pacifiques habitants des îles Salomon. En s’appuyant sur des catégories forgées par Aristote, Acosta propose une méthode d’évangélisation73. Tous, dans cette troisième catégorie, appartiennent au groupe des semi-hommes (vix homines). Alors que pour Sepúlveda le terme homunculi (moitié d’homme) s’applique à toutes les populations américaines, ce qui justifie la conquête de ces territoires et toutes les formes de sujétion, Acosta restreint le terme vix homines aux peuples nomades et semi-nomades alors qu’il admire une grande partie des réalisations aztèques et incas. Il est nécessaire de les éduquer comme des enfants pour qu’ils deviennent des hommes. Acosta privilégie la méthode douce mais s’ils « s’opposent avec obstination à leur régénération et regimbent contre leurs propres maîtres et médecins, il faut les obliger par une certaine coercition efficace et modérée afin qu’ils ne mettent point d’obstacle à l’Évangile ». Et, d’une « certaine manière contre leur gré », il faudra qu’ils quittent les forêts pour venir s’installer dans les villes. Cette action se fera grâce aux jésuites, protégés par une escorte armée s’il le faut. Mais ces soldats ne joueront aucun rôle dans l’action évangélisatrice. Acosta rejette dos à dos les soldats espagnols et les « pacifistes rêveurs » - les héritiers de Las Casas peut-être - pour reprendre l’expression d’A. Milhou, inaptes selon Acosta pour mener à bien l’évangélisation74.

  • 75  Las Casas et la défense des Indiens. Présenté par M. Bataillon et A. Saint-Lu, Paris, Julliard, 19 (...)
  • 76  A. Milhou, « L’Amérique », op. cit., p. 696-702,
  • 77  Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación, éd. fac-similé, Madrid, Ministerio d (...)
  • 78  A. Saint-Lu, La Vera Paz. Esprit évangélique et colonisation, Paris, Centre de Recherches Hispaniq (...)
  • 79  L. Hanke, The Spanish struggle for justicein the Conquest of America, Philadelphia, University of (...)

16En effet, à l’orée de la décennie 1570, les idées de Las Casas sur la conquête pacifique semblent triompher75. En 1550, les licences de conquête sont suspendues76. Elles sont adoptées définitivement en 1556 mais ne mettent pas fin à la conquête armée. Pourtant les ordonnances de 1573 sur « les découvertes, nouveaux peuplements et pacification » raient le mot « conquête » du vocabulaire77. Victoire posthume de Las Casas mais qu’il faut resituer dans le contexte de l’expansion espagnole. Les grands Empires vaincus, les Espagnols se frottent, aux marges des colonies, à des peuples nomades qu’il s’agit de soumettre grâce à la mise en place de fronts pionniers. L’usage de la force n’est pas exclu puisque des soldats peuvent accompagner les missionnaires pour les protéger. Or, Las Casas avait catégoriquement rejeté cette option dans son traité de missiologie De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. Lui et ses compagnons avaient mis en pratique ces idées, entre 1537 et 1545, au Guatemala dans la terre de la « Vraie paix », la Vera Paz. L’échec fut patent pour le dominicain78. Mais ce que l’historien américain Lewis Hanke a appelé la « lutte pour la justice » influencera considérablement les institutions coloniales et la réflexion des religieux sur leurs missions aux Indes79.

17Ainsi, les Aztèques et les Incas seront gouvernés par des princes chrétiens qui poursuivront l’œuvre évangélisatrice. Seules les nations les plus civilisées d’Asie seront christianisées suivant la méthode employée par les apôtres pour convertir les Grecs et les Romains, c’est-à-dire pacifiquement, par la persuasion et sans changement de leur mode de gouvernement. Les princes chrétiens à la tête de ces nations des Amériques devaient affronter de multiples problèmes pour imposer la nouvelle religion, tout spécialement la nature supposée inférieure des Indiens et l’obstacle des langues locales.

Des difficultés d’évangéliser : la nature des Indiens et les langues

  • 80  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 2, p. 91.
  • 81  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 2, p. 93.
  • 82  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 2, p. 93.
  • 83  Las Casas utilise le terme « capacidad » dans l’Histoire des Indes dans le sens où les Indiens ont (...)
  • 84  A. Figueira Alvado, « Capacidad intelectual y actitud del indio ante el castellano. Algunos factor (...)
  • 85  Y. El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 97.
  • 86  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 19, p. 145. M. Mustapha, « L’évangile par la (...)
  • 87  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 19, p. 151 : l. IV, c. 20, p. 153-157. Cf. P (...)
  • 88  M. Mustapha, « L’évangile par la force ? Le clergé colonial vu par Acosta », art. cit., p. 186.
  • 89  B. Cobo, Historia del Nuevo Mundo, Madrid, Atlas, 1956, p. 146-147.
  • 90  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, VI, c. 10, p. 413.
  • 91  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 4, p. 29.
  • 92  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 18, p. 231. Cf. F. Hubeñák, « El "De procuran (...)
  • 93  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 2, p. 91.
  • 94  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 7, p. 141.
  • 95  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 19, p. 145. Cf. A. de Egaña, « La Visión Hum (...)

18Les difficultés que pouvaient rencontrer les évangélisateurs aux Indes étaient, selon Acosta, principalement de plusieurs types. Tout d’abord la nature de l’Indien80 : ensuite, la multitude des langues et les difficultés pour les apprendre81 : accessoirement, la grande dispersion de l’habitat indigène, surtout du côté de l’Amazonie, qui posait d’énormes problèmes pour entrer en contact avec les populations et ensuite les fixer82. Nous laisserons ce problème de côté. Le regard porté par les jésuites sur les Indiens n’est pas fondamentalement différent des autres Ordres missionnaires. Ils les classent dans la troisième catégorie forgée par Acosta. Intellectuellement, l’Indien est considéré comme un enfant. Aussi, le paternalisme est la règle. Être fragile, sans défense face aux Espagnols, docile et malléable, il doit être protégé. Les jésuites estiment les Indiens, surtout ceux évoluant aux marges des colonies de peu de capacités83, ce qui justifie cette attitude84. La conséquence fut que les jésuites mirent en œuvre une politique répressive, ce que Youssef El Alaoui appelle « la pédagogie de la peur »85. Acosta y est favorable et considère que c’est nécessaire86. Mais le châtiment corporel est toujours infligé par le fiscal indien et non directement par le missionnaire, à condition que les pères justifient les raisons des punitions87. Ces actions sont autorisées pour les populations vivant du côté de l’Amazonie, populations considérées comme « sauvages » et difficilement contrôlables. Monique Mustapha souligne que le jésuite « se range à une interprétation du compelle intrare selon laquelle le faible niveau de civilisation de certains groupes humains justifie le recours à une certaine contrainte »88. Il est important de préciser que cette pédagogie concerne les populations en marge de l’Empire, les plus « sauvages ». En revanche, les habitants des grands Empires, en premier lieu, ceux sous domination inca, sont présentés de manière beaucoup plus positive par Acosta et les jésuites. Tout comme Cobo ou Oliva et bien d’autres religieux, il admire les grandes réalisations de la culture inca et le développement de cette société. Cobo déclare même que la religion des Fils du Soleil est la plus digne d’admiration du Nouveau Monde89. Bien souvent, ces auteurs comparent les Incas aux civilisations grecque et romaine. Dans ce cadre, Acosta souligne que les lents progrès de l’évangélisation ne sont pas le fait des supposées capacités limitées des Indiens mais du manque de zèle des religieux90. Au contraire, ils adhèreront au message évangélique si celui-ci est correctement présenté car ils sont humbles, dociles, amis des bons pères et obéissants91. Le jésuite loue leurs qualités92. Mais Acosta n’omet pas de préciser qu’ils sont également de condition servile, grossiers et inconstants93, luxurieux94 et que certaines de leurs coutumes sont puériles95.

  • 96  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 1, p. 77.
  • 97  Voir Acosta, De Procuranda Indorum Salute [1576], 1984, t. I, l. I, c. 7.
  • 98  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 7, p. 139. Cf. P. Seed, « "Are These Not Also (...)
  • 99  A. Milhou, « L’Amérique », op. cit., p. 716-717 et 737-738.
  • 100  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 3, p. 23.
  • 101  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. VI, c. 9, p. 407-409, l. VI, c. 10, p. 417.
  • 102  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. VI, c. 19, p. 455-459.

19Le jésuite rappelle le devoir de prêcher l’Évangile à tous les peuples sans exception96. Il reprend les arguments du pape Paul III dans la bulle Sublimis deus, datée du 9 juin 1537, qui condamne vigoureusement la mise en esclavage des Indiens et affirme au contraire leur rationalité. L’évêque Las Casas défendait cette thèse en affirmant que leur faire la guerre et les réduire en esclavage, bien loin d’être légitime, serait inique et contraire à la religion chrétienne. Les Espagnols, suivant en cela Thomas d’Aquin, croyaient que leur foi était le résultat de la « loi naturelle ». Par « naturelle », ils voulaient dire « évidente » et « rationnelle »97. Acosta présuppose que tout Indien « rationnel » trouverait la religion catholique « évidente » et se convertirait98. Il est en parfait accord avec Las Casas qui exprime des idées similaires dans son Apologética historia de las Indias99. Le grand théologien ne pouvait admettre que l’on dévalorise l’Indien et critiquait surtout l’attitude des Espagnols, responsable, selon lui, de cet échec partiel de la christianisation100. Il recommande l’administration des sacrements aux autochtones dont le comportement chrétien s’avère irréprochable101. Pourtant, Acosta refuse l’accès des Indiens au sacerdoce102. Un autre point interpella le théologien de Salamanque, celui de la langue.

  • 103  Sur le problème de la langue pour l’enseignement de l’Évangile et le débat autour des prêches en e (...)
  • 104  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 9, p. 73.
  • 105  Groupe de recherches sur les missions religieuses ibériques modernes, « Politiques missionnaires s (...)
  • 106  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 8, p. 63.
  • 107  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 8, p. 63.

20En effet, les questions liées à la langue prirent rapidement une importance cruciale en Amérique. Doit-on prêcher en espagnol ou dans les idiomes locaux ?103 L’enseignement du castillan vise en priorité les enfants, cire malléable par excellence afin de les utiliser plus tard pour enseigner leurs parents. Il soutient même qu’à choisir, un religieux doit être meilleur en langues qu’en théologie, ce qui montre toute l’importance qu’il accorde aux langues : « J’ai connu quelqu’un qui au bout de trois ou quatre mois, sans avoir de maître, pouvait prêcher avec une telle maîtrise en langue aymara, la deuxième en importance après celle de Cuzco, que les Collas eux-mêmes étaient remplis d’admiration. Je tiens cet effort si louable pour bien plus méritant que toute la gloire des études théologiques »104. Pourtant, la méconnaissance du castillan par les Indiens et celle des langues locales par les Espagnols était une des causes de la difficile évangélisation des autochtones. La Couronne en avait parfaitement conscience, tout comme les jésuites105. Selon Y. El Alaoui, la politique de la Couronne évolua tout au long du XVIe siècle. Tout d’abord, elle favorise l’apprentissage des langues locales par les missionnaires, mais le 7 juin 1550, elle ordonne que l’on enseigne le castillan aux Indiens. Cette décision rencontre la résistance des religieux. Acosta pose la question : comment ces gens pourront oublier la langue de leurs pères dans leur propre patrie et utiliser un idiome étranger qu’ils entendent très peu et ne comprennent pas ?106 Cette hispanisation rencontre également des réticences du côté des populations indiennes comme le souligne Acosta : « et quand chez eux ils parlent leur langue maternelle, qui va les surprendre ? qui va les dénoncer ? Comment les obliger à parler espagnol ? »107 Aussi, la Couronne changea quelque peu d’attitude et permit l’apprentissage des langues indiennes.

  • 108  M. Mustapha, « Langue, mission et politique chez José de Acosta », Langues et cultures en Amérique (...)
  • 109  E. J. Durand, J de Durand-Forest, « Humanisme et renaissance en Nouvelle-Espagne dans la perspecti (...)
  • 110  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 2 et 9, l. IV, c. 6-9. Cf. Y. El Alaoui, Jésu (...)
  • 111  Acosta, De procuranda, l. IV, c. 9, p. 75-77. Traduction du passage dans M. Mustapha, « Langue, mi (...)

21Acosta accorde donc aux langues une grande attention qui obéit à des préoccupations tout autant religieuses que politiques. Sa formation en langues anciennes, grecque, latine, hébraïque, ainsi que les Constitutions de l’Ordre poussent le jésuite à s’y intéresser. Elles recommandent aux pères d’apprendre ces langues anciennes et celle du pays où ils vont exercer leur apostolat108. E. J. de Durand et J. de Durand-Forest soulignent qu’une « connaissance approfondie des langues indigènes était indispensable, tant pour échapper aux incommodités et dangers d’un truchement plus ou moins fidèle, que pour ‘disputer’ ou transmettre avec précision et rigueur le message évangélique et sa traduction dogmatique »109. Les jésuites mettront cette politique en application au pied de la lettre. Dans l’attente de leur embarquement pour le Pérou, les premiers pères prendront par exemple le temps d’étudier le quechua. Dans le De procuranda, Acosta s’attarde longuement sur la formation linguistique des missionnaires en s’inspirant des méthodes mises au point par la Compagnie110. Evangélisateurs et doctrineros doivent absolument maîtriser les langues locales pour convertir les autochtones : « En les lisant, en les apprenant par cœur, en pratiquant fréquemment des exercices écrits d’imitation, on acquerra une plus grande maîtrise de langue : d’où l’extrême utilité des cours de langue indigène officiellement institués. Mais ce ne sont là qu’exercices en chambre et combats simulés : il faut en venir à la pratique réelle et, par des conversations assidues avec les Indiens, acquérir une familiarité orale et auditive avec leur langue. Enfin, il faut en arriver à la prédication et, laissant la crainte et la honte, accepter de faire de fréquentes erreurs, pour apprendre à n’en plus commettre. Au début, il sera bon d’apprendre par cœur les idées et les mots : ensuite, les mots viendront d’eux-mêmes exprimer les idées »111.

  • 112  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 8, p. 65.
  • 113  Pour le débat sur le quechua en tant que langue de culture cf. R. Harrison, « The Language and Rhe (...)
  • 114  M. Mustapha, « De la hiérarchie des langues. Le cas des Indiens du Nouveau Monde selon José de Aco (...)
  • 115  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 9, p. 161.
  • 116  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. VI, c. 24, p. 487.

22Pour résoudre en partie le problème de la langue, il recommande d’imposer et de diffuser une lingua franca, le quechua, tout en enseignant le castillan112. Acosta remarque que la langue quechua possède toutes les qualités pour constituer un vecteur intéressant en vue de l’évangélisation même s’il n’omet pas de préciser que ce n’est pas une langue de culture et qu’elle occupe une position intermédiaire dans sa hiérarchie des sociétés. Au contraire, il tente de démontrer que le quechua est plus facile à apprendre que le grec et le latin et que la grammaire quechua est très simple113. Selon M. Mustapha, cette vision d’Acosta peut être mise en parallèle avec les positions de Las Casas114. Le quechua et, dans une moindre mesure, l’aymara peuvent servir grandement les intérêts de la religion et favoriser l’expansion du christianisme115. Selon Acosta, les Européens doivent s’adapter à l’environnement local en utilisant les langues locales pour amener progressivement les populations à embrasser la doctrine chrétienne. Le néophyte doit garder certains repères, linguistiques entre autres. Le jésuite vise une christianisation en profondeur sur le long terme, même s’il faut conserver, temporairement, des éléments anciens. Il démontre que la méthode de la tabula rasa n’a aucune efficacité116. Ces questionnements se conjuguent avec des préoccupations concernant les pratiques religieuses des Indiens et la lutte contre les coutumes pré-hispaniques en lien avec l’éradication des anciennes hiérarchies religieuses.

Lutter contre les rituels idolâtres : l’ivresse et le rôle des « sorciers »

  • 117  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 21, p. 555.
  • 118  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 21, p. 557.
  • 119  Inca Garcilaso de La Vega, Commentaires royaux sur le Pérou des Incas, Paris, La Découverte, 2000, (...)
  • 120  C. Salazar-Soler, « Ivresses et visions des Indiens des Andes… », art. cit., p. 821-826.
  • 121  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 21, p. 563-565. Traduction de C. Salazar-So (...)
  • 122  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 21, p. 563. Traduction de C. Salazar-Soler, (...)

23L’ivrognerie est l’un des principaux vices dénoncés par les religieux tout au long des XVIe et XVIIe siècles. Selon Acosta, trois raisons justifient cette lutte acharnée contre les borracheras : la destruction des corps, l’oubli du sens moral et bien sûr les liens entre soûleries et idolâtrie117. Acosta met bien en avant les maux causés par les enivrements : « L’ébriété, même celle du passé, rend stupides les sens de l’homme, obnubile l’intelligence et l’abrutit, produit l’oubli de toutes les choses : comme dit Pline, c’est la mort de la mémoire ». Et de conclure que l’alcool ingurgité en grande quantité fait de l’homme une bête118. Pourtant, un auteur tel que le métisse Garcilaso de la Vega montre bien que ces invitations à boire (convites) étaient très réglementées et que certaines catégories ne pouvaient y prendre part. Il donne, par exemple, une description détaillée de ces convites lors de la fête du soleil, Inti Raymi, qui met en lumière la hiérarchisation poussée de la société inca119. Il en est de même pour les hallucinogènes, vecteurs de visions et largement associés à l’idolâtrie120. Les évangélisateurs associèrent cette ivrognerie aux anciens cultes, rites ancestraux dangereux pour l’ordre social colonial. Acosta précise « […] qu’ils ne conservaient presque rien de leur ancienne idolâtrie, sauf ces borracheras solennelles et les danses. C’est, par exemple, le cas de toutes ces fêtes connues appelées taqui, dans lesquelles ils mélangeaient chansons et vin »121. Bien évidemment, Acosta fait le lien entre l’ivrognerie et la pratique des cultes traditionnels : « Avec une incroyable astuce le démon a su pimenter par l’ivresse tout le culte qui lui est rendu dans ce Nouveau Monde et il a réussi en même temps à faire que toute ivresse soit accompagnée d’un culte envers lui. Les meilleurs connaisseurs des choses indiennes assurent qu’il n’y a pas d’enivrement un peu solennel et aucune veillée rituelle que ne soient entachés par quelque genre de superstition et de sacrilège […] »122.

  • 123  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 22, p. 571.
  • 124  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 22, p. 569. Traduction de C. Salazar-Soler, (...)
  • 125  C. Salazar-Soler, « Ivresses et visions des Indiens des Andes… », art. cit., p. 832.
  • 126  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 22, p. 575. Traduction de C. Salazar-Soler, (...)

24Face à cette situation, Acosta expose les positions de son Ordre et des autorités pour combattre ce fléau. Certains pensent qu’une interdiction totale de la consommation de la chicha et de lourdes condamnations pour ceux qui la fabriquent seraient suffisamment dissuasives pour mettre un terme à ces excès. Acosta n’adhère pas à cette thèse et estime même que cette boisson a des vertus médicinales123 et que seul l’excès est dommageable alors qu’à dose modérée, elle peut être autorisée : « La boisson des Indiens a son utilité qu’il ne faut pas mépriser et l’interdire complètement serait opprimer les indiens de manière intolérable. Personne en effet ne peut nier que cette boisson (on peut l’appeler cidre) que font les indiens à partir du maïs, du cacao ou de nombreuses autres substances donne de la robustesse, elle est saine et a bon goût pour ceux qui y sont habitués. À tous points de vue, il serait inhumain de vouloir en priver ce lignage d’hommes pauvres et sans protection, qui n’ont d’autre plaisir que cet unique soulagement et divertissement. La faute n’incombe pas à ce cidre mais on doit faire en sorte qu’il ne fasse pas de mal »124. Comme le souligne Carmen Salazar-Soler, le discours d’Acosta est ambigu car il condamne fermement les enivrements alors qu’il accepte une consommation de chicha « au nom du libre arbitre »125. En effet, le théologien précise que sous la tyrannie des Incas, ils ne pouvaient boire de la chicha sans autorisation126. Acosta est au diapason des décisions conciliaires. Le IIe concile de Lima de 1567 interdit la consommation d’alcool lors de réunions publiques mais non la consommation individuelle. Les jésuites ne firent pas que dénoncer les ravages de l’alcool chez les Indiens et le lien entre cultes traditionnels et chicha. Dans leur volonté d’instaurer un contrôle social strict, ils condamnèrent avec autant de virulence les Espagnols, les doctrineros, les corregidores qui vendaient ce genre de boisson.

  • 127  Concile de Lima, session 2, v. 42 « Que han de separar los ministros del Diablo de los otros indio (...)
  • 128  A. Milhou, « L’Amérique », op. cit., p. 749-755.
  • 129  P. Duviols, La lutte contre les religions indigènes…, op. cit., p. 140-143.

25En second lieu, Acosta prône une lutte féroce contre les hechiceros et contre tous ceux qui entravent l’évangélisation. Il était nécessaire de couper le lien entre eux et la population. Le IIIe concile de Lima préconise une politique très répressive contre ces sorciers ou chamans127. Gardiens des croyances ancestrales, ils retardent considérablement l’évangélisation par leur influence sur la population. Dès le début de la conquête, les Espagnols se sont évertués à détruire les symboles les plus visibles des anciennes religions. Temples, sanctuaires, idoles sont mis à bas, le clergé décimé pour effacer toute trace des pratiques idolâtres. Bien souvent, les religieux resacralisent - chrétiennement - le lieu en édifiant une église, une croix, une statue. Mais il n’en va pas de même avec les croyances. Fétichisme, magie perdurent, parfois sous un vernis chrétien. Les populations andines vouaient un culte à des objets sacrés, les huacas. Tout pouvait devenir source de dévotion, que ce soit des montagnes, des fétiches, des sépultures, des temples, un monticule de pierres128. Cela montre la difficulté pour les ecclésiastiques de reconnaître un lieu sacré, de le détruire ou bien de le christianiser. Les campagnes d’extirpation et les confessions générales se multiplièrent avant 1600 sans donner les résultats escomptés129.

  • 130  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 10, p. 261. Cf. S. Sánchez, « Demonología en (...)
  • 131  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 10, p. 263. Idem, l. V, c. 10, p. 263-271 et (...)
  • 132  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p. 255.
  • 133  Concile de Lima III (1583), session 2, c. 42, session 4, c. 7 Fr. Lisi, El tercer concilio… op. ci (...)
  • 134  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. II, c. 18, p. 375.
  • 135  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. II, c. 18, p. 377.

26Face à cette situation assez inquiétante, Acosta propose de renoncer à la tabula rasa au profit d’une méthode progressive pour conquérir les néophytes. Son argument est que si les idoles sont enlevées de leurs mains contre leur volonté, elles seront au contraire renforcées dans leur âme130. Il prône la persuasion et la réfutation théorique par la connaissance de ces croyances, d’où l’importance de maîtriser la langue locale pour que « les idoles quittent leur cœur »131. Bien entendu, il vise en priorité les personnes les plus influentes des communautés pour qu’elles puissent servir d’exemple. Ce travail doit être entrepris avec sérieux et Acosta se plaint que certains n’y prêtent pas assez d’attention132. Parfois, ces techniques de persuasion s’avèrent insuffisantes. Dans ce cas, Acosta n’hésite pas à conseiller l’usage de mesures répressives en parfait accord avec les décisions prises dans les conciles américains133. Châtiments corporels et isolement des sorciers font partie de la panoplie répressive afin qu’ils « ne provoquent pas de grands désordres parmi la population »134. Après que toutes ces mesures ont été mises en place et appliquées, qu’elles soient persuasives ou répressives, il faut au final remplir le vide spirituel ainsi créé, en montrant la puissance de l’Église à travers la splendeur du culte rendu, la magnificence des cérémonies, le culte des images pour « qu’ils oublient et perdent le goût des choses anciennes »135. Une fois les idoles et les croyances détruites selon le programme proposé par Acosta, il s’agit à présent de s’occuper de l’esprit des plantes les plus fragiles et les plus malléables : les enfants, mais encadrés par un clergé exemplaire.

Éduquer les Indiens et réformer le clergé

  • 136  P. Borges, Misión y civilización en América, Madrid, Alhambra, 1987, p. 245-248.
  • 137  Y. El Alaoui, Jésuite, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 279-281.
  • 138  Cité par Fr. Lisi, El tercer concilio…, op. cit., p. 277.
  • 139  P. Duviols, La lutte contre les religions autochtones…, op. cit., p. 265-267.
  • 140  Fr. Mateos, Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú, Madrid, CSIC, t. I, (...)
  • 141  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 7, p. 141.
  • 142  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 7, p. 145.
  • 143  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 8, p. 153.
  • 144  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 15, p. 299.

27L’éducation est la pierre angulaire de l’évangélisation pour les jésuites. C’est une préoccupation constante des autorités et, dès le début du XVIe siècle, des enfants sont envoyés en Espagne pour y être éduqués136. De nombreuses instructions furent promulguées, des Lois de Burgos en 1513 jusqu’aux décrets des conciles de Lima et au synode de Quito137. Avant son départ pour la vice-royauté du Pérou, Toledo reçut des instructions qui reprenaient pour l’essentiel les idées développées depuis plus de soixante ans : création d’écoles, séminaires et collèges, répartis sur tout le territoire, pour les enfants : édition de livres sur la doctrine chrétienne : encadrement par les prélats138. Dès 1569, le vice-roi ouvre deux collèges, un à Lima, l’autre à Cuzco et, en 1573, il veut que chaque évêché ait le sien139. Pourtant, Acosta subit l’hostilité du vice-roi Toledo qui lui reproche de ne pas évangéliser les Indiens sur le terrain et de trop s’occuper de l’éducation des élites. Acosta estime que seuls les collèges seront susceptibles d’apporter une contribution efficace à la christianisation des populations locales. Il n’est pas le seul à défendre cette position. Il est, par exemple, soutenu par le jésuite Diego Alvarez de Paz qui adressera en ce sens plus tard, en 1601, une lettre au supérieur général romain. Il écrit que le Pérou a besoin d’administrateurs compétents, d’excellents prêcheurs et de personnes dotées de grades universitaires. De telles personnalités ne devaient pas passer leur temps à chercher les Indiens dans les montagnes pour les convertir mais dans le silence de leurs études140. Alors que beaucoup considéraient le niveau intellectuel des Indiens comme relativement faible, Acosta précise qu’aucun « barbare » ne manque véritablement des capacités nécessaires pour accéder à la foi, car il sera sauvé s’il est éduqué141. Le plus important est bien de lui donner une éducation en fonction de ses facultés142. Certes, ils possèdent « une nature et des coutumes barbares »143, mais la patience finira pas les rapprocher de Dieu. Selon Acosta, il faut les instruire sur le long terme pour que les fruits soient prometteurs144.

  • 145  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 19, p. 543.
  • 146  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 22, p. 339.
  • 147  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 19, p. 543.

28Les jésuites tentèrent de couper les liens et la transmission des traditions entre les élites et le peuple en ouvrant des collèges pour les fils de caciques (colegios de hijos de caciques) dans plusieurs villes du Pérou. Le but était bien de les éduquer dans les principes de la foi et de la morale chrétienne. Ces enfants, une fois christianisés, pourraient influer sur leurs pères et, par ricochet, sur la population. D’eux dépendait la réussite de l’évangélisation : ils seront les fondements sur lesquels se construira l’édifice de la future société145. Le programme pédagogique comprenait tout d’abord un apprentissage par la mémorisation et la récitation, un enseignement adapté aux capacités de chacun146. Bien entendu, l’institution idéale pour mettre en pratique cette pédagogie était le collège où les jeunes pourront, sous la conduite et la direction de maîtres espagnols expérimentés, apprendre « nos coutumes et notre langue, et deviendront les maîtres et les chefs parmi les leurs »147. Cet objectif ne pourra être atteint que si le clergé colonial se réforme et devient exemplaire.

  • 148  Groupe de recherches sur les missions religieuses ibériques modernes, « Politiques missionnaires s (...)
  • 149  Concile de Lima III (1583), session III, c. 5 « Pena para los párrocos de indios que negocien » : (...)
  • 150  Concile de Lima III (1583), session III, c. 15 « De la reforma de los clérigos en general ».
  • 151  Concile de Lima III (1593), session IV, c. 3 « Del modo de proceder en la visita ».
  • 152  M. Mustapha, « L’évangile par la force ? », art. cit., p. 178-184.
  • 153  J. de Acosta, De procuranda indorum salute,. I, c. 8, p. 153.
  • 154  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 11, p. 169-171, l. II, c. 8, p. 311.
  • 155  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 3, p. 19-21.
  • 156  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 12, p. 185.
  • 157  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. II, c. 18, p. 371-373 : l. IV, c. 17, p. 129-135. 
  • 158  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. II, c. 17, p. 365-367.
  • 159  Y. El Alaoui, Jésuites, Morisque et Indiens…, op. cit., p. 271-274.

29Il s’agit d’une des priorités de l’institution ecclésiastique et de la Compagnie, ce qu’une étude définit comme une « géographie des talents »148. Les décrets du IIIe concile de Lima interdisent aux prêtres de commercer avec les Indiens, rappellent que les sacrements doivent être gratuits et que rien ne justifie une offrande au prêtre149. Le chapitre 15 du concile ordonne le respect des décrets du concile de Trente sur la réforme du clergé150. Afin que ces recommandations ne restent pas lettre morte, des visitadores contrôlent l’activité pastorale des clercs et les sanctionnent, le cas échéant, si des abus sont commis151. Acosta dénonce l’incurie des religieux et le manque de volonté pour lutter contre l’idolâtrie152. Il charge le clergé, coupable, selon lui, de graves négligences153. Ce sont bien les clercs qui sont les véritables responsables de l’échec de l’évangélisation, et non les néophytes154. Le manque de pédagogie et de motivation des prêtres guide leur action plutôt que le salut de l’âme des nouveaux convertis. Acosta prend l’exemple de certains qui récitent en castillan deux ou trois par semaine le Credo ainsi que les autres prières. Ils obligent ensuite les Indiens à les apprendre par cœur et à les réciter alors qu’ils ne comprennent pas un seul mot de ces textes. Et le jésuite de conclure que c’est la manière la plus fréquente d’enseigner la doctrine155. De même, dénonciation de la violence, du manque de chasteté, de l’avarice ponctuent le portrait acostinien de ces clercs156. Acosta demande - exige - des prêtres vertueux pour exercer le sacerdoce selon le modèle défini lors du concile de Trente157 : exemplaire, intègre, de bonnes mœurs, patient, généreux, humble, vertueux. Le missionnaire doit être une référence pour le néophyte qui verra alors en lui un père et un protecteur158. C’est la seule manière, à tout le moins la plus efficace, pour lutter contre les problèmes liés aux difficultés d’évangélisation, en particulier l’éradication des dogmatizadores, l’apprentissage des langues locales et l’éducation des plus jeunes159.

Conclusion 

  • 160  C. Bernard, « Le chamanisme bien tempéré. Les jésuites et l’évangélisation de la Nouvelle Grenade  (...)
  • 161  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 10, p. 261.
  • 162  M. Mustapha, « L’évangile par la force ? », art. cit., p. 187.

30Carmen Bernard rappelle avec justesse que le Pérou fut le théâtre des tentatives les plus radicales d’extirpation de l’idolâtrie entre la fin du XVIe et le début du XVIIe siècle160. Dès leur arrivée, au début des années 1570, les jésuites consacrent toutes leurs forces à évangéliser en profondeur les populations. Pour asseoir leur influence, il leur fallait rivaliser avec les autres Ordres religieux installés dans le pays bien avant eux et utiliser d’autres méthodes. Or les Jésuites savent que, pour convaincre les Indiens, ils doivent compter sur les élites. Acosta remarque, grâce à sa longue expérience dans les Andes, qu’il lui a toujours semblé terrible et pénible que des milliers d’Indiens, qui se proclament chrétiens, connaissent si peu Jésus-Christ. Acosta prône la manière forte s’il s’agit de punir les apostats, surtout les hechiceros, c’est-à-dire les sorciers qui refusent de reconnaître leurs erreurs, mais, au final, il penche résolument pour la persuasion car « plus on arrache d’idoles des mains des Indiens contre leur volonté, plus on les leur enfonce dans le cœur »161. Il propose une mise au point missiologique et théologique sur l’évangélisation des Indiens et, selon Monique Mustapha, « un tableau sans complaisance de l’église du Pérou et une dénonciation des abus commis »162. Son traité met en avant une solution de juste milieu qui critique sans concession les abus espagnols, sans toujours les condamner.

  • 163  G. Boccara, « Rethinking the Margins/Thinking from the Margins: Culture, Power, and Place on the F (...)
  • 164  I. Vázquez, « Pensadores eclesiásticos americanos », Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Fi (...)

31Enfin, deux conditions essentielles sont mises en exergue par Acosta : l’insertion des Indiens dans une « République » chrétienne et une collaboration efficace entre les pouvoirs religieux et civils. Aussi, la première partie de son ouvrage traite-t-elle du bien-fondé de la domination espagnole sur les Indes et il analyse les institutions coloniales puis il aborde les problèmes d’ordre missiologiques. Acosta insiste sur l’unité de l’espèce humaine. Il s’appuie sur l’histoire pour expliquer les différences culturelles et proposer une analyse des coutumes et des sociétés amérindiennes d’une manière empirique. Selon Guillaume Boccara, il « construit un modèle pour l’évolution culturelle de l’humanité »163. Cette œuvre s’inscrit dans les débats en Amérique que l’on peut regrouper sous le nom de Controversia de Indias au XVIe siècle et aux controverses au Pérou avec le frère Domingo de Santo Tomás (1553) sur l’union nécessaire entre le spirituel et le temporel. Isaac Vázquez, lui, emploie l’expression de « doute indien » pour caractériser l’époque pendant laquelle l’ouvrage est pensé et rédigé164.

  • 165  Pour une étude synthétique sur cet événement marquant, cf. K. Spalding, Huarochirí. An Andean Soci (...)
  • 166  Pablo José de de Arriaga, La extirpación de la idolatría en el Perú, Lima, Sanmartí y Ca, 1920. P. (...)
  • 167  Nicholas Griffiths, The Cross and the Serpent…, op. cit., p. 52-53.
  • 168  J. C. Estenssoro-Fuchs, « Les pouvoirs de la parole. La prédication au Pérou : de l’évangélisation (...)
  • 169  F. Guamán Poma de Ayala, El primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, México, Siglo XXI, 1980, p. 102 (...)
  • 170  N. Griffiths, The Cross and the Serpent…, op. cit., p. 188.
  • 171  N. Griffiths, The Cross and the Serpent…, op. cit., p. 85-88 (hechiceros) et 186-187 (huacas).

32Mais les résultats furent-ils à la hauteur des espérances du jésuite ? La lutte contre l’idolâtrie fut impitoyable, même si Acosta estime que certaines coutumes qui n’entrent pas en contradiction avec le message évangélique peuvent être préservées. Au début du XVIIe siècle, la christianisation peut sembler profonde et acceptée. Depuis les années 1530, l’Église a détruit et recyclé. L’église Saint Dominique à Cuzco est bâtie sur les ruines du Temple du Soleil dont les pierres servent pour son érection. En 1559, les augustins s’enorgueillissent de la destruction de plus de 3000 idoles dans la région de Huaylas au Pérou. Pourtant, l’évangélisation fut bien souvent superficielle. Les baptêmes de masse, une instruction sommaire, l’obstacle de la langue, la capture du sacré par le recyclage chrétien d’objets ou de croyances anciennes montrent rapidement les limites des conversions. De nombreux religieux redoutent les supercheries démoniaques derrière un vernis chrétien. Derrière les autels se cacheraient bien souvent les idoles, ce qui se produisit, au sens premier du terme. En 1613, un visiteur découvre avec stupéfaction un huaca caché dans une église et pour lequel on pratiquait des sacrifices. En 1609, une onde de choc ébranle l’institution religieuse et interroge profondément sur les résultats effectifs de l’évangélisation. Le prêtre Francisco de Avila découvre fortuitement la perpétuation de l’idolâtrie à Huarochirí, dans la région de Lima165. Il prend conscience que les Indiens ne sont chrétiens qu’en apparence. En 1611, une nouvelle institution est créée, destinée à combattre l’idolâtrie dont le plus célèbre représentant est Pablo José de Arriaga qui rédige un manuel à l’usage des visiteurs166. Il reprend la distinction faite par Acosta entre idolâtrie et superstition167. Ces campagnes sont menées pour en finir « avec tous les éléments qui, bien qu’ayant servi à l’Église comme instruments d’évangélisation, pouvaient désormais être lus comme des signes de survivance ou de syncrétisme »168. À titre d’exemple, l’Indien métisse Guamán Poma de Ayala déplore, au début du XVIIe siècle, la destruction des costumes de peaux et de plumes portés lors de la Fête-Dieu et brûlés sur la grand place de Lima, alors qu’il était admis jusque là que les curacas dansent ainsi habillés au moment des fêtes de Pâques169. Jeter au feu ces vêtements revient à faire disparaître la part préhispanique qui a survécu. Les visiteurs luttèrent durement contre l’idolâtrie à deux niveaux, ce que N. Griffiths appelle la « destruction physique » des sorciers, guérisseurs et chamans et la « destruction psychologique » des idolâtres. Il fallait absolument désacraliser et désenchanter l’univers religieux des Indiens170. Hechiceros et huacas furent impitoyablement pourchassés171.

  • 172  Juan de Solorzano Pereira, Politica indiana, Madrid, Atlas, 1972, p. 291.

33Au final, un dominicain a ce commentaire désabusé à propos des Indiens : « Ils croient en Dieu mais ils pratiquent les coutumes antiques et les rites du démon ». Ils se veulent et se pensent chrétiens mais leurs usages demeurent en partie d’origine païenne sans qu’ils en soient toujours conscients. Et le juriste Solorzano, dans son traité Politica indiana (1648) fortement influencé par Acosta, de remarquer que les Indiens situent toujours l’espoir d’un retour de l’Inca lors de la venue de l’Antéchrist172.

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Notes

1  Entre 1535 et 1542, une véritable guerre civile pour le contrôle de l’ancien Empire inca oppose Pizzaro à son lieutenant Diego de Almagro, exécuté en 1538 par les pizzaristes, puis au fils de ce dernier qui assassine Pizzaro en 1541. La bataille décisive entre almagristes et pizzaristes a lieu en 1542 au cours de laquelle le fils d’Almagro est tué. Les troubles ne cessent pas pour autant et ce n’est qu’en 1554 que la dernière rébellion, celle de Gonzalo Pizzaro, fils du conquistador, est matée par la Couronne.

2  C’est en 1572 que le vice-roi du Pérou, Francisco de Toledo, mit fin à la résistance du dernier Inca, Tupac Amaru. Il le captura et le fit exécuter sur la grand-place de l’ancienne cité impériale de Cuzco.

3  Y. El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens. Étude comparative des méthodes d’évangélisation de la Compagnie de Jésus d’après les traités de José de Acosta (1588) et d’Ignacio de las Casas (1605-1607), Paris, Honoré Champion, 2006, p. 73-76. Pour une chronologie, cf. P. Borges, « La expansión misional », Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV-XIX), P. Borges (dir.), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1992, vol. I, p. 479-491.

4  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde. Études sur la pensée de José de Acosta, Paris, thèse d’État, 1989, p. 406.

5  A. Milhou, « L’Amérique », Histoire du christianisme, t. VIII Le temps des confessions (1530-1620), M. Venard (dir.), Paris, Desclée, 1992, p. 704.

6  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit., p. 407.

7  P. Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial. L’extirpation de l’idolâtrie entre 1532 et 1660, Lima, Institut Français d’Études Andines, 1971, p. 252-253.

8  M. Helmer, « Julí (1576-1604) et les premières expériences missionnaires des jésuites au Pérou », Église et politique en Amérique hispanique (XVI-XVIII), Talence, Presses universitaires de Bordeaux, 1984, p. 107-129 : N. Meiklejohn, « Una experiencia de evangelización en los Andes. Los jesuitas de Julí (Perú). Siglos XVII-XVIII », Cuardernos para la historia de la evangelización en América, n° 1, 1986, p. 109-150 : X. Albó, « Jesuitas y culturas indígenas. Perú 1568-1606. Su actitud, métodos y criterios de aculturación », América indígena, vol. 26, n° 3, 1966, p. 276-278.

9  F. Hubeñák, « El "De procuranda indorum salute" como guía para la evangelización », Evangelización y teología en América (siglo XVI), J.-I. Saranyana, P. Tineo, A. M. Pazos, M. Lluch-Baixaulli, M. P. Ferrer (dir.), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990, vol. 2, p. 1422.

10  Pour une présentation rapide du contexte dans lequel fut rédigé son traité cf. M. Mustapha, « L’évangile par la force ? Le clergé colonial vu par Acosta », La violence en Espagne et en Amérique (XVe-XIXe siècles), J.-P. Duviols et A. Molinié-Bertrand (dir.), Paris, PUPS, 1997, p. 175-177.

11  L. Pereña, « Introducción », dans José de Acosta, De Procuranda indorum salute, Madrid, CSIC, t. I, 1984, p. 14. Luciano Pereña publie en deux volumes, 1984 et 1987, la première version non censurée de l’œuvre. Nous utiliserons cette version : José de Acosta, De Procuranda indorum salute, Madrid, CSIC, , t. I, 1984 et t. II, 1987.

12  J.-P. Duviols, « Les Indiens du Paraguay vus par les jésuites », Les langues néo-latines, II, n° 261, 1987, p. 35-47.

13  Y. El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 13.

14  L. Pereña, « Introducción », op. cit., p. 18

15  J. de Acosta, De procuranda indorum salute : « Para nosotros la mayor dificultad es la excesiva estupidez e ignorancia de los bárbaros : a los Apóstoles, por el contrario, nada les estorbó tanto como aquella sabiduría hinchada y poderosa de los judíos, de los griegos y sobre todo de los romanos […] », l. I, c. 4, p. 107.

16  Sur l’idolâtrie et les moyens de lutte contre elle, cf. W. Henkel, « L’idolatria come frontiera dalla missione nell’America latina, sec. XVI », Mélanges de l’École française de Rome, Italie et Méditerranée, t. 109, n° 2, 1997, p. 747-755 : S. MacCormack, « "The Hearth has Its Reasons" : Predicaments of Misionary Christianity in Early Colonial Peru », The Hispanic American Historical Review, vol. 65, n° 3, aug. 1985, p. 451-466 : S. MacCormack, Religion in the Andes. Vision and Imagination in Early Colonial Peru, Princeton, Princeton, University Press, 1991 : S. MacCormack, « Gods, Demods, and Idols in the Andes », Journal of the History of Ideas, vol. 67, n° 4, oct. 2006, p. 623-647. Sur la position d’Acosta vis-à-vis de l’idolâtrie, cf. S. MacCormack, Religion in the Andes. Vision and Imagination in Early Colonial Peru, Princeton, Princeton, University Press, 1991, p. 264-280 : S. MacCormack, « Gods, Demons, and Idols in the Andes », Journal of the History of Ideas, vol. 67, n° 4, oct. 2006, p. 639-640 : C. L. Johnson, « Idolatrous Cultures and the Practice of Religion », Journal of the History of Ideas, vol. 67, n° 4, oct. 2006, p. 618-621 : A. Padgen, The Fall of Natural Man, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 149-200 : N. Griffiths, The Cross and the Serpent. Religious Repression and Resurgence in Colonial Peru, Norman/Londres, University of Oklahoma Press, 1995, p. 51-53.

17  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p. 257.

18  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p. 247-259.

19  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 14, p. 589-591.

20  A. Milhou, « L’Amérique », Histoire du christianisme, t. VIII, p. 738.

21  Pour une approche biographique d’Acosta, J. R. Carracido, El P. José de Acosta y su importancia en la literatura científica española, Madrid, Salvat, 1899 : L. Lopetegui, El P. José de Acosta, S. l. y las misiones, Madrid, CSIC, 1942 : C. M. Burgaleta, José de Acosta S. J. (1540-1600). His Life and Thought, Chicago, Loyola University Press, 1999 : Francis Ivanhoe, « El padre José de Acosta, cronista de Indias », Historia Méxicana, XVI, n° 65, 1967, p. 126-145 : F. Del Pino-Díaz, « La Renaissance et le Nouveau Monde : José de Acosta, jésuite anthropologue (1540-1600) », L’Homme, t. 32, n° 122-124, avr.-déc. 1992, p. 309-326 : S. Valcárcel Martínez, « El Padre José de Acosta » : Thesaurus, t. XLIV, n° 2, 1989, p. 389-397 (art p. 389-428)

22  Sur l’influence de Thomas d’Aquin dans l’œuvre d’Acosta, cf. cf. S. MacCormack, Religion in the Andes. Vision and Imagination in Early Colonial Peru, Princeton, Princeton, University Press, 1991, p. 280.

23  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit., p. 408-409.

24  F. Hubeñák, « El "De procuranda indorum salute" como guía para la evangelización », art. cit., p. 1424.

25  L. Lopetegui, El Padre José de Acosta…, op. cit., p. 160-178 : L. Pereña, « Introducción », op. cit., , p. 19.

26  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit., p. 410-414.

27  A. Coello De La Rosa, « Génesis y desarrollo de las relaciones de poder en el Perú virreinal (Siglo XVI) », Revista de Historia de América, n° 120, Jul.-Dec. 1995, p. 99-101. Cf. A. Egaña, « El virrey Don Francisco de Toledo y los jesuitas del Perú », Estudios de Deusto, n° 7, Enero-Julio 1956, p. 117-186.

28  A. Milhou, « L’Amérique », op. cit., p. 739. Sur l’influence d’Augustin dans l’oeuvre d’Acosta et plus globalement des grands théologiens du Moyen Age, cf. S. MacCormack, « Ubi Ecclesia ? Perceptions of Medieval Europe in Spanish America », Speculum, vol. 69, n° 1, janv. 1994, p. 85-90.

29  « Mais, c’est une chose digne haute considération que la sagesse du Seigneur éternel ait voulu enrichir ces terres […] et qu’elle ait placé là la plus grande abondance des mines qu’il y eut jamais, pour inciter les hommes à chercher ces terres et à les occuper, et, à cette occasion, communiquer leur religion et culte du vrai Dieu à ceux qui ne le connaissait pas […], c’est-à-dire, comme saint Augustin le déclare, que l’Évangile devait être propagée, non seulement par ceux qui le prêcheraient sincèrement et avec charité : mais aussi par ceux qui l’annonceraient à des fins temporelles et humaines », J. de Acosta, Histoire naturelle et morale des Indes occidentales 1589, Paris, Payot, 1979, l. IV, c. 2.

30  E. Dussel, Historia general de la Iglesia en América Latina, Salamanque, Ediciones Sígueme, t. VIII, 1987, p. 472-560, P. Tineo, Los concilios limenses y la evangelización latinoamericana, Pamplune, Ediciones Universidad de Navarra, 1990. Entre 1539 et 1638, 51 synodes diocésains sont célébrés en Amérique dont 13 dans le diocèse Lima sous l’autorité de l’archevêque Toribio de Mogrovejo, l’organisateur de l’Église péruvienne.

31  Fr. Mateos (éd.), Obras del Padre José de Acosta de la Compañia de Jesús, Madrid, Atlas, 1954, XVI, 5, p. 372.

32  M. L. Rivara de Tuesta, « José de Acosta (1540-1600), humanista y científico », Latinoamérica, n° 42, 2006, p. 9-34.

33  G. Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde. La naissance de l'anthropologie comme idéologie coloniale : des généalogies bibliques aux théories raciales, (1500-1700), Lecques, Théétète, 2000 : A. Padgen, The Fall of Natural Man… op. cit. : M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit.

34  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit., p. 6.

35  Pour une présentation du traité, cf. S. Valcárcel Martínez, « El Padre José de Acosta » : Thesaurus, t. XLIV, n° 2, 1989, p. 397-406 : F. Hubeñák, « El "De procuranda indorum salute" como guía para la evangelización », art. cit., p. 1419-1433.

36  L. Lopetegui, El padre José de Acosta…, op. cit. p. 212.

37  E. O’Gorman, Historia natural y moral de las Indias, México, FCEM, 1962, p. XI.

38  L. Pereña, « Introducción », op. cit., p. 7.

39  A. Dupront, « Espace et humanisme », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, t. VIII, 1946, p. 52.

40  Au cours de son périple, il prêche dans les principales villes péruviennes : Cuzco, Arequipa, La Paz, Charcas, Potosí, Chuquisaca. Il visite les missions de Pilcomayo, Chiquiabo, Julí. Il accompagne également Toledo dans son expédition pour réduire et pacifier les Chiriguanos, accusés d’anthropophagie par les Espagnols. Son voyage le mène jusqu’à la frontière du Chili où les Araucanos luttent farouchement contre les conquistadores. L. Pereña, « Introducción », op. cit., p. 4.

41  Cf. L. Pereña, « Introducción », op. cit., p. 19. Sur la genèse de son œuvre et surtout la censure dont elle fut victime, cf. M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit. p. 415-444.

42  Mustapha, « L’après-lascanisme au Pérou chez les pères de la Compagnie de Jésus : Acosta », Autour de Las Casas, Paris, Tallandier, p. 223-226.

43  L. Pereña, « Introducción », op. cit., p. 22-23.

44  Nicholas Griffiths, The Cross and the Serpent…, op. cit., p. 30.

45  J. G. de Sepúlveda, Democrates segundo, o de las justas causas de la guerre contra los Indios, Madrid, 1951, p. 19.

46  Cité par Henri Mechoulan, L’antihumanisme de J. G. de Sepúlveda. Étude critique du "Democrates primus", Paris, Mouton, 1974, p. 85.

47  J. G. de Sepúlveda, Democrates segundo…, op. cit., p. 20.

48  J. G. de Sepúlveda, Democrates segundo…, op. cit., p. 57, 62.

49  J. G. de Sepúlveda, Democrates segundo…, op. cit., p. 83-84.

50  J. C. Estenssoro-Fuchs, Del Paganismo a la santidad. La incorporación de los Indios del Perù al Catolicismo 1532-1750, Lima, Institut Français d’Études Andines, 2003, p. 184-194.

51  DPIS, l. I, c. I, p. 75-83, l. I, c. 7, p. 139. Cf. S. Valcárcel Martínez, « El Padre José de Acosta », art. cit., p. 398-402.

52  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 17, p. 523.

53  Bartolomé de Las Casas, Très brève relation de la destruction des Indes, Paris, La Découverte, 1996 : « De la provincia de Nicaragua », « Del reino de Venezuela », « De la provincia de la Tierra Firme por la parte que se llama la Florida ».

54  M. Mustapha, « L’après-lascanisme au Pérou… », art. cit., p. 223-226.

55  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 3, p. 397-401.

56  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 17, p. 525.

57  M. Mustapha, Humanisme et Nouveau Monde…, op. cit. p. 405.

58  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, « Proemio », p. 59.

59  D. Solodkow, « Una etnografía en tensión : “Barbarie” y Evangelización en la Obra de José de Acosta », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Debates, 2010, [En ligne], mis en ligne le 15 mars 2010. URL : http://nuevomundo.revues.org/59113. Consulté le 25 octobre 2011.

60  L. Guarnieri Calò Carducci, Idolatria e identità creola in Perù. La cronache andine tra Cinque e Seicento. Rome, Viella, 2007, p. 115-157.

61  Fr. Rousseau, L’idée missionnaire aux XVIe et XVIIe siècles. Les doctrines, les méthodes, les conceptions d'organisation, Paris, Éditions Spes, 1930, p. 60-67.

62  B. Dompnier, « La France du premier XVIIe siècle et les frontières de la mission », Mélanges de l’École française de Rome, Italie et Méditerranée, t. 109, n° 2, 1997, p. 625. Cette méthode peut aussi bien s’appliquer en dehors de l’Europe qu’à l’intérieur des pays catholiques, dans ce que l’institution ecclésiastique appela les « Indes d’ici », régions où les jésuites découvrirent, avec stupeur à la suite de la Contre-Réforme, des populations mal christianisées, qui mélangeaient des croyances ancestrales et le message évangélique.

63  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p. 247-259. Fr. Schmidt, « Naissance des polythéismes (1624-1757) », Archives des sciences sociales des religions, n° 59/1, 1985, p. 79 (art p. 77-90) :

64  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p : 249-251. Cf. C. L. Johnson, « Idolatrous Cultures and the Practice of Religion », Journal of the History of Ideas, vol. 67, n° 4, oct. 2006, p. 618-619.

65  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p. 255.

66  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, « Proemio », p. 61-71.

67  A. Dupront, « Espace et humanisme », op. cit., p. 52.

68  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, « Proemio », p. 61.

69  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, « Proemio » p. 63.

70  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, « Proemio »p. 63-65.

71  E. J. Durand, J de Durand-Forest, « Humanisme et renaissance en Nouvelle-Espane dans la perspective des missionnaires du XVIe siècle », Histoire, économie et société, 12e année, n° 3, p. 394-396.

72  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, p. 67.

73  Sur l’influence de la pensée d’Aristote chez Acosta, cf. S. MacCormack, Religion in the Andes…, op. cit., p. 266-268.

74  A. Milhou, « L’Amérique », op. cit. p. 740. Les traduction sont d’A. Milhou.

75  Las Casas et la défense des Indiens. Présenté par M. Bataillon et A. Saint-Lu, Paris, Julliard, 1971, B. Lavallé, Bartolomé de Las Casas. Entre l’épée et la croix, Paris, Payot, 2007 : A. Huerga, Bartolomé de Las Casas. Vie et œuvres, Paris, Cerf, 2005.

76  A. Milhou, « L’Amérique », op. cit., p. 696-702,

77  Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación, éd. fac-similé, Madrid, Ministerio de Vivienda, Servicio Central de Publicaciones, 1973.

78  A. Saint-Lu, La Vera Paz. Esprit évangélique et colonisation, Paris, Centre de Recherches Hispaniques, 1968, p. 273-314.

79  L. Hanke, The Spanish struggle for justicein the Conquest of America, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1949; A. Milhou, « L’Amérique », op. cit., p. 716-725.

80  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 2, p. 91.

81  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 2, p. 93.

82  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 2, p. 93.

83  Las Casas utilise le terme « capacidad » dans l’Histoire des Indes dans le sens où les Indiens ont la « capacité » d’être christianisés. Il en est de même pour Acosta. Cf. P. Seed, « "Are These Not Also Men ?" The Indians Humanity and Capacity for Spanish Civilisation », Journal of Latin American Studies, vol. 25, n° 3, 1993, p. 639 (art p. 629-652).

84  A. Figueira Alvado, « Capacidad intelectual y actitud del indio ante el castellano. Algunos factores sociolingüísticos en la castellanización colonial », Revista de Indias, n° 155-158, 1979, p. 168-175.

85  Y. El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 97.

86  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 19, p. 145. M. Mustapha, « L’évangile par la force ? Le clergé colonial vu par Acosta », La violence en Espagne et en Amérique (XVe-XIXe siècles), J.-P. Duviols et A. Molinié-Bertrand (dir.), Paris, PUPS, 1997, p. 186.

87  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 19, p. 151 : l. IV, c. 20, p. 153-157. Cf. Pedro Borges, Métodos misionales en la cristianización de América s. XVI, Madrid, CSIC, 1960, p. 120-121.

88  M. Mustapha, « L’évangile par la force ? Le clergé colonial vu par Acosta », art. cit., p. 186.

89  B. Cobo, Historia del Nuevo Mundo, Madrid, Atlas, 1956, p. 146-147.

90  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, VI, c. 10, p. 413.

91  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 4, p. 29.

92  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 18, p. 231. Cf. F. Hubeñák, « El "De procuranda indorum salute" como guía para la evangelización », art. cit., p. 1427.

93  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 2, p. 91.

94  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 7, p. 141.

95  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 19, p. 145. Cf. A. de Egaña, « La Visión Humanística del Indio Americano en los Primeros Jesuistas Peruanos », Analecta Gregoriana, n° 70, oct. 1953, p. 291-306 : J. L. Klaiber, « The Posthumous Christianization of the Inca Empire in Colonial Peru », Journal of the History of Ideas, vol. 37, n° 3, juil-sept. 1976, p. 508-511.

96  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 1, p. 77.

97  Voir Acosta, De Procuranda Indorum Salute [1576], 1984, t. I, l. I, c. 7.

98  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 7, p. 139. Cf. P. Seed, « "Are These Not Also Men ?" The Indians Humanity and Capacity for Spanish Civilisation », Journal of Latin American Studies, vol. 25, n° 3, 1993, p. 637.

99  A. Milhou, « L’Amérique », op. cit., p. 716-717 et 737-738.

100  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 3, p. 23.

101  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. VI, c. 9, p. 407-409, l. VI, c. 10, p. 417.

102  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. VI, c. 19, p. 455-459.

103  Sur le problème de la langue pour l’enseignement de l’Évangile et le débat autour des prêches en espagnol ou en langues vernaculaires au XVIe siècle, cf. S. MacCormack, « "The Hearth has Its Reasons" : Predicaments of Misionary Christianity in Early Colonial Peru », The Hispanic American Historical Review, vol. 65, n° 3, aug. 1985, p. 447-450. Elle prend comme point de départ la publication en 1492 de la Gramática castellana de Nebrija.

104  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 9, p. 73.

105  Groupe de recherches sur les missions religieuses ibériques modernes, « Politiques missionnaires sous le pontificat de Paul IV. Un document interne de la Compagnie de Jésus en 1558 », Mélanges de l’École française de Rome, Italie et Méditerranée, t. 111-1, 1999, Rome, École Française de Rome, p. 277-344 et particulièrement p. 295-310.

106  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 8, p. 63.

107  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 8, p. 63.

108  M. Mustapha, « Langue, mission et politique chez José de Acosta », Langues et cultures en Amérique espagnole, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, 1993, p. 233-237.

109  E. J. Durand, J de Durand-Forest, « Humanisme et renaissance en Nouvelle-Espagne dans la perspective des missionnaires du XVIe siècle », Histoire, économie et société, 12e année, n° 3, p. 387.

110  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 2 et 9, l. IV, c. 6-9. Cf. Y. El Alaoui, Jésuite, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 293-296.

111  Acosta, De procuranda, l. IV, c. 9, p. 75-77. Traduction du passage dans M. Mustapha, « Langue, mission et politique chez José de Acosta », Langues et cultures en Amérique espagnole, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, 1993, p. 239.

112  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 8, p. 65.

113  Pour le débat sur le quechua en tant que langue de culture cf. R. Harrison, « The Language and Rhetoric of Conversion in the Viceroyalty of Peru », Poetics Today, vol. 16, n° 1, spring 1995, p. 1-27.

114  M. Mustapha, « De la hiérarchie des langues. Le cas des Indiens du Nouveau Monde selon José de Acosta », Mélanges américanistes en hommage à Paul Verdevoye, Paris, Éditions Hispaniques, 1985, p. 215-225.

115  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 9, p. 161.

116  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. VI, c. 24, p. 487.

117  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 21, p. 555.

118  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 21, p. 557.

119  Inca Garcilaso de La Vega, Commentaires royaux sur le Pérou des Incas, Paris, La Découverte, 2000, t. II, l. VI, c. XXI, p. 218-221.

120  C. Salazar-Soler, « Ivresses et visions des Indiens des Andes… », art. cit., p. 821-826.

121  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 21, p. 563-565. Traduction de C. Salazar-Soler, « Ivresses et visions des Indiens des Andes… », art. cit., p. 827.

122  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 21, p. 563. Traduction de C. Salazar-Soler, « Ivresses et visions des Indiens des Andes… », art. cit., p. 831.

123  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 22, p. 571.

124  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 22, p. 569. Traduction de C. Salazar-Soler, « Ivresses et visions des Indiens des Andes… », art. cit., p. 833.

125  C. Salazar-Soler, « Ivresses et visions des Indiens des Andes… », art. cit., p. 832.

126  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 22, p. 575. Traduction de C. Salazar-Soler, « Ivresses et visions des Indiens des Andes… », art. cit., p. 832.

127  Concile de Lima, session 2, v. 42 « Que han de separar los ministros del Diablo de los otros indios ».

128  A. Milhou, « L’Amérique », op. cit., p. 749-755.

129  P. Duviols, La lutte contre les religions indigènes…, op. cit., p. 140-143.

130  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 10, p. 261. Cf. S. Sánchez, « Demonología en Indias. Idolotría y mímesis diabólica en la obra de José de Acosta », Revista Complutense de Historia de América, vol. 28, 2002, p. 23-25.

131  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 10, p. 263. Idem, l. V, c. 10, p. 263-271 et l. V, c. 10, p. 271-277.

132  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 9, p. 255.

133  Concile de Lima III (1583), session 2, c. 42, session 4, c. 7 Fr. Lisi, El tercer concilio… op. cit.

134  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. II, c. 18, p. 375.

135  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. II, c. 18, p. 377.

136  P. Borges, Misión y civilización en América, Madrid, Alhambra, 1987, p. 245-248.

137  Y. El Alaoui, Jésuite, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 279-281.

138  Cité par Fr. Lisi, El tercer concilio…, op. cit., p. 277.

139  P. Duviols, La lutte contre les religions autochtones…, op. cit., p. 265-267.

140  Fr. Mateos, Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú, Madrid, CSIC, t. I, p. 46.

141  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 7, p. 141.

142  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 7, p. 145.

143  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 8, p. 153.

144  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 15, p. 299.

145  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 19, p. 543.

146  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 22, p. 339.

147  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. III, c. 19, p. 543.

148  Groupe de recherches sur les missions religieuses ibériques modernes, « Politiques missionnaires sous le pontificat de Paul IV. Un document interne de la Compagnie de Jésus en 1558 », Mélanges de l’École française de Rome, Italie et Méditerranée,, 111, 1999-1, p. 310-313.

149  Concile de Lima III (1583), session III, c. 5 « Pena para los párrocos de indios que negocien » : session II, c. 13 « Que los indios no den nada al cofirmarse », c. 38 « No hay que recibir nada de los indios por los servicios religiosos ».

150  Concile de Lima III (1583), session III, c. 15 « De la reforma de los clérigos en general ».

151  Concile de Lima III (1593), session IV, c. 3 « Del modo de proceder en la visita ».

152  M. Mustapha, « L’évangile par la force ? », art. cit., p. 178-184.

153  J. de Acosta, De procuranda indorum salute,. I, c. 8, p. 153.

154  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 11, p. 169-171, l. II, c. 8, p. 311.

155  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. IV, c. 3, p. 19-21.

156  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. I, c. 12, p. 185.

157  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. II, c. 18, p. 371-373 : l. IV, c. 17, p. 129-135. 

158  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. II, c. 17, p. 365-367.

159  Y. El Alaoui, Jésuites, Morisque et Indiens…, op. cit., p. 271-274.

160  C. Bernard, « Le chamanisme bien tempéré. Les jésuites et l’évangélisation de la Nouvelle Grenade », Mélanges de l’École française de Rome, Italie et Méditerranée, t. 101-2, 1989, p. 793.

161  J. de Acosta, De procuranda indorum salute, l. V, c. 10, p. 261.

162  M. Mustapha, « L’évangile par la force ? », art. cit., p. 187.

163  G. Boccara, « Rethinking the Margins/Thinking from the Margins: Culture, Power, and Place on the Frontiers of the New World », Identities. Global Studies in Culture and Power, vol. 10, n° 1, janv.-mars 2003, p. 62.

164  I. Vázquez, « Pensadores eclesiásticos americanos », Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV-XIX), P. Borges (dir.), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1992, vol. I, p. 412.

165  Pour une étude synthétique sur cet événement marquant, cf. K. Spalding, Huarochirí. An Andean Society under Spanish Rule, Stanford, Stanford University Press, 1984 : P. Duviols, La lutte contre les religions indigènes…, op. cit., p. 169-173, 183-184, 233-236, 244-247, 260-275.

166  Pablo José de de Arriaga, La extirpación de la idolatría en el Perú, Lima, Sanmartí y Ca, 1920. P. Duviols, La lutte contre les religions indigènes…, op. cit., p. 180 : S. MacCormack, Vision and Imagination…, op. cit., 384-389.

167  Nicholas Griffiths, The Cross and the Serpent…, op. cit., p. 52-53.

168  J. C. Estenssoro-Fuchs, « Les pouvoirs de la parole. La prédication au Pérou : de l’évangélisation à l’utopie », Annales, Histoire, Sciences sociales, vol. 51, n° 6, 1996, p. 1237.

169  F. Guamán Poma de Ayala, El primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, México, Siglo XXI, 1980, p. 1022.

170  N. Griffiths, The Cross and the Serpent…, op. cit., p. 188.

171  N. Griffiths, The Cross and the Serpent…, op. cit., p. 85-88 (hechiceros) et 186-187 (huacas).

172  Juan de Solorzano Pereira, Politica indiana, Madrid, Atlas, 1972, p. 291.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jérome Thomas, « L’évangélisation des indiens selon le jésuite Acosta dans le De procuranda indorum salute (1588) », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 10 | 2012, mis en ligne le 18 janvier 2012, consulté le 28 mars 2017. URL : http://cerri.revues.org/942 ; DOI : 10.4000/cerri.942

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Auteur

Jérome Thomas

Docteur en Anthropologie et chargé de cours à l’Université de Montpellier III, équipe CRISES. Champ de recherche : histoire du corps et des normes de comportement du XIIe au XVIIe s. (Europe/Amérique du sud).
Cinq principales publications :
- Embellir le corps. Les parures corporelles amérindiennes du XVIe au XVIIIe s., CNRS Éditions, 2011.
- « Les Amérindiens sous le regard des Portugais. Brésil – début du XVIe siècle. Représentations sociales et stéréotypes », La fabrique du regard, Marie-France Badie, Michèle-Caroline Heck, Philippe Monbrun (dir.), Paris, Michel Houdiard éditeur, 2011, p. 158-169.
- « Dresser les corps des Indiens dans les Andes au XVIe siècle : du mariage à l’apparence corporelle », Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, vol. 46, 2009, p. 177-201.
- « The Babee’s Book, or a « lytyl reporte » of how young people should behave (1475). Petit traité éducatif médiéval anglais des manières de table et autres courtoisies », Apparence(s), 2, Numéro 2, mis en ligne le 28 août 2008. URL : http://apparences.revues.org/document643.html.
- « Le corps dans le pensée quechua », Corps/revue Pluridisciplinaire, Gilles Boëtsch et Bernard Andrieu (dir.), n° 1, 2006, p. 74-80.

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