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La christianisation de la Nouvelle-Espagne ou le rêve d’une église indienne : les agents de l’évangélisation

Hervé Pujol

Résumés

En consacrant la partition du Nouveau monde entre l’Espagne et le Portugal et en fixant aux deux royaumes les limites de leur souveraineté, les bulles alexandrines de 1493 ont assigné aux Espagnols la mission d’évangéliser les Indiens. Ainsi, avant même le débarquement de Cortès au Mexique, cette interaction entre le temporel et le spirituel encourageait déjà la dynamique de conversion autant qu’elle scellait le sort des autochtones appelés à devenir et vassaux et chrétiens. Initié brutalement, le processus évangélisateur assura pourtant la renaissance de l’âme indigène tandis qu’il apparut, aux yeux des missionnaires en charge de sa réalisation, comme l’occasion de poser, en Nouvelle-Espagne, les fondements d’une nouvelle église, plus vertueuse.

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Texte intégral

  • 1  P. Chaunu, Conquête et exploitation des nouveaux mondes, Paris, Puf, 1995, p. 121.

1« L’Amérique, dans l’histoire, c’est d’abord un rythme ». En matière religieuse, la justesse de cette réflexion, que l’on doit à Pierre Chaunu1, trouve toute sa résonance. Comment expliquer qu’après seulement vingt ans de présence espagnole, les tribus du plateau de l’Anáhuac - soit le tiers de la population du Mexique central -, ait abandonné un polythéisme exacerbé et multiséculaire pour embrasser la foi chrétienne ? Par quelle accélération de l’Histoire, les Aztèques ont-ils pu passer des rites sacrificiels qui, le 30 juin 1520 encore, ensanglantaient la Noche Triste, à une dévotion mariale déclenchée par l’apparition, le 10 décembre 1531, de la Vierge à l’Indien Juan Diego, faisant de la mère du Christ le symbole religieux mais aussi identitaire de la Nouvelle-Espagne puis du Mexique indépendant ? Les paramètres qui caractérisent ce processus de conversion tiennent autant aux considérations philosophiques des acteurs en présence, indigènes ou religieux, qu’aux circonstances historiques et politiques d’une époque passant d’un monde fermé à un monde ouvert. À cet égard, l’idée selon laquelle l’évangélisation a suivi la défaite de l’Empire aztèque est fausse. Avant que ne démarre, en 1524, le travail méthodique des Mendiants, la conquête des âmes a déjà accompagné celle des armes. À peine le corps expéditionnaire de Cortés a-t-il débarqué à San Juan de Ulúa que le Mercédaire qui l’accompagne, Bartolomé de Olmedo, expose aux indigènes les principes de la doctrine chrétienne et s’emploie à les persuader d’abandonner l’idolâtrie. Partout ensuite, sur les pas des Espagnols, ce ne sont que messes célébrées, homélies prononcées, croix, autels, églises édifiés. Là, des indiennes sont baptisées avant d’être offertes aux conquistadores ; ici, des idoles, renversées et détruites. Cette première phase d’évangélisation, confuse, désordonnée, le conquistador Diaz del Castillo, compagnon de Cortés, nous invite à ne pas l’oublier :

  • 2  B. Diaz del Castillo, Histoire véridique de la conquête de la Nouvelle-Espagne, Paris, La Découver (...)

2Partout où nous arrivions, nous adressions des discours bien raisonnés pour que les habitants abandonnassent leurs idoles, en prenant soin d’expliquer les choses relatives à notre sainte foi (…) C’est bien à nous que sont dus le prix et la récompense des bienfaits avant toute personne, avant les moines eux-mêmes, à nous les véritables conquistadores qui découvrîmes ces pays et les conquîmes en ayant l’honneur, dès le principe, d’enlever leurs idoles aux habitants et de leur donner les premières leçons de doctrine sacrée2.

3En ces temps où l’histoire s’absorbe dans la chrétienté, où l’unité du genre humain repose encore sur la foi en un seul dieu et en l’appartenance à une même église, les Espagnols, convaincus de détenir la vérité et d’avoir à la révéler aux autres nations, ne laissent donc aucun répit aux Indiens pour faire le deuil de leur culture. Car en renversant les idoles, ils abattent du même coup le pilier sur lequel repose leur société. Les naturels s’étonnent que, à peine entrés dans leurs pays, les nouveaux arrivants les exhortent à abandonner leur religion. Les Tlaxcaltèques eux-mêmes, pourtant alliés aux conquérants, peinent à comprendre la requête et la précipitation avec laquelle elle est formulée :

  • 3  Ibid., t. II, p. 32.

4Avec le temps, nous parviendrons à comprendre mieux et plus clairement les choses qui vous concernent, nous verrons ce qu’elles sont et nous feront ce qui conviendra. Mais comment abandonner nos teules [divinités] que depuis tant de temps nos aïeux ont pris pour des dieux, qu’ils ont adorés et auxquels ils ont fait des sacrifices3 ?

  • 4  B. de Las Casas, Histoire des Indes, Paris, Seuil, 2002, t. III, p. 747.

5Mais, face au surgissement du christianisme, les Indiens n’ont d’autre choix que d’adhérer, au moins formellement, aux valeurs que les Espagnols imposent par le feu et justifient par le droit. En effet, depuis une instruction d’Isabelle la Catholique d’août 1493, il était permis aux conquistadores de réduire en esclavage les naturels hostiles à toute forme d’évangélisation. Si, par la suite, les accords de La Corogne (19 mai 1520) reconnurent aux Indiens le statut d’homme libre ainsi que leur droit à être traités comme tels et « amenés à la foi par la voie que le Christ avait établie »4, une provision royale de Grenade (27 novembre 1526) vint toutefois confirmer la disposition isabelline en rappelant que le refus de prédication autorisait toujours l’esclavage. La pratique du requerimiento légitimait cette mesure. Il s’agissait d’une déclaration, faite par-devant notaire, invitant les indigènes à se soumettre à l’autorité de la Couronne et à accepter la prédication des missionnaires. Elle était précédée d’un exposé théologique de la Création expliquant de manière elliptique comment les Espagnols avaient reçu de Dieu, par l’intermédiaire du pape, les pleins pouvoirs. Avant toute action de conquête, le document devait être lu à voix haute et traduit, si possible, aux indigènes lesquels disposaient d’un délai de trois jours pour obtempérer. En cas de refus, la sanction était sans appel :

  • 5  Ibid., t. III, p. 286.

6Si vous ne le faites pas et que vous y mettiez malignement du retard, je vous certifie qu’avec l’aide de Dieu nous vous attaquerons de toute notre puissance et vous ferons la guerre, partout et de toutes les façons possibles, et que nous vous soumettrons au joug et à l’obéissance de l’Église et de leurs Altesses, et que nous vous prendrons, vous, vos femmes et vos enfants, pour faire de vous des esclaves que nous vendrons comme tels, et dont nous disposerons comme leurs Altesses l’ordonneront, que nous vous prendrons vos biens et vous ferons autant de tort et de mal que nous le pourrons, comme à des vassaux qui n’obéissent pas à leur suzerain et ne veulent pas le recevoir, lui résistent et le contredisent ; et nous protestons que les morts et les maux qui s’ensuivraient de façon redoublée vous seraient imputables et non à Leurs Altesses, ni à nous, ni à ces chevaliers qui sont avec nous5.

  • 6  N. Rouland, Droit des minorités et des peuples autochtones, Paris, Puf, 1995, p. 105.
  • 7  T. Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Seuil, 1982, p. 188.

7Il va de soi que, même traduit, le texte restait parfaitement inintelligible pour les Indiens incapables d’apprécier l’enchaînement dont il faisait état : Dieu, le souverain pontife, la donation papale, les rois de Castille et les vassaux des Indes ! Pur exemple de légalisme, le requerimiento transformait, par l’artifice des mots et de la forme, un acte de force en acte légal6. Il traduisait aussi une contradiction évidente entre la religion égalitariste qu’il prétendait véhiculer et la position d’infériorité qu’il imposait aux Indiens : ou bien, ils se soumettaient d’eux-mêmes et devenaient serfs ; ou bien ils étaient soumis de force et réduits à l’esclavage7. La même alternative avait d’ailleurs conclu, à Tenochtitlán, la rencontre des autorités aztèques avec les membres de la première mission franciscaine : à défaut d’accepter la parole des moines, les Indiens avaient été avertis que, désormais dépourvus d’excuse, ils s’exposaient à ce que le Seigneur « qui avait commencé à les détruire pour châtier leurs péchés, pourrait les anéantir ». La menace, mise à exécution quelques mois plus tard, avait conduit à la destruction des temples et à la persécution des prêtres. De façon plus générale, au cours du XVIe siècle, la crainte des représailles éprouvée par les Indiens leur inspira une stratégie d’accommodement qu’illustre parfaitement le discours prononcé, en février 1531, par le cacique du village de Santo Tomás Ajusco, près de Mexico :

  • 8  E. Florescano, « Titres primordiaux et mémoire canonique en Méso-Amérique », Études rurales, 2001/ (...)

On dit que [Cortés] viendra nous prendre nos terres ; et aussi qu’il délimitera les terroirs des nouveaux villages (…) Je m’engage à bâtir un temple où nous placerons le nouveau Dieu que les Castillans nous apportent. Ils veulent que nous l’adorions. Que pouvons-nous faire, mes enfants ? Il convient que nous nous fassions baptiser, que nous nous en remettions aux Castillans, et ils ne nous tueront peut-être pas8.

  • 9 Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias, Madrid, Gráficas Ultra, 1943, livre I, titre I, (...)
  • 10  B. Bernal, « Las características del derecho indiano », Historia mexicana, 1989, n° 4, vol. 152, E (...)

8Un autre facteur peut éclairer la fulgurance de la conquête spirituelle : il s’agit de l’engagement contracté par les rois catholiques à l’égard du Saint-Siège. En effet, par les bulles Inter Cætera des 3 et 4 mai 1493 qui établissaient la démarcation des terres découvertes par la Castille et le Portugal, selon un méridien vertical tracé de pôle à pôle à cent lieues des îles du Cap-Vert et des Açores, Alexandre VI avait concédé aux Espagnols toutes les terres découvertes ou à découvrir, situées à l’ouest de la ligne de partage, à condition pour eux d’y envoyer des hommes aptes à instruire les autochtones dans la foi catholique. Cette donation sous condition faisait de l’évangélisation, non un devoir moral, mais une obligation juridique ; une obligation de résultat qui apparaissait comme le fondement de la conquête et, partant, de l’entreprise coloniale au Nouveau Monde. Même si, par la suite, des esprits aussi éclairés que ceux de Vitoria et de Las Casas doutèrent de l’autorité universelle du pape, ils ne dénièrent jamais aux bulles alexandrines leur valeur de « Juste Titre » de la domination des Espagnols sur les Indiens. Rien d’étonnant, dès lors, à ce que le premier livre du Recueil des Lois des Indes, consacré à la question religieuse, rappelle que la Couronne est tenue plus que « n’importe quel autre prince » à « exhorter à la sainte foi catholique » et que ses capitaines, à leur arrivée en quelque terre découverte, doivent instruire les Indiens9. Rien d’étonnant non plus à ce que la plupart des institutions juridiques ou économiques mises en place au Nouveau Monde, qu’il s’agisse de l’encomienda ou des congregaciones, répondent au même souci d’évangélisation10. Dans pareil contexte, le risque que le non-respect de cet engagement ne conduise d’autres nations européennes à remettre en cause la légitimité de la présence espagnole aux Indes était trop grand pour que Cortés et les ordres mendiants, solidairement responsables de l’entreprise évangélisatrice, ne missent pas le plus grand empressement et la plus belle ardeur à vouloir faire entrer les naturels, fût-ce parfois par la contrainte, dans le royaume de Dieu.

9On ne saurait apprécier l’expansion de la foi chrétienne en Nouvelle-Espagne sans s’attarder sur les caractéristiques de la pensée indigène. Les peuples méso-américains avaient du temps une conception cyclique, illustrée par la forme circulaire de leurs calendriers. Tout événement étant amené à se répéter, trouvait nécessairement sa source dans le passé et ne laissait, de la sorte, aucune place à l’imprévu. Il est donc logique que, face à l’irruption des Espagnols, à l’étrangeté de leurs mœurs et de leur religion, les Indiens, désorientés et dépourvus de toute capacité d’improvisation, aient eu pour réaction première de les intégrer à leur propre histoire en les assimilant à des dieux. De cette manière, le présent devenait pour eux intelligible et, de fait, moins inadmissible. L’arrivée triomphante d’étrangers ayant été annoncée au Mexique par une série de présages, la plupart des peuples indigènes (Aztèques, Tarasques, Mayas...) vécurent l’événement avec un fatalisme d’autant plus inhibant qu’il était lié à leur cosmogonie et à un faisceau de prophéties selon lesquelles des surhommes viendraient un jour les dominer. Pour les Aztèques notamment, la nature divine des visiteurs ne faisait aucun doute : il s’agissait de teules dont le chef, Cortés, n’était autre que l’homme-dieu Toltèque, Quetzalcóatl, le serpent à plumes. Quetzalcóatl, que les légendes présentaient précisément comme barbu et hostile aux sacrifices, avait été le dernier prêtre-roi de Tula ; renversé par son rival Tezcatlipoca, il avait quitté la côte en direction de l’orient en promettant de revenir prendre possession de son royaume sous son signe calendaire ce-acatl (année Un-Roseau). Or, c’est précisément en une année ce-acatl que les Espagnols surgirent de l’est, par-delà l’océan. En de pareilles circonstances, Cortés n’eut aucun mal à exploiter le mythe et son identification à Quetzalcóatl, que les indigènes voulaient rassurante, n’en sonna pas moins le crépuscule de leurs divinités. Désormais, c’était devant lui, nouvel homme-dieu, que se prosternait l’empereur Moctezuma :

  • 11  B. de Sahagún, Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne, notes de D. Jourdanet, Paris, (...)

Monseigneur, vous êtes arrivé dans ce pays qui est le vôtre, dans votre ville et à votre demeure qui est Mexico ; vous êtes venu vous asseoir sur votre trône (…) Les rois, nos prédécesseurs, nous ont laissé dire que vous deviez revenir pour gouverner ces royaumes et pour vous asseoir sur votre trône et votre siège. Je vois maintenant que tout cela était vérité. Soyez donc le bienvenu. Vous avez souffert bien des peines en parcourant de si longs chemins ; voilà votre demeure et vos palais ; prenez-les et reposez-vous-y11.

10Lorsque les Indiens réalisèrent que les Espagnols n’étaient que de simples mortels, il était trop tard. L’empire et les dieux séculaires étaient tombés ; ces dieux qui, impuissants face aux chevaux, aux armes à feu et à la croix du Christ, n’avaient su éviter l’impensable : l’interruption du cycle et le basculement dans le vide. L’un des premiers évangélisateurs du Mexique, le franciscain Motolinía, fait allusion à cette vacuité lorsque, constatant l’abandon des cérémonies anciennes, il écrit :

  • 12  T. de Motolinía, Historia de los Indios de la Nueva España, Madrid, Castalia, 1991, p. 253.

Depuis le jour où les Espagnols sont entrés en guerre, les Indiens ont cessé toute fête et toute cérémonie parce qu’ils ont enduré tant de souffrances qu’ils en ont oublié leurs dieux, allant jusqu’à s’oublier eux-mêmes ; parce qu’ils ont eu tant de labeurs à accomplir que, pour en arriver à bout, ils ont arrêté tout ce qui était essentiel pour eux12.

  • 13  J. Lafaye, Quetzalcóatl et Guadalupe. La formation de la conscience nationale au Mexique, Paris, G (...)
  • 14  S. Gruzinski, « Du chaos aux premiers métissages » dans Destins croisés. Cinq siècles de rencontre (...)

11Ainsi, pour s’assurer que « leur passé ne se réduisait pas à des ténèbres et que leur présent n’était pas qu’un saut dans le néant »13, les Indiens n’avaient d’autre solution que de se convertir à la foi chrétienne : si les événements survenus étaient extérieurs à leur propre histoire, au moins devaient-ils être rattachés à celle de leurs vainqueurs. Pour cela, il leur fallait adopter l’idée d’un dieu unique, créateur de tous les hommes sur terre, admettre avoir vécu comme des aveugles, enfoncés dans les ténèbres de l’ignorance, et reconnaître que les chrétiens ne désiraient que le bien de leur âme et leur salut. C’était là la seule manière de quitter l’état de déréliction dans lequel la conquête les avait plongés, de soigner le traumatisme lié à la perte de leurs repères, et de se protéger d’une société coloniale, « fractale »14, secouée par les plus grandes turbulences. Ainsi, leur conversion fut-elle moins le fruit d’une réflexion que l’effet d’un réflexe conditionné par le souci de ne pas disparaître une deuxième fois en saisissant la chance d’une renaissance dans le tourbillon des croyances.

  • 15  Motolinía, op. cit., p. 130.

12Enfin, hormis le fait que la religion apportée par les Espagnols ait pu paraître plus ouverte et plus démocratique aux peuples de l’Anahuac, il est un dernier élément qui peut expliquer leur perméabilité au christianisme : il réside dans la faculté qu’avaient développée les Aztèques d’adopter, plutôt que de les détruire, les divinités des tribus qu’ils assujettissaient. Ainsi, de même qu’une salle du palais de Moctezuma, le Coacalli, était destinée à héberger les visiteurs étrangers de passage, le temple de Coacalco, sis dans l’enceinte cérémonielle de Mexico, abritait-il les dieux des populations soumises afin que leur soit rendu un culte en langue barbare. Il n’est pas impossible dès lors d’imaginer que les Indiens, de la même façon qu’ils avaient naguère honoré les dieux des vaincus, aient manifesté la même déférence envers celui des vainqueurs. Une preuve de ce comportement est donnée aux Espagnols en 1525 lorsque, occupés à détruire le temple de Tlaxcala, ils reconnaissent, en bonne place parmi les idoles, les images du Christ et de la Vierge, celles-là même qu’ils avaient offertes aux indigènes six ans plus tôt ! Cette découverte, inattendue, inspirera à Motolinía sa formule célèbre : « comme ils avaient cent dieux, ils en voulaient cent un »15. En tout état de cause, cette disposition idiosyncrasique peut aussi expliquer comment les Indiens parvinrent, au cours des années, à s’approprier la religion des conquérants puis à cultiver une forme de syncrétisme au développement duquel les missionnaires, véritables agents de la conversion, contribuèrent eux-mêmes en cherchant à bâtir une Nouvelle Église qu’il voulait indienne.

13Mais, au seuil d’un siècle de défis, l’interaction de ces facteurs ne doit pas occulter un aspect plus intime, touchant à la personnalité et au vécu même des missionnaires qui ont concouru au succès de l’œuvre évangélisatrice. Issus de trois ordres dits mendiants - les Franciscains, les Dominicains et les Augustins -, ces réguliers démontrèrent la plus grande capacité à résoudre les problèmes que ne manquaient pas de poser les mutations religieuses et culturelles. Au-delà de leur ministère pastoral, ils s’employèrent, notamment, à conformer le plus possible les mœurs des néophytes aux principes de leur nouvelle foi. Cependant, évangéliser n’étant pas civiliser, ils témoignèrent aussi d’un profond respect de l’indianité et d’une large ouverture d’esprit auxquels firent écho les différentes étapes de la praxis d’évangélisation. En termes de basculement dans la chrétienté, la conquête spirituelle du Mexique central fut menée à bien avant même la fin du XIVe siècle, l’arrivée des Jésuites et l’affirmation de l’autorité épiscopale via les dispositions du Concile de Trente. Cette œuvre dense, unique, réalisée dans un intervalle de temps limité, fut à mettre au crédit de religieux (chapitre 1) dont la personnalité exerça souvent la plus grande fascination sur les communautés indigènes (chapitre 2) et qui surent, au contact d’une culture jusque-là inconnue, développer des méthodes d’évangélisation aussi originales qu’efficaces (chapitre 3).

Chapitre 1. Le recours aux ordres mendiants

14Bien que la concession des terres américaines aux souverains ibériques fût assortie de la condition d’y envoyer des hommes aptes à instruire les peuples dans la foi catholique, la découverte du Mexique ne suscita pas immédiatement l’implantation d’une infrastructure missionnaire efficace, susceptible de répondre aux besoins spirituels d’un si vaste territoire. Lorsque Cortés rallie le pays, en 1519, il est seulement accompagné de deux religieux : un prêtre séculier et un mercédaire, Bartolomé de Olmedo. Entre cette date et 1522, ils ne sont que six réguliers à rejoindre la geste missionnaire : un mercédaire et cinq franciscains parmi lesquels les flamands Juan de Aora, Juan de Tecto et Pedro de Gante. Pour Cortés, ce défaut d’encadrement spirituel est d’autant plus regrettable que les habitants de la Nouvelle-Espagne lui apparaissent tout de suite beaucoup plus intelligents que ceux des Antilles :

  • 16  H. Cortés, La conquête du Mexique, Paris, La Découverte, 1996, p. 68.

Autant que nous pouvons en juger, il suffirait de quelques interprètes qui leur fissent comprendre la vérité de notre foi catholique et l’absurdité de la leur pour qu’ils renonçassent à bref délai à leur hérésie et pour adopter nos croyances car ils sont plus policés et plus raisonnables que pas une des peuplades connues jusqu’à ce jour16.

15Le 15 octobre 1524, dans sa quatrième relation adressée à Charles-Quint, il insiste encore sur le besoin pressant de nouveaux religieux :

  • 17 Ibid., p. 343.

Toutes les fois que j’écris à Votre Majesté, je lui rends compte de l’état des Indiens que nous cherchons à gagner à la foi catholique et j’ai supplié Votre Majesté impériale de nous envoyer à cet effet des religieux de bonnes mœurs et de bon exemple ; il en est venu peu jusqu’à présent, ou presque pas ; c’est pourquoi je renouvelle ma demande à Votre Altesse et je la supplie de m’en envoyer en toute hâte, tant il importe au service de Notre-Seigneur et au désir que doit éprouver Votre Majesté Catholique17.

16Mais il précise aussitôt sa requête : si par le passé, il a demandé l’envoi d’évêques, il lui semble maintenant plus sage de confier l’évangélisation du pays au clergé régulier. Selon lui, le train de vie et la conduite des séculiers ne peuvent qu’être préjudiciables à la conquête spirituelle tant ces derniers donneraient une piètre image de l’Église à des Indiens qui, en leur temps, disposaient de prêtres si recueillis, si honnêtes et si chastes, que la moindre faiblesse chez eux était punie de mort.

  • 18 Ibid., p. 344.

17Des évêques et autre prélats continueraient ici pour nos péchés leur manière de vivre en dissipant les biens de l’Église en pompes vaines, en satisfaction de leurs vices et en laissant des majorats à leurs enfants et à leurs parents (…) Si donc ces Indiens voyaient les choses de l’Église et le service de Dieu au pouvoir des chanoines et autre dignitaires, et qu’ils vissent ces ministres de Dieu se livrer à tous les vices et à toutes les profanations dans lesquelles ils se vautrent aujourd’hui dans vos royaumes, ce serait rabaisser notre foi, en faire un objet de moquerie, et le dommage serait si grand que toute prédication deviendrait inutile18.

18Quant au choix de ces réguliers, sa préférence, dit-il, va aux franciscains et aux dominicains dont il juge le travail remarquable. Aussi, supplie-t-il l’empereur d’intervenir auprès du Saint-Père pour que, en l’absence d’évêque, celui-ci accorde les plus larges pouvoirs aux frères mineurs et prêcheurs de façon à ce qu’ils puissent porter, de manière efficace, la bonne parole en terre mexicaine. Pourtant, au moment ou Cortés s’exprime ainsi, il a déjà été partiellement entendu. En effet, une première véritable mission franciscaine composée de douze religieux, chiffre symbolique choisi en référence aux apôtres, est déjà sur place. Sa présence est l’aboutissement d’une démarche entreprise quelques années plus tôt par deux frères mineurs, Francisco de Los Angeles et Jean Glapion, qui ont obtenu du pape Léon X, par le bref Alias felicis recordationis du 25 avril 1521, l’autorisation de se rendre en Amérique :

  • 1

Le souverain pontife concède aux moines franciscains, en ces parties des Indes de la Mer Océane, le droit de prêcher librement, baptiser, confesser, absoudre, marier, administrer les sacrements de l’eucharistie et de l’extrême-onction,et celasans qu’aucun clerc, qu’il soit séculier, évêque, ou archevêque ne puisse, sous peine d’excommunication late sententiae, les contester ou les gêner dans leur entreprise19.

  • 20  E. Dussel, Les évêques hispano-américains, défenseurs et évangélisateurs de l’Indien (1504-1620), (...)

19Le bref leur concède aussi le droit de consacrer les autels et les calices, d’assurer le ministère des paroisses, de conférer les ordres et, de façon générale, de faire tout ce qui, selon le moment ou le lieu, paraîtrait utile à la conversion des infidèles et au développement de la sainte foi catholique. Cela montre qu’avant même la chute de Mexico, la fondation de la Nouvelle-Espagne et les appels de Cortés à la Couronne, le projet franciscain de conduire la christianisation sur le continent est déjà en marche. Ce projet prend sa forme définitive l’année suivante avec la bulle Exponi Nobis Fecisti ou Omnimoda du nouveau pape Adrien VI (9 mai 1522). Plus qu’une simple confirmation du bref précédent, la bulle en constitue le complément. Elle ne s’adresse plus à des religieux nommément désignés mais à tous les moines des ordres mendiants, et plus particulièrement aux Frères Mineurs de la Régulière Observance, qui désirent passer en Amérique pour convertir les infidèles, quels que soient leur condition, leur état, leur dignité ou leur office. Elle précise aussi son champ d’application géographique : les mendiants sont investis des plus larges pouvoirs (apostoliques, sacramentels, inquisitoriaux) partout où il n’y a pas d’évêques ou bien lorsque ceux-ci se trouvent à plus de deux jours de marche du lieu de prédication ; ils n’exercent que dans les pays de mission, parmi les Indiens, non dans les villes ou les paroisses espagnoles20. Si Juan de Los Angeles et Jean Glapion ne se rendirent jamais au Mexique - le premier parce qu’il fut nommé commissaire général de l’ordre en 1523, le second parce qu’il décéda la même année - le programme franciscain se concrétisa donc avec le départ de la mission des « Douze ». Par la suite, en application de l’Omnimoda, les frères mineurs furent rejoints par les frères prêcheurs et les augustins.

  • 21  Ch. Duverger, La conversion des Indiens de Nouvelle-Espagne, Paris, Seuil, 1987, pp. 43-125.
  • 22  Motolinía, op. cit., p. 228.

20Les douze premiers franciscains, tous choisis en raison de leur adhésion aux thèses eschatologiques des réformistes de Saint-Gabriel d’Estrémadure, furent placés sous les ordres de Martin de Valencia, lui-même ancien provincial de Saint-Gabriel. On trouve parmi eux cinq prédicateurs et confesseurs (Francisco de Soto, Martin de la Coruña, Juan Juarez, Antonio de Ciudad-Rodrigo et Toribio de Benavente), deux prédicateurs (Garcias de Cisneros et Luis de Fuensalida), deux prêtres (Juan de Ribas et Francisco Jimenez) et deux frères lais (Andrés de Cordoba et Juan de Palos). Peu après leur arrivée dans la capitale aztèque (juin 1524), Cortés leur demanda de rencontrer les dignitaires de l’empire et les prêtres des idoles. Au cours de ces Colloques21retranscrits par Bernardino de Sahagún, ils expliquent, par l’intermédiaire d’interprètes, les raisons de leur présence : ils ont été envoyés par le Saint-Père, vicaire de Dieu, pour convertir les Indiens et n’obéissent à aucun intérêt temporel. Ils exposent qui est Dieu, quel est son royaume et comment il a créé le monde. Ils donnent à entendre ce que sont les Saintes Écritures, seul enseignement susceptible d’assurer le salut des hommes. À l’appui de leurs discours, ils avancent un argument imparable : celui de la faiblesse des dieux mexicains incapables de soustraire les Indiens à la domination espagnole. Puis les « Douze » tiennent leur premier chapitre et fondent la custodie du Saint Évangile de Mexico. En février 1525, ils reçoivent le renfort d’une nouvelle mission et, en 1528, celui de Juan de Zumárraga, futur archevêque de Mexico, accompagné de quelques coreligionnaires. L’année suivante, c’est au tour de Sahagún de rejoindre, parmi un nouveau contingent de vingt moines, ce qui est devenue la province du Saint Évangile. Libre de tout mouvement avant l’arrivée des autres mendiants, l’ordre séraphique occupe l’altiplano central qu’il divise en quatre zones : México, Texcoco, Tlaxcala et Huejotzingo. Ils progressent ensuite dans toutes les directions du pays : à l’ouest vers Veracruz, à l’est vers le Michoacán et la Nouvelle Galice, au nord en pays chichimèque. Au sud, leur expansion s’oriente vers Cuernavaca, Taxco et le pays maya. De soixante en 1536, leur nombre s’élève à trois cent quatre-vingt en 155922 pour atteindre le millier à la fin du siècle.

21Les premiers dominicains, au nombre de douze également, arrivent en juin 1526. Entre maladies et décès, le début de leur séjour tourne au désastre. À la fin de l’année, Domingo de Betanzos, futur fondateur de la province, se retrouve seulement entouré d’un diacre et d’un novice. Il leur faut attendre 1528 et l’arrivée d’une nouvelle mission pour organiser leur premier chapitre et se développer normalement. Au moment de l’érection de leur mission en province autonome, sous le nom de Saint-Jacques de Mexico (1532), les frères prêcheurs sont plus d’une trentaine. Ils installent quelques couvents dans la vallée de l’Anáhuac mais progressent essentiellement vers le sud, négligé par les franciscains. À partir de Mexico et du diocèse de Tlaxcala, dont l’évêque Juan Garcés est lui-même dominicain, ils établissent une ligne de pénétration à travers la Mixtèque et la Zapotèque jusqu’à Oaxaca. Passé ce point, leur route se poursuit au Chiapas en direction de l’Amérique centrale. En 1559, leur nombre est estimé à deux cent dix.

22Les Augustins ont des débuts plus tardifs et plus modestes. Ils ne sont que sept en 1533 sous la conduite de Francisco de la Cruz, mais leur nombre va s’accroitre régulièrement : de treize en 1535, ils passent à vingt-quatre en 1536, puis à trente-quatre en 1539. Ils forment la province du Très Saint Nom de Jésus de Mexico, rattachée à celle de Castille. Ils ne couvrent pas de zones géographiques précises, contraints qu’ils sont de s’insérer dans le maillage conventuel tressé par les ordres précédents. Néanmoins, on peut les situer plus spécialement dans l’actuel État d’Hidalgo, chez les Otomis, et au nord, chez les Huastèques. Ils sont aussi présents dans le Guerrero et chez les Tarasques du Michoacán. En 1559, on en compte deux cent douze.

Chapitre 2. La personnalité des mendiants

23Pour avoir déjà déployé, entre les XIIIe et XVe siècles, une activité missionnaire en Afrique du Nord, au Moyen-Orient et dans le nord de l’Europe, les ordres mendiants disposaient d’une organisation et d’une expérience dont ils surent tirer le plus grand profit au moment d’entreprendre leur travail d’évangélisation au Nouveau Monde. Mais l’efficacité des structures n’aurait été d’aucun secours sans les qualités individuelles des personnes qui les servaient. Et s’il est indéniable que les portraits des premiers évangélisateurs font la part belle à l’hagiographie, on ne peut cependant apprécier le succès de la religion catholique sans manquer de s’attarder sur le charisme de ces hommes qui conjuguaient altruisme (section 1) et convictions millénaristes (section 2).

Section 1. L’altruisme

24À rebours des conquistadores qui s’accaparent l’or, l’argent et les terres, qui profitent des tributs et de la force de travail indigènes, les missionnaires offrent l’image rassurante d’hommes matériellement désintéressés. Cet idéal de détachement a été exprimé officiellement par la voix du représentant des « Douze », le franciscain Martin de Valencia, à l’occasion des Colloques organisés, en 1524, avec les plénipotentiaires de l’Empire aztèque :

  • 23  Duverger, op. cit., p. 82.

Nous avons été envoyés pour vous aider à vous sauver, pour que vous receviez la miséricorde que Dieu vous offre. Le grand seigneur qui nous envoie ne désire ni or, ni argent, ni pierres précieuses23.

25Cette déclaration répond à la règle du « poverello » d’Assise et, plus généralement, aux principes des ordres mendiants qui n’acceptent ni dîmes ni bénéfices et défendent l’idée que, le Christ étant venu pauvre sur terre, la véritable Église ne peut qu’être celle des pauvres. Plus encore que dans les enceintes du Templo mayor de Mexico, ce discours et les actes qui l’accompagnent ont un retentissement considérable dans les campagnes, auprès des macehuales (plébéiens) en proie aux pires difficultés pour survivre après le traumatisme de la conquête et les débuts de l’exploitation coloniale. L’impact est d’autant plus important que le désintéressement s’accompagne de la plus grande humilité et d’un état de pauvreté proche du dénuement ainsi que le constate le vice-roi Luis de Velasquez :

  • 24  R. Ricard, La conquête spirituelle du Mexique. Essai sur l’apostolat et les méthodes missionnaires (...)

On ne pourra pas dire avec raison que les religieux recherchent des biens temporels, car je ne sache pas que jusqu’ici, ils aient des propriétés particulières, ils sont vêtus d’habits de bure et de grosse toile, et leur nourriture est si mesurée qu’ils ont beaucoup de peine à se soutenir, et si un jour dans l’année, ils ont du superflu ils le donnent aux pauvres24.

  • 25  Motolinía, op. cit., p. 301.

26Impressionnés par l’apparence misérable des missionnaires, les indigènes les qualifient de motolinía (« nécessiteux » en nahuatl), ce qui décidera Toribio de Benavente à adopter ce terme comme pseudonyme. L’anecdote, partout rapportée, est symbolique : à leurs yeux, les réguliers sont des pauvres venus évangéliser d’autres pauvres. Il y a là un lien d’égalité inédit, créateur d’estime et de confiance, qui va être déterminant dans l’opération de christianisation. En se faisant miséreux, en s’identifiant à leur troupeau, en partageant avec lui souffrances et privations, les missionnaires ne peuvent pas être rejetés. Si la charité est, avec la foi et l’espérance, une des trois vertus théologales, elle est celle qui parle le mieux au cœur des hommes, quelles que soient leur race, leur condition ou leur couleur de peau. Dès lors, il n’est pas étonnant qu’à la question de savoir pourquoi ils préfèrent les religieux, les Indiens répondent : « c’est parce qu’ils vont pauvres et pieds nus comme nous, qu’ils mangent ce que nous mangeons, qu’ils s’établissent parmi nous et qu’ils nous parlent avec mansuétude »25.Ce désintéressement, cette communion constituent la clé des âmes indigènes, celle qui ouvre la voie à l’évangélisation et qui fonde la foi :

  • 26  M. Blondel dans A. Lalande, Dictionnaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1968 (...)

Si la foi augmente notre connaissance ce n’est pas seulement parce qu’elle nous apprend, par témoignage autorisé, certaines vérités objectives, c’est en tant qu’elle nous fait sympathiser réellement et profondément avec un être, en tant qu’elle nous unit à la vie d’un sujet, en tant qu’elle nous initie par la pensée aimante à une autre pensée et à un autre amour26.

27Ce mouvement d’identification avait été amorcé, très tôt, dès les Colloques au cours desquels les franciscains s’étaient présentés comme « des hommes, des êtres de chair, mortels », mangeant, buvant, souffrant comme les Indiens. Cette prémisse appelait nécessairement une assimilation en profondeur qui, en termes d’acculturation, fut servie par l’exemplarité du comportement des missionnaires. Porteurs de la nouvelle religion, ils se faisaient aussi, en pratiquant eux-mêmes les vertus qu’elle recommandait - la piété, l’amour, la charité, la pauvreté -, les garants de sa supériorité. L’existence de certains d’entre eux - convaincus que la vie et l’exemple doivent suppléer à ce qui manque à la parole -, constitua un véritable sujet d’admiration et de vénération pour les Indiens, notamment lorsque ceux qui prétendaient n’être que des hommes s’infligeaient des privations et des mortifications qui leur conféraient une dimension thaumaturgique. La propension à l’ascétisme et au renoncement se retrouve d’ailleurs chez tous les responsables des premières missions : le franciscain Martin de Valencia, à qui on attribuait prophéties et miracles, mourut à force de « pénitence pure » ; l’augustin Francisco de la Cruz, qui usa du cilice tout au long de sa vie, jeûnait trois jours par semaine et dormait sur une planche avec une bûche pour oreiller ; enfin, le dominicain Domingo de Betanzos, dont la vie entière se trouva placée sous le signe de l’érémitisme, dispensait ses frères en religion de le suivre en son ascèse pour conserver la force de prêcher et se faisait attacher à une colonne, le Jeudi saint, pour être flagellé. Parfois, ces pénitences s’accompagnaient des pires humiliations : l’augustin Antonio de la Roa se faisait quotidiennement fouetter, gifler, injurier et cracher au visage, la tête coincée entre les jambes des prosélytes afin de racheter les péchés des hommes. Cette ferveur et cette exaltation trouvent une part d’explication dans l’espérance eschatologique qui habitait la plupart des prédicateurs, notamment les frères mineurs.

Section 2. Les convictions millénaristes

  • 27  Le conflit entre « spirituels » et « conventuels » tourna au désavantage des premiers lorsque, en (...)
  • 28  G. Baudot, Utopie et histoire au Mexique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine ( (...)
  • 29  P. Ragon, Les saints et les images du Mexique (XVIe - XVIIIe siècles), Paris, L’Harmattan, 2003, p (...)

28Pour apprécier l’élan des premiers missionnaires franciscains, il convient d’insister sur le fait que tous étaient issus de la province de Saint-Gabriel d’Estrémadure, berceau d’un mouvement réformiste du monachisme mené, au moment même de la découverte du continent américain, par le frère Juan de Guadalupe. En tant qu’« observant », celui-ci défendait un idéal absolu de pauvreté évangélique, fondé sur une application stricte de la règle, et s’opposait aux franciscains « conventuels », plus enclins à contourner les rigueurs de cet idéal. En cela, il s’inscrivait dans la tradition des « spirituels » du XIVe siècle27, eux-mêmes fortement influencés par les travaux d’un cistercien calabrais, Joachim de Flore, qui, à partir d’une exégèse des textes bibliques, avait proposé, à la fin du XIIe siècle, un découpage de l’histoire de l’humanité en marche vers sa fin, selon trois périodes représentées par les trois personnes de la Trinité : l’âge du père, correspondant à la création du monde et à l’Ancien Testament ; l’âge du fils, débutant avec la fondation de l’Église et le Nouveau Testament ; l’âge de l’Esprit Saint, enfin, symbolisant le temps de la compréhension spirituelle. Sur la base des prédictions de l’Apocalypse, ce dernier état devait résulter de la conversion des juifs et des gentils ; il devait marquer la fin de l’Église sacerdotale - donc l’avènement de l’Église des religieux - et le règne du Saint Esprit durant mille ans, jusqu’au jour du jugement dernier. En des temps où certains considéraient que Luther incarnait l’Antéchrist, où l’Europe était menacée par les Turcs, la révélation d’un Nouveau Monde augurant d’une abondante moisson d’âmes propice à la naissance d’une Église nouvelle fut donc interprétée comme un signe annonciateur de l’imminence du Millenium. En reprenant les principes des « spirituels » et la perspective joachimite, Juan de Guadalupe apportait non seulement à ses coreligionnaires une explication satisfaisante aux mystères de la Découverte mais il leur donnait encore « lachance de pouvoir jouer un rôle décisif dans la mise en ordre définitive de l’humanité qu’avait annoncée l’Écriture et que l’histoire de son temps proposait »28. Or, si l’on considère que la province de Saint-Gabriel acquit son indépendance en 1519, au moment même où Cortés arriva au Mexique, on comprend mieux comment, en s’embarquant pour la Nouvelle-Espagne, les franciscains de cette province amenèrent avec eux les préoccupations spirituelles de l’observance. Des préoccupations qui, d’ailleurs, trouvèrent un écho chez les autres ordres mendiants tout aussi séduits par l’idée de bâtir une nouvelle Église, plus juste et plus morale : ainsi, tandis que les augustins préconisaient de revenir à l’idéal ascétique et apostolique primitif, les dominicains, par la voix de Domingo de Betanzos, souhaitaient retrouver « en cette terre » la ferveur qui les avaient animés au début de leur ordre29. Cette fièvre millénariste s’inscrivait dans un climat d’exaltation providentialiste. La défaite aztèque apportait la preuve que Dieu était du côté des conquérants ; les souffrances endurées par les Indiens (épidémies, esclavage, travail dans les mines...) étaient interprétées comme autant de châtiments divins ; enfin, les Espagnols apparaissaient comme les instruments de la volonté céleste, les exécutants d’une mission providentielle, le Peuple élu :

  • 30 Duverger, op. cit., p. 71.

29Il est maintenant établi que Notre-Seigneur Dieu avait placé en cette terre des peuples et des royaumes fort divers, presque innombrables, et par sa plus secrète volonté, il les avait tenus celés jusqu’à notre temps (...) Alors vint letemps choisi par Notre-Seigneur Dieu pour manifester cette multitude de peuples, de royaumes et de nations et l’amener dans le giron de son Église : autour des années 1500, il mit dans le cœur des Espagnols l’idée de traverser la Mer Océane pour découvrir l’occident30.

30Ce sentiment n’était pas étranger au fait que le pays constituait la première conquête continentale et abritait des populations nombreuses au degré de civilisation élevé. Avec l’apparition de l’Empire aztèque, le statut d’homme providentiel était passé de Colomb à Cortés, désormais considéré comme « le nouveau Moïse ». Ainsi, nourris de leur espérance eschatologique et persuadés que l’accomplissement des promesses de l’Apocalypse dépendait de l’évangélisation des Indiens, les frères mendiants se lancèrent-ils avec conviction et détermination à la conquête des âmes. Et pour alimenter leur zèle, vite récompensé par de nombreuses conversions, les missionnaires eurent tôt fait d’idéaliser les autochtones en qui ils voyaient les hommes du troisième âge joachimite, des êtres à la nature angélique, adeptes de la pauvreté évangélique. Paganistes à leur insu, les Indiens apparaissaient totalement irresponsables de leur idolâtrie et offraient une virginité propice à l’avènement de la parousie. Sans vouloir réduire les premiers missionnaires à de simples illuminés, on peut donc raisonnablement penser que la dimension messianique des thèses joachimites a pu constituer, au moins au début de l’évangélisation, le substrat idoine où purent se confondre leur humanisme, leur idéal de pauvreté et leur soif de justice.

Chapitre 3. Les méthodes des ordres mendiants

31Les bulles alexandrines avaient insisté pour que la prédication fût confiée à des savants habiles et compétents. Le principe était ainsi posé que la ferveur de la foi s’avérait indissociable du savoir. De fait, tant la monarchie que les généraux des ordres s’impliquèrent-ils dans le choix de réguliers qui avaient acquis, en qualité d’étudiants ou d’enseignants, une solide formation scientifique dans les meilleures universités d’Europe ou les centres d'études de leurs congrégations. En lecteurs assidus d’Érasme, de More ou de Savonarole, ces hommes étaient aussi le reflet de leur temps. Imprégnés d’humanisme, ils incarnaient l’esprit de renaissance. Une fois arrivés en Nouvelle-Espagne, ils mirent leurs compétences au service de deux objectifs complémentaires : l’étude des langues locales (section 1) et celle des mœurs et croyances des naturels (section 2), fondements à partir desquels ils purent développer, sur le terrain, une approche liturgique originale (section 3).

Section 1. L’approche linguistique

  • 31  D. Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, México, Secretaría del Fomento, 1892, liv. I, p. 163.

32Une des clés de la réussite apostolique des ordres mendiants fut leur investissement dans le domaine linguistique qui leur assura, après quelques années de tâtonnements, la maitrise des idiomes autochtones. Au départ, les frères se livrèrent à une prédication par signes, particulièrement rudimentaire, qui réduisait considérablement la portée de leur message : à peine pouvaient-ils lever les yeux pour symboliser le ciel ou allumer un feu pour représenter l’enfer31. L’inefficacité de la méthode imposa très vite le recours à des interprètes. Ainsi, le dominicain Domingo de la Anunciación, par exemple, s’appuyait-il sur les services d’un indigène bilingue afin qu’il traduisît ses sermons dans la langue locale ; une fois la version élaborée, il s’empressait de l’apprendre par cœur et la débitait aux indigènes. Ce faisant, il s’exposait au risque de livrer à son auditoire une traduction maladroite ou erronée selon l’incompétence ou la mauvaise foi du truchement. L’inconvénient, majeur, eut tôt fait de convaincre les religieux que leur mission évangélisatrice ne pouvait faire l’économie d’une étude approfondie et d’une pratique assidue des idiomes indigènes. Ce choix était dicté par la logique : compte tenu du nombre réduit de missionnaires, apprendre l’espagnol aux Indiens aurait constitué une tache démesurée et retardé considérablement le travail d’évangélisation. Cependant, au-delà des nécessités pratiques de communication, l’effort consenti par les religieux reflétait aussi leur volonté d’aller à la rencontre de l’Autre, de mieux le connaître pour mieux le comprendre et mieux l’aimer. Il était aussi l’occasion de se défaire d’une image pesante, celle du vainqueur qui impose au vaincu l’apprentissage de sa langue. En se distanciant de l’hispanité, les frères n’endossaient plus la fonction d’agents de la puissance colonisatrice, ils apparaissaient simplement comme les porteurs de la bonne parole, ce qui ne pouvait qu’inspirer aux indigènes, en ces temps de violence, la confiance et le respect nécessaires au dialogue des cultures.

  • 32  Confédération représentant l’union de México-Tenochtitlán, Tlacopan (Tacuba) et Texcoco.

33De par la grande diversité des populations qui le composaient, le Mexique constituait une mosaïque linguistique qu’il était difficile d’appréhender sans faire le choix d’une langue auxiliaire. Or, à la veille de la conquête, l’idiome des Aztèques, le nahuatl, avait connu un fort développement lié à la politique expansionniste de ses locuteurs et, même dans les régions non assujetties à la Triple Alliance32, il était parlé ou compris par nombre d’indigènes de l’altiplano. Pour cette raison, les frères adoptèrent le nahuatl comme langue franche. Après en avoir élaboré la représentation écrite à partir de l’alphabet phonétique latin, ils réalisèrent les premiers ouvrages de grammaire et de lexicographie qui concoururent à sa propagation sur tout le territoire de la Nouvelle-Espagne, faisant de lui l’outil indispensable à la plus large diffusion du message chrétien. Car, à la production d’ouvrages linguistiques, souvent inspirés de la grammaire espagnole de Nebrija, s’ajouta celle d’une littérature destinée au prosélytisme : catéchismes, sermonnaires, manuels de confession, traductions de textes bibliques, vies de saints… En quelques décennies, le développement du nahuatl fut tel qu’en 1550, le franciscain De la Cruz confiait à Charles-Quint :

  • 33  Ricard, op. cit., p. 67.

Votre Majesté doit ordonner que tous les Indiens apprennent la langue mexicaine, car aujourd'hui il y a dans tous les villages beaucoup d’Indiens qui la connaissent et l’apprennent sans aucun effort, par la pratique, et un très grand nombre se confessent dans cette langue. C’est une langue extrêmement élégante autant que n’importe quelle autre du monde. On en a fait une grammaire et un vocabulaire, on y a traduit beaucoup de choses de la Sainte Écriture, on a fait beaucoup de recueils de sermons, et il y a des religieux qui la possèdent parfaitement33.

  • 34 Ibid., p. 65.

34Les frères eurent aussi la clairvoyance de ne pas limiter leurs efforts à la seule étude du nahuatl : évitant de prendre le parti du groupe indigène dominant, ils s’initièrent avec la même application aux idiomes des autres ethnies : tarasque, otomi, mixtèque, zapotèque, huastèque, totonaque… L’importance de leur labeur se mesure au nombre de livres relatifs au travail d’évangélisation publiés entre 1524 et 1572, soit cent neuf ouvrages dont quatre-vingts écrits par des franciscains, seize par des dominicains, huit par des augustins et cinq par des auteurs anonymes34. Au cours du XVIe siècle, la prédication en langue vernaculaire fut consacrée par trois conciles provinciaux mexicains dont les décrets précisèrent, de manière récurrente, que la doctrine chrétienne ne pouvaient être enseignée aux indigènes, ni en castillan ni en latin, sinon dans leur propre dialecte afin qu’ils puissent apprendre mieux. À cet égard, les premier et deuxième conciles posèrent l’obligation des religieux, assortie de sanctions, d’être instruits dans la langue de leurs fidèles :

  • 35  J. A. Llaguno, Lapersonalidad jurídica del Indio y el III concilio provincial mexicano (1585), Méx (...)

Il est nécessaire, pour la conversion des naturels, de connaître leurs langues car s’ils ne comprennent pas, ils ne peuvent être bien endoctrinés, ni ne se voir administrer les Saints Sacrements. Nous ordonnons que tous les curés mettent la plus grande diligence à apprendre les langues pratiquées dans leur district, sous peine, en cas de négligence, d’être révoqués de leur district sans s’en voir attribuer de nouveau35.

35Le troisième concile insista sur le fait que la traduction devait intervenir dans les plus brefs délais et que chaque clerc, dans la circonscription qui lui était assignée, avait à déterminer quels étaient les dialectes indigènes les plus courants et, parmi eux, ceux dont la traduction était nécessaire. Vers 1570, d’après les sources franciscaines et augustines de l’époque, près de 68 % des religieux ordonnés prêtres connaissaient au moins une langue autochtone. Cette estimation doit tenir compte du fait que tous n’étaient pas nécessairement au contact des indigènes, certains étant en charge de tâches administratives et d’autres œuvrant au sein de centres urbains essentiellement peuplés d’Espagnols.

  • 36  Duverger, op. cit., p. 184.

36Une fois maîtrisés le nahuatl et les autres langues vernaculaires, les religieux eurent à s’atteler à une autre tâche, celle de s’assurer que les connaissances linguistiques ainsi acquises permettaient une transmission correcte et efficace du dogme et des articles de la foi. S’il leur fut aisé de trouver des équivalents directs aux termes de pitié, grâce, béatitude, sagesse, pardon ou tentation parce qu’ils étaient déjà présents dans la pensée aztèque, ils durent faire preuve, en d’autres cas, de plus d’ingéniosité en recourant à des figures de style telles la périphrase ou la métaphore. Le rosaire, inconnu des Indiens, devint « le collier de fleurs d’or » ; l’âme devint « ce qui donne vie » car il parut dangereux aux religieux d’y associer le terme nahuatl de « souffle », ecatl, connu pour être aussi le nom du dieu du vent36. Le problème fut plus ardu s’agissant d’abstractions religieuses totalement étrangères à l’univers indigène : comment traiter les concepts de Trinité, Saint Esprit, Rédemption, Diable, paradis terrestre ? Fallait-il maintenir la terminologie castillane ou se risquer à utiliser un terme local en le dotant d’un sens nouveau. La première solution protégeait contre tout risque d’hétérodoxie mais présentait l’inconvénient d’obscurcir le message, sinon de le rendre totalement hermétique aux Indiens. La seconde, apparemment plus souple, nécessitait une connaissance parfaite de la culture et de la mystique indigènes car, à vouloir lancer des ponts sémantiques et conceptuels entre deux systèmes de croyance antithétiques, elle s’exposait à créer, dans l’esprit des néophytes, des confusions et des malentendus qui, à terme, ne pouvaient qu’aboutir à une indianisation de la doctrine chrétienne et à une persistance de l’idolâtrie. Confrontés à ce dilemme, les religieux, pragmatiques, surent combiner les méthodes tout en donnant la préférence à l’introduction de mots espagnols dans les langues indigènes. Ceux-ci constituèrent autant de nouveaux repères pour les anciens païens engagés sur le chemin de la foi que de sujets d’incompréhension. Le discours ne gagnait pas toujours en intelligibilité lorsque les religieux, qui n’étaient pas tous des linguistes confirmés, se faisaient assister par des interprètes dont on a vu que le travail pouvait s’avérer hasardeux. Et s’il arrivait que la collaboration portât, non point sur un prêche, mais sur la transcription d’un ouvrage sacré, survenait un risque de dénaturation plus grand encore car, une fois terminées, les versions étaient distribuées aux Indiens qui s’empressaient de les recopier, donnant ainsi à la diffusion de l’écrit un nouvel élan qui, selon la qualité des versions, pouvait ne pas être du goût des autorités ecclésiastiques. En 1555, le premier concile provincial posa un double principe de contrôle des traductions et d’interdiction des reproductions :

  • 37  Llaguno, op. cit., p. 167.

Qu’on ne donne pas aux Indiens de sermons ou de catéchismes traduits sans les faire examiner par des clercs qui comprennent la langue dans laquelle ils ont été traduits. Il est extrêmement préjudiciable de donner des sermons aux Indiens dans leur langue, à la fois parce qu’ils ne les comprennent pas et parce qu’ils commettent des erreurs et des fautes en les recopiant. En conséquence, nous ordonnons que, dorénavant, il ne soit plus donné de sermons à traduire aux indigènes et que ceux dont ils disposent déjà leurs soient saisis (…) De même, qu’aucune doctrine ne soit traduite en langue indigène sans être préalablement examinée et soumise à l’examen et à la censure de religieux et d’ecclésiastiques qui la comprennent, et que sa traduction soit seulement confiée à des interprètes, indiens ou espagnols, car le contraire causerait de grands dangers et d’erreurs quant aux mystères de la foi et à la doctrine morale et évangélique37.

37Ces préoccupations rejoignaient celles de la Couronne qui, dès 1538, avait émis pareilles réserves à propos d’un catéchisme rédigé en tarasque qu’elle recommandait de faire avaliser :

  • 38  Cité par Ricard, op. cit., p. 74.

Prenez bien garde que ceux qui l’examineront voient si les termes n’ont pas d’inconvénients pour l’enseignement et la pratique de la religion chrétienne, à cause des significations que les Indiens leur donnent en leur langue38.

  • 39 Recopilación, op. cit.,liv. VI, tit. I, loi XVIII.
  • 40  Ibid., liv. I, tit. VI, loi XXX.

38Mais le souci du pouvoir royal de veiller à ce que l’hétérodoxie des traductions ne vînt nuire au bon accomplissement de l’œuvre évangélisatrice, cachait aussi sa volonté de promouvoir une politique de castillanisation. À cela, il voyait au moins deux avantages : d’abord, l’utilisation exclusive de la langue des conquérants contribuerait à l’unification du pays et à sa meilleure administration ; ensuite, elle permettrait une plus grande assimilation des indigènes. En 1550, deux cédules imposèrent l’ouverture « partout où c’est possible, d’écoles de langue castillane à l’intention des Indiens » ; elles dénonçaient, d’une part, l’inadaptation des langues vernaculaires aux choses de la foi en ce qu’elles étaient cause de trop de « dissonances et d’imperfections » et, d’autre part, leur inefficience compte tenu de leur grande variété39. Ces injonctions s’ajoutaient à la décision du Concile de Trente, reprise par l’inquisition en 1559, d’interdire la traduction et la lecture des Écritures en langue vulgaire et de ne reconnaître, pour version authentique, que la seule Vulgate. Sur le terrain pourtant, ces dispositions restèrent sans effet et l’ardeur des religieux à prêcher et écrire en utilisant les moyens d’expression « barbares » ne déclina pas. Leur résistance et les maigres résultats de la campagne d’hispanisation amenèrent Philippe II à reconsidérer sa politique : le 2 décembre 1578, il autorisait la poursuite de l’évangélisation en langue autochtone ; le 19 septembre 1580, il reconnaissait au nahuatl le caractère de lengua general40.

Section 2. L’approche ethnographique

39Il va de soi que pour réaliser une transmission rigoureuse du message chrétien, pour s’assurer « la maîtrise des consciences après celle des langues », il fallait encore aux religieux s’immerger dans l’étude des civilisations indigènes. Sans connaissance préalable de leur culture, de leur religion, de leur mode de pensée, il leur était impossible de savoir si les Indiens persistaient ou non dans les erreurs et les superstitions anciennes. En ce sens, certains franciscains ne furent pas seulement d’éminents linguistes, ils furent aussi des ethnographes accomplis. L’initiateur fut Andrés de Olmos qui, dès 1530, commença à transcrire les codex qui avaient échappé aux destructions et à mettre par écrit les informations que lui transmettaient, oralement et de mémoire, les érudits mexicains. Il fut ainsi un des premiers à s’intéresser aux « anciennes paroles », les huehuetlatolli. Ces discours traditionnels, au style élégant, constituaient les principes en vigueur dans l’ordre social, politique et religieux du monde nahuatl. Ils renseignaient les religieux sur le système normatif indigène mais, plus encore, leur permettait de se familiariser avec l’art de la rhétorique mexicaine ce qui, dans une société essentiellement fondée sur l’oralité, n’était pas à négliger. Droit, religion, histoire, politique… bientôt aucun domaine n’échappa à l’intérêt des missionnaires qui s’employèrent à déceler dans la culture aztèque ce qui pouvait servir aux progrès de la catéchèse. Ainsi furent élaborées de véritables encyclopédies qui permirent à l’ensemble du corps religieux de mieux répondre aux attentes des néophytes, de dissiper leurs doutes, d’éviter les errements et de débusquer chez eux toute velléité de poursuite des rites païens ou celle, consciente ou non, d’une appropriation de la doctrine chrétienne au risque de la corrompre. Dans le préambule de son Histoire générale, Sahagún explicite parfaitement cette intention :

  • 41  Sahagún, op. cit., p. 55 (éd. 1991).

De même qu’il convient que le médecin possède la connaissance parfaite des remèdes et des maladies pour appliquer justement à chacune de celles-ci ce qui tend à la combattre, de même il est nécessaire que les prédicateurs et les confesseurs, qui sont les vrais médecins des âmes dans leurs souffrances spirituelles, acquièrent l’expérience des maladies spirituelles et des médecines qu’elles réclament. Le prédicateur doit connaître les vices de son pays pour y exercer son zèle, et le confesseur ne doit pas être moins instruit de ces vices, afin de pouvoir en faire la base de ses questions et comprendre ce dont ses pénitents s’accusent chacun dans sa profession (…) Pour prêcher contre [les rites du paganisme], il est nécessaire de savoir comment les indigènes en usaient au temps de leur idolâtrie. Car, faute d’en avoir pris connaissance, nous leur laissons faire en notre présence bien des choses idolâtres sans les comprendre, et quelques-uns d’entre nous prétendent les excuser en disant que ce sont des enfantillages et des niaiseries. Ils ignorent, en effet, la vraie source d’où ces choses proviennent, et quoique ce soit de l’idolâtrie, les confesseurs n’en demandent jamais compte à leurs pénitents ; ils ne savent rien de la langue qui leur servirait à s’en enquérir et ils ne comprendraient d’ailleurs aucunement les aveux qui leur seraient faits à cet égard41.

  • 42  Todorov, op. cit., p. 279.

40Le dominicain Diego Durán, s’il emploie une autre métaphore, ne dit pas autre chose lorsqu’il écrit : « les champs de culture et les arbres fruitiers ne s’épanouissent pas sur un sol en friche, couvert de ronces et de broussailles à moins qu’on n’extirpe toutes les racines et souches »42. Mais, conscient qu’un monde s’achève, il se sent également débiteur d’un devoir de mémoire et de réhabilitation envers le Mexique ancien :

  • 43  D. Durán, Historia de Las Indias de Nueva España y Islas de Tierra Firme, México, Andrade y Escala (...)

Mon désir a été de le faire revivre, de le ressusciter de la mort et de l’oubli où il était tombé après tant de temps (…) afin que les nouveaux venus et les étrangers de toutes les nations, mus par la soif des richesses (…) perdent la mauvaise et fausse opinion en vertu de laquelle ils condamnaient la barbarie qu’ils prêtaient aux Mexicains43.

  • 44  Ricard, op. cit., p. 79.

41En effet, un autre mérite de l’approche ethnologique des ordres mendiants fut de valoriser la culture autochtone et de s’inscrire en faux contre l’opinion communément répandue selon laquelle, avant l’arrivée des Espagnols, les indigènes possédaient un niveau culturel insignifiant. Si leur dessein n’était certes pas étranger à l’esprit millénariste qui les animait et qui tendait à faire des Indiens un peuple idéalisé, donc nécessairement cultivé, il faut néanmoins saluer leur détermination à défendre leurs idéaux dans un contexte qui, à compter de la seconde moitié du XVIe siècle, leur fut particulièrement hostile. Tandis que le Saint-Office, traquant l’hérésie dans les traductions des frères mineurs, interdisait les doctrines de Zumárraga (1559) et Maturino Gilberti (1560), les recueils de psaumes de Sahagún ou la traduction des Évangiles d’Arnaud de Bazas, la Couronne durcissait sa politique à l’encontre de la littérature indianisante. En 1566, le Conseil des Indes, chargé du contrôle de la circulation de l’information au Nouveau Monde, décida que les livres relatifs aux Indiens ne pouvaient être imprimés ni vendus sans autorisation expresse. Plus tard, il fut à l’origine de la cédule du 22 avril 1577 par laquelle Philippe II prohiba les écrits, « en aucune langue que ce soit », relatifs aux civilisations indigènes. L’interdiction, de portée générale, traduisait la méfiance d’un système centralisé, peu enclin à supporter la résistance culturelle et la diffusion des particularismes ethniques. À moins que l’obstination des religieux à vouloir poursuivre une démarche que l’on qualifierait aujourd’hui d’indigéniste, ne fût ressentie dans la péninsule comme une attitude anti-hispanique… Toujours est-il qu’au Mexique, les œuvres d’Olmos, de Martin de la Coruña et de Motolinía ne furent pas éditées tandis que celles de Sahagún, du dominicain Diego Durán ou du jésuite Juan de Tovar disparurent après leur envoi en Espagne. Retrouvée au hasard des recherches ou reconstituée souvent de façon partielle, cette historiographie monastique, sans laquelle notre connaissance du Mexique ancien serait considérablement réduite, ne doit pas faire oublier le mérite de ses auteurs pour lesquels elle ne représentait pas « seulement d’ingrates journées de patient et minutieux labeur » mais aussi de « longues heures de doute, de tristesse, d’amertume et de persécution »44.

Section 3. L’approche liturgique

42La conjugaison des efforts linguistique et ethnologique déployés par les missionnaires leur permit de ne rien ignorer de ceux des traits de la culture indigène qui pouvaient être de nature à favoriser le développement d’une pratique liturgique largement suivie.

43Ainsi, partant de la constatation que les célébrations païennes s’étaient toujours déroulées en plein air, les religieux décidèrent que, les dimanches et jours de fêtes, les Indiens, convertis ou non, assisteraient à l’office depuis de larges places (patios) accolées à l’église et reliées à elle par l’entremise de chapelles ouvertes. Le recours à ce procédé tenait autant au nombre important des naturelsqu’à leur réticence à se recueillir en des lieux de cultes fermés que leurs anciennes religions réservaient aux seuls prêtres.

44Par ailleurs, conscients du faste qui avait entouré naguère la tenuedes rites préhispaniques, les religieux s’attachèrent aussi à ce que le christianisme ne pût souffrir de la comparaison en proposant à leurs ouailles de les accueillir dans de somptueux édifices cultuels. L’idée selon laquelle l’architecture et la décoration soignée des églises, couvents ou monastères aidaient à la conversion des indigènes et confortaient leur dévotion était partagée par l’épiscopat et la vice-royauté ; à ceux qui voyaient en cette magnificence une entorse au vœu de pauvreté, les religieux répondaient que, pour la construction de ces édifices, il n’était fait aucune violence aux Indiens, lesquels éprouvaient, au contraire, la plus grande fierté à honorer ainsi leurs villages.

  • 45  Sahagún, op. cit., notes Jourdanet, p. 807.

45Une autre profonde inclination autochtone fut habilement exploitée : le goût pour la musique et pour la danse. Toute fête ou cérémonie religieuse était l’occasion de réjouissances populaires où se confondaient dévotion et récréation : « chez les anciens Mexicains, la danse et la musique qui l’accompagnait n’étaient pas un objet d’amusement futile et de distraction sans intérêt. Ce peuple ne comprenait pas que les différentes manières d’honorer leurs divinités pussent se pratiquer sans les accompagner d’un signe extérieur d’allégresse »45. De fait, les religieux, eux-mêmes sensibles aux belles cérémonies, encouragèrent les Indiens à perpétuer ces formes d’expressions passées et à s’investir, notamment, dans la musique, discipline pour laquelle ils manifestaient de prometteuses dispositions. Des études de chant et de pratique instrumentale furent proposées aux plus doués à charge pour eux d’instruire leurs congénères. Les succès de cette politique furent tels qu’en peu de temps, chaque village disposa de son orchestre et/ou de sa chorale. Cependant, en 1555, des règles précises furent posées par les autorités ecclésiastiques : les instruments bruyants, d’origine préhispanique, furent remplacés par des instruments d’église (orgue) ; l’usage de la trompette, interdit dans les églises, fut réservé aux fêtes patronales ; enfin, les flûtes et autres chalemies ne furent tolérées que dans les seuls chefs-lieux (cabeceras).

  • 46  Motolinía, op. cit., p. 181.

46La danse étant un élément tout aussi substantiel de la culture mexicaine, les missionnaires eurent la clairvoyance de ne point l’interdire mais d’en encadrer la pratique dans le respect du canon de l’Église. Les bals (areitos ou mitotes) organisés dans les patios avaient en fait pour double fonction d’inscrire la nouvelle religion dans une continuité artistique propice au remplacement des cérémonies païennes, et de proposer aux autochtones des codes culturels familiers qui, comme par le passé, devaient rythmer invariablement leur vie de nouveau chrétien. Cependant, s’il convenait d’encourager la ferveur religieuse à travers l’organisation de cérémonies festives, il importait avant tout d’éviter que ces manifestations ne fussent détournées de leur finalité liturgique et ne constituassent autant d’occasions déguisées de renouer avec l’idolâtrie. Pour s’assurer le contrôle du contenu des chants, les missionnaires entreprirent de traduire certaines compositions espagnoles en langue nahuatl ou, plus exceptionnellement, d’écrire directement de nouveaux textes, toujours en langue indigène, à l’intention des musiciens qui les adaptaient ensuite à leurs mélopées46. Plus tard, en 1546, afin d’éviter les erreurs de traduction et les risques de double sens, il fut décidé d’interdire définitivement toutes litanies en langue indienne.

47L’encadrement des bals posa plus de problèmes tant leur pratique pénétra l’exercice du culte. Les Indiens dansaient dans les rues, les patios, et jusque dans les églises. Ajoutés au tumulte, leurs costumes, leurs masques, leurs « dandinement lascifs et déshonnêtes », leur consommation d’aliments et d’alcool étaient considérés comme des offenses à la gloire du Seigneur. Aux motifs que ces festivités constituaient des manifestations profanes et qu’elles perpétuaient les rites de la gentilité, la junte ecclésiastique de 1539 décida de les interdire dans les églises et pendant les fêtes patronales des villages. De manière générale, les danses ne furent plus autorisées qu’entre l’office du matin et les vêpres à condition que le contenu des chants ait été préalablement examiné par des interprètes espagnols. Tout au long du XVIe siècle, ces dispositions furent réitérées et complétées par d’autres interdictions visant notamment « l’usage des signes ou des masques anciens » équivoques, ou la reprise de chants évoquant les rites ou l’histoire préhispanique. Il s’agissait d’empêcher tout retour aux « vomissures de l’idolâtrie ».

  • 47  Ch. Gibson, Los Aztecas bajo el dominio español, México, Siglo XXI, 1967, p. 130.
  • 48  Avec les confréries, les Indiens disposaient d’un espace propice à la conservation de leur culture (...)

48La politique espagnole de substitution se manifesta aussi par l’organisation de processions religieuses qui, inscrites dans de splendides mises en scène, attiraient le plus grand nombre, particulièrement pendant le Carême ou la Semaine sainte. Ce faste accompagnait aussi les cortèges plus accessoires, de type propitiatoire, ou encore ceux advocatoires, consacrés aux villages indigènes pour la fête de leur saint patron. Compléments naturels de l’office, les processions connurent d’autant plus de réussite que leur préparation fut confiée à des associations populaires à but religieux, les « confréries » (cofradias), transposées de l’Espagne au Nouveau Monde par les ordres mendiants. Par la suite, ces groupementsse transformèrent en de véritables sociétés indigènes de secours mutuel, dotées de règles propres et d’une réelle autonomie financière. Leur nombre crût significativement à partir du XVIIe siècle lorsque la vice-royauté les dota de lots de terres. Leur intérêt principal fut d’offrir « une sécurité spirituelle et un sentiment d’identité collective qui faisait défaut aux autres institutions de la communauté indigène »47. En s’inscrivant dans la durée, en survivant à leurs membres, elles inspirèrent un sentiment de stabilité à des populations décimées par les épidémies et en proie aux plus grands doutes48.

  • 49  « La fête des rois, ils la célèbrent aussi avec de grandes réjouissances car il leur semble que c’ (...)

49À partir de 1530, afin de parfaire l’éducation morale et chrétienne des naturels, les franciscains introduisirent dans les cérémonies liturgiques, un genre hérité du monde médiéval : le théâtre édifiant. Ils s’employèrent à organiser des représentations à caractère religieux écrites à l’attention des Indiens, en leurs langues, et interprétées exclusivement par eux. Certaines, dites autos,se rapprochaient des mystères médiévaux français et retraçaient des passages de la Bible tels que le Jugement dernier, le Sacrifice d’Isaac, l’Adoration des rois mages ou la Chute d’Adam et Ève. D’autres, d’inspiration plus profane, illustraient les faits marquants de l’histoire du christianisme ; il s’agissait des morismas ou fêtesde moros y cristianos, qui glorifiaient la victoire de la chrétienté dans sa lutte contre les Maures. Ces pièces fascinaient d’autant plus les foules que les clercs savaient les adapter à l’auditoire : les situations présentées y étaient simplifiées pour être facilement accessibles aux naturels ; elles étaient agrémentées, chaque fois que possible, d’éléments empruntés à leur culture, qu’il s’agît de danses, de costumes ou d’accessoires ; entourées d’un lustre semblable à celui des fêtes précortésiennes, elles étaient destinées, encore et toujours, à exploiter la ferveur des Indiens et, partant, à les rallier aux cérémonies liturgiques. Par ailleurs, la vocation pédagogique du théâtre religieux était incontestable : chaque auto était l’occasion d’insister sur des sujets de catéchèse. La Chute d’Adam et Ève et Le jugement dernier témoignaient de la puissance divine. Le Sacrifice d’Isaac symbolisait idéalement la condamnation des sacrifices humains. L’Adoration des rois mages consacrait la dimension universelle du message évangélique et faisait de l’Épiphanie, la fête des gentils appelés à la foi, donc, par voie de conséquence, celle des Indiens49. À cela s’ajoutait une portée politique non moins importante lorsque les représentations intervenaient hors de tout contexte religieux. Ainsi, pour célébrer la trêve de dix ans, conclue en 1538 entre François Ier et Charles-Quint, La Prise de Jérusalem fut-elle mise en scène à Tlaxcala. La pièce, dont la scénographie allait jusqu’à inclure la création d’une ville fortifiée, exaltait le caractère salvateur du christianisme. La déroute des Maures y perdait toute dimension dramatique dès lors qu’elle conduisait à la révélation de la foi et au salut des âmes. Par analogie, la chute de l’Empire aztèque symbolisait la délivrance des Indiens qui, à l’instar des infidèles, se voyaient ouvrir, par la conversion, les portes du royaume de Dieu. De cette manière, le théâtre évangélisateur permettait aux Indiens, en les faisant participer activement au spectacle, de s’inscrire, non seulement dans l’histoire du christianisme, mais aussi dans celle de l’Espagne dont ils étaient désormais les sujets. L’impact de cette méthode d’enseignement sur le processus de conversion est attesté, dès 1599, par le franciscain Juan Bautista :

  • 50  Cité par F. Pimentel, Historia crítica de la poesía en México, México, Secretaría de Fomento, 1892 (...)

J'ai une longue expérience que par ces comédies que j'ai fait représenter pendant le Carême sur ces sujets et sur d’autres, Notre-Seigneur, dans sa miséricorde, a retiré un grand profit, et nettoyé et réveillé des consciences qui vieillissaient, depuis de longues années, dans l’offense50.

50Réveiller les consciences indigènes et les révéler à Dieu… Dès lors que nous connaissons les méthodes appropriées à un si ambitieux projet, sollicité par Cortés, impulsé par les franciscains et finalisé par la Couronne et le Saint siège, il convient d’étudier les actions concrètement menées en vue de leur mise en œuvre.

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Notes

1  P. Chaunu, Conquête et exploitation des nouveaux mondes, Paris, Puf, 1995, p. 121.

2  B. Diaz del Castillo, Histoire véridique de la conquête de la Nouvelle-Espagne, Paris, La Découverte, 1987, t. I, p. 223 et t. II, p. 237.

3  Ibid., t. II, p. 32.

4  B. de Las Casas, Histoire des Indes, Paris, Seuil, 2002, t. III, p. 747.

5  Ibid., t. III, p. 286.

6  N. Rouland, Droit des minorités et des peuples autochtones, Paris, Puf, 1995, p. 105.

7  T. Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Seuil, 1982, p. 188.

8  E. Florescano, « Titres primordiaux et mémoire canonique en Méso-Amérique », Études rurales, 2001/1-2, n° 157-158, EHESS, p. 15.

9 Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias, Madrid, Gráficas Ultra, 1943, livre I, titre I, lois I et II.

10  B. Bernal, « Las características del derecho indiano », Historia mexicana, 1989, n° 4, vol. 152, El Colegio de México, p. 672.

11  B. de Sahagún, Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne, notes de D. Jourdanet, Paris, Masson, 1880, p. 811. Pour une version abrégée : éd. La Découverte, 1991.

12  T. de Motolinía, Historia de los Indios de la Nueva España, Madrid, Castalia, 1991, p. 253.

13  J. Lafaye, Quetzalcóatl et Guadalupe. La formation de la conscience nationale au Mexique, Paris, Gallimard, 1974, p. 217.

14  S. Gruzinski, « Du chaos aux premiers métissages » dans Destins croisés. Cinq siècles de rencontres avec les Amérindiens, 1992, Unesco, Albin Michel, p. 57.

15  Motolinía, op. cit., p. 130.

16  H. Cortés, La conquête du Mexique, Paris, La Découverte, 1996, p. 68.

17 Ibid., p. 343.

18 Ibid., p. 344.

20  E. Dussel, Les évêques hispano-américains, défenseurs et évangélisateurs de l’Indien (1504-1620), Wiesbaden, Franz Steiner Verlag GMBH, 1970, p. 81.

21  Ch. Duverger, La conversion des Indiens de Nouvelle-Espagne, Paris, Seuil, 1987, pp. 43-125.

22  Motolinía, op. cit., p. 228.

23  Duverger, op. cit., p. 82.

24  R. Ricard, La conquête spirituelle du Mexique. Essai sur l’apostolat et les méthodes missionnaires des ordres mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-24 à 1572, Paris, Institut d’Ethnologie, 1933, p. 156.

25  Motolinía, op. cit., p. 301.

26  M. Blondel dans A. Lalande, Dictionnaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1968, p. 360.

27  Le conflit entre « spirituels » et « conventuels » tourna au désavantage des premiers lorsque, en 1323, le pape Jean XXII ordonna leur dissolution. En dépit de cette décision, le principe du retour à l’observance primitive de la règle finit par être reconnu en 1517, année où, sans remettre en cause l’unité de l’ordre séraphique, Léon X consacra l’autonomie des « observants » à côté de celle des « conventuels » (bulle Ite vos in vineam meam).

28  G. Baudot, Utopie et histoire au Mexique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine (1520-1569), Toulouse, Privat, 1977, p. 71-83.

29  P. Ragon, Les saints et les images du Mexique (XVIe - XVIIIe siècles), Paris, L’Harmattan, 2003, p. 120.

30 Duverger, op. cit., p. 71.

31  D. Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, México, Secretaría del Fomento, 1892, liv. I, p. 163.

32  Confédération représentant l’union de México-Tenochtitlán, Tlacopan (Tacuba) et Texcoco.

33  Ricard, op. cit., p. 67.

34 Ibid., p. 65.

35  J. A. Llaguno, Lapersonalidad jurídica del Indio y el III concilio provincial mexicano (1585), México, Porrua, 1963, p. 180.

36  Duverger, op. cit., p. 184.

37  Llaguno, op. cit., p. 167.

38  Cité par Ricard, op. cit., p. 74.

39 Recopilación, op. cit.,liv. VI, tit. I, loi XVIII.

40  Ibid., liv. I, tit. VI, loi XXX.

41  Sahagún, op. cit., p. 55 (éd. 1991).

42  Todorov, op. cit., p. 279.

43  D. Durán, Historia de Las Indias de Nueva España y Islas de Tierra Firme, México, Andrade y Escalante, 1867, t. I, p. 18.

44  Ricard, op. cit., p. 79.

45  Sahagún, op. cit., notes Jourdanet, p. 807.

46  Motolinía, op. cit., p. 181.

47  Ch. Gibson, Los Aztecas bajo el dominio español, México, Siglo XXI, 1967, p. 130.

48  Avec les confréries, les Indiens disposaient d’un espace propice à la conservation de leur culture, laquelle se manifestait dans le déroulement des fêtes etdans la nature des services rendus aux membres (certaines confréries garantissaient, par exemple, un enterrement « indigène »).

49  « La fête des rois, ils la célèbrent aussi avec de grandes réjouissances car il leur semble que c’est leur fête à eux » (Motolinía, op. cit., p. 183).

50  Cité par F. Pimentel, Historia crítica de la poesía en México, México, Secretaría de Fomento, 1892, p. 127.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hervé Pujol, « La christianisation de la Nouvelle-Espagne ou le rêve d’une église indienne : les agents de l’évangélisation », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 10 | 2012, mis en ligne le 26 janvier 2012, consulté le 27 avril 2017. URL : http://cerri.revues.org/958 ; DOI : 10.4000/cerri.958

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Auteur

Hervé Pujol

Ingénieur de recherche, CNRS, UMR 5815 « Dynamiques du droit » (Université Montpellier I. Champs de recherche : Droit colonial, droit du travail, droit de l’environnement. Publications récentes :
« Droit des Indes et confusion des pouvoirs : l’administration de la Nouvelle-Espagne» in Le juge et l’outre-mer, t. 1 : Phinée le devin ou les leçons du passé (Dir. B. Durand), coll. Histoire de la justice,éd. Centre d’Histoire Judiciaire, Lille, 2006.
« Le traitement juridique des infractions contre la nature à la Réunion », Revue Juridique de l’Océan Indien, n° 7, Association Réunionnaise de Recherche Juridique, Saint-Denis de la Réunion, 2007.
« D’Hispaniola à la Nouvelle-Espagne : expansion coloniale et techniques d’encadrement de la main d’œuvre indigène » in Le juge et l’outre-mer, t. 4, Le royaume d’Aiétès. Produire de l’ordre (Dir. B. Durand), coll. Histoire de la justice,éd. Centre d’Histoire Judiciaire, Lille, 2008.
« La notion d’accroissement temporaire d’activité dans les contrats précaires », Revue de jurisprudence régionale, n° 12, Université Montpellier I, 2009.
« La sanction pour fausse accusation de harcèlement moral », La Semaine Juridique, Édition Générale, n° 39, 21 sept. 2009, p. 8, éd. Lexis Nexis, Paris.

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