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Jeux collectifs et socialisation du corps dans les fêtes religieuses

Laurent Sébastien Fournier

Résumés

Dans une perspective ethno-historique, cet article étudie les jeux des fêtes provençales ainsi que d’autres jeux collectifs présents dans des fêtes européennes. Le comparatisme montre qu’un grand nombre de jeux est organisé à l’occasion des fêtes religieuses. Le clergé participe à l’occasion à ces jeux qui contribuent à construire un sentiment de communauté chez les fidèles. Comme pour les danses, l’attitude du clergé à l’égard des jeux est souvent ambiguë, oscillant entre interdiction et tolérance. La présentation d’exemples conduit à distinguer différents types de jeux associés aux fêtes religieuses, éclairant la problématique de la socialisation religieuse du corps.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  Pour des exemples classiques de travaux anthropologiques sur les notions de transe et de possessio (...)

1Pour éclairer la problématique de la socialisation religieuse des corps, je propose de m’intéresser ici au cas de la mise en scène du corps dans les fêtes religieuses chrétiennes, en insistant plus particulièrement sur les jeux collectifs et les pratiques ludiques qui les accompagnent. Ce travail se situe au croisement de l’anthropologie historique et de la sociologie des pratiques corporelles ; il combine des aspects historiques et d’autres plus ethnographiques. Pour approcher la mise en scène ludique et festive du corps dans la religion, il est possible de mobiliser d’abord toute la littérature spécialisée consacrée à la mise à l’épreuve du corps dans les pèlerinages. Cette mise à l’épreuve est caractérisée par des actions physiques souvent associées à l’abnégation, à la souffrance rédemptrice. Cet aspect dépasse largement le monde chrétien, si l’on en croit les anthropologues. Ces derniers ont noté sous différentes latitudes que les prêtres et les fidèles se rapprochaient du sacré en mettant leur corps en jeu par des techniques de transe, d’extase, où le corps est le vecteur d’une élévation spirituelle. Dans le cas du chamanisme ou des rites initiatiques de certaines sociétés animistes, privations, jeûnes et souffrance provoquent une réorganisation des rapports entre l’esprit et le corps, permettant à l’individu en quête de sacré de mieux connaître les instances du surnaturel et les forces qui dominent la nature. Sur le mode de la transe ou sur celui de la possession, les fidèles mettent en jeu leur corps dans une quête de sacré qui les engage totalement1.

  • 2  La tendance à réduire les différences culturelles et sociales à des constantes universelles, symbo (...)
  • 3  Voir R. Girard, La violence et le sacré, Paris, 1972.

2Ce type d’approche anthropologique, s’inscrivant dans la lignée de Mircéa Eliade ou de Roger Caillois, est cependant critiqué aujourd’hui parce qu’il s’attache surtout à repérer des invariants universels, au détriment de l’étude des micro-différences significatives entre les systèmes culturels2. Cette anthropologie en quête d’une « clef des songes » universelle relève d’une quête du symbolisme qui est un peu passée de mode, surtout dans les sciences sociales françaises contemporaines où la priorité consiste à étudier des phénomènes empiriquement observables. Pour comprendre le statut devenu un peu marginal de ce type d’interprétations globalisantes dans le monde académique d’aujourd’hui, il n’est qu’à voir le statut ambigu de l’œuvre de René Girard3. Sa théorie « sacrificielle » est souvent assimilée à un plaidoyer plus qu’à une démonstration scientifique, et plusieurs des éléments qu’il avance sont critiqués parce qu’ils relèvent de la conjecture. Ainsi, René Girard est bien connu du grand public mais n’a pas trouvé sa place dans les sciences sociales françaises.

3Pour dépasser les écueils de l’universalisme et de la spéculation conjecturale, je fais le choix de me situer ici à un niveau beaucoup plus modeste, celui de l’ethnographie, tout en conservant une perspective historiographique pour mieux contextualiser les faits étudiés et comprendre à quelles représentations culturelles ils se rattachent. Ici, je voudrais donc dépasser le cas général des mortifications ou des extases liées aux grands pèlerinages religieux et m’intéresser à quelques fêtes locales qui s’accompagnent de pratiques corporelles remarquables, notamment en Provence et en Grande-Bretagne, mais aussi dans d’autres pays d’Europe. Ce choix permet de comparer des espaces culturels relativement éloignés – le monde méditerranéen et le monde anglo-saxon – et des contextes religieux différents – le monde catholique et le monde protestant. Cette première comparaison ouvre aussi sur d’autres horizons et d’autres jeux collectifs pratiqués lors de certaines fêtes religieuses chrétiennes en Europe.

4L’examen de quelques exemples, proposé dans un premier temps, permettra de constater l’importance des jeux collectifs et des pratiques corporelles dans les fêtes religieuses locales, et de montrer ainsi que la mise en jeu du corps n’est pas propre aux engagements volontaires des pèlerins, mais est accessible à l’expérience individuelle de populations peu ouvertes vers le monde extérieur ou vers la religion elle-même. Ensuite, les exemples étudiés permettront aussi de témoigner de l’attitude souvent ambiguë du clergé local – entre condamnation et tolérance, voire encouragement – vis-à-vis des pratiques corporelles étudiées. Enfin, il s’agira de proposer des rapprochements entre les différents cas présentés pour montrer qu’en dépit des différences il existe aussi des similitudes, ce qui conduira en dernière analyse à repérer quelques uns des codes propres à la socialisation religieuse du corps en Europe. J’irai donc ainsi du particulier au général, pour mettre à l’épreuve certaines théories liées à l’anthropologie classique et valoriser des données ethnographiques qui intéressent à la fois l’histoire et la sociologie des religions.

1 - Exemples de jeux pratiqués lors des fêtes religieuses

  • 4  Ces lettres ont été éditées de manière critique dans l’ouvrage de F. Gasnault, P. Gombert, F. Laff (...)

5Le premier exemple auquel je voudrais faire référence concerne des fêtes religieuses provençales. Je m’efforcerai de les étudier d’un point de vue historique, en insistant sur un ensemble de sources documentaires datant du début du XIXe siècle. Il s’agit de fêtes « votives », autrement dit patronales, organisées à l’échelle du village, annuellement, à la date de célébration du saint patron local. La réédition récente de la correspondance des maires des Bouches du Rhône, qui avait servi sous la Restauration à l’élaboration de la statistique départementale du Comte de Villeneuve, a été l’occasion de repérer au sein de ces fêtes patronales un riche ensemble de pratiques ludiques4. Parmi ces pratiques, on trouve des jeux apparentés à la gymnastique, qui avaient été remis au goût du jour depuis la Renaissance. Différentes sortes de courses, impliquant des enfants, des adolescents, des adultes, mais aussi des femmes et des vieillards, étaient organisées durant ces fêtes qui répartissaient ainsi la population en groupes d’âge. Il existait aussi des courses de bêtes, surtout des chevaux, des mulets et des ânes, courses associées aux fêtes de Saint-Eloi patron des cultivateurs notamment. Ces courses se prolongeaient parfois sur la mer dans les villages de la côte, en bateau pour les fêtes de Saint-Pierre patron des pêcheurs, et les lettres mentionnent aussi en de nombreuses occasions des concours de saut ou de lutte pour lesquels des athlètes circulaient de village en village. Parallèlement, les fêtes patronales provençales du XIXe siècle accueillaient aussi des jeux d’adresse ou de lancer, comme les jeux de quilles, le jeu du clou ou celui des anneaux, où il s’agissait de lancer un anneau sur un clou planté en terre. Le tir à la cible avait aussi la faveur de certains villages, tandis que d’autres pratiquaient le mât de cocagne ou la course en sac. Enfin, on trouvait un ensemble de danses qui étaient souvent considérées comme des pratiques ludiques, des jeux collectifs.

  • 5  Voir l’excellent livre de M. Vovelle, Les métamorphoses de la fête en Provence, Paris, 1976.

6Ces exemples, omniprésents dans les lettres des maires, montrent le caractère commun, très répandu des pratiques ludiques à l’occasion des fêtes provençales. En soi, cela n’est pas une nouveauté car les travaux de Michel Vovelle avaient déjà bien insisté sur la complémentarité entre l’aspect religieux et l’aspect profane des fêtes de la période révolutionnaire en Provence5. Ce qui avait été un peu négligé, c’est la grande diversité des pratiques et le fait qu’elles étaient quasiment indissociables des fêtes religieuses. D’après ce corpus de lettres, apparaît en effet une saisonnalité propre des pratiques ludiques associées aux fêtes religieuses. L’hiver, les occasions de se rassembler sont plus rares et les jeux de plein air ne sont pas organisés dans un cadre profane, en dehors des fêtes patronales ou des fêtes annuelles comme le carnaval.

7Il est intéressant de comparer cet exemple de corpus historique faisant état d’une étroite association de certains jeux profanes et des fêtes religieuses avec d’autres données issues d’autres aires culturelles. Des enquêtes menées depuis 2006 en Grande-Bretagne ont permis de repérer un complexe de jeux rituels organisés principalement entre Noël et Pâques et renvoyant à l’ancien jeu français de la soule. Selon les témoignages historiques concernant ce jeu, le clergé y jouait un rôle, allant jusqu’à y participer. De nos jours, à Kirkwall (Iles Orcades) pour le Jour de l’an ou à Jedburgh (sud de l’Ecosse) pour le Mardi Gras, les hommes du haut et du bas du village s’affrontent cérémoniellement dans un jeu de ballon qui peut durer plusieurs heures et constitue le volet ludique des célébrations calendaires chrétiennes. Dans ces villages, les parties de ballon sont jouées en pleine ville et ont la particularité de débuter sur un lieu consacré dénommé dans les deux cas « Mercat Cross », la croix du marché. Cela est à rapprocher de gravures anciennes concernant le jeu de soule où le ballon est lancé devant une église ou une chapelle. A Kirkwall, de plus, l’une des deux équipes est symboliquement placée sous la protection de l’évêque, et le lieu-dit « Mercat Cross » est situé en face de la cathédrale. Il existe dans ces jeux une étroite imbrication du profane et du sacré, du populaire et du religieux, de sorte que la pratique ludique est commandée par le calendrier religieux. A la différence des sports modernes, le jeu participe du sacré à tel point qu’il ne saurait être pratiqué en dehors des dates du calendrier chrétien auxquelles il est associé.

  • 6  Sur cet exemple, voir A. Dundes et A. Falassi, La terra in piazza, Berkeley, 1975.

8Il existe de nombreux autres exemples, dans le folklore européen, où des jeux collectifs sont pratiqués à l’occasion des fêtes religieuses. Par exemple, la très médiatique course de chevaux du « Palio » advient chaque année à Sienne, en Toscane, le 15 août à l’occasion de la fête de l’Assomption de la Vierge6. Evénement religieux et jeu profane sont encore une fois intimement liés. Bien sûr, certaines séquences sont clairement dissociées. Des messes ont lieu à la cathédrale sans que l’influence de la fête profane ne s’y fasse sentir, et la course de chevaux elle-même n’a rien de spécifiquement religieux et suit son cours en dehors de toute influence du clergé local. Mais d’autres séquences montrent comment le monde du jeu et celui de la religion peuvent coexister : avant la course chaque cheval, représentant un quartier de la ville, est bénit avec son jockey dans une chapelle dudit quartier. Dans d’autres régions d’Europe, des jeux sont aussi associés à des fêtes populaires. En Espagne et dans le sud de la France, la plupart des « Férias » présentant des spectacles tauromachiques correspondent aux temps forts du calendrier chrétien. Dans le sud-est de la France, de telles « Férias » ont lieu à Pâques (Arles), à l’Ascension (Alès), à la Pentecôte (Nîmes) et à l’Assomption (Béziers), de telle sorte que la saison des jeux taurins coïncide avec les dates-clefs de l’année calendaire chrétienne. Bien sûr, on peut considérer que l’existence d’une fête religieuse chômée favorise l’organisation de jeux collectifs et la participation d’un public nombreux à des spectacles. Mais en retour les jeux ont tendance à se placer sous le patronage du religieux, de sorte que la relation entre jeux et religion est à double sens. La religion, en imposant des jours chômés, favorise l’organisation d’activités ludiques, en même temps que les activités ludiques s’inscrivent explicitement dans le temps du religieux.

  • 7  A vrai dire, c’est l’ensemble du folklore traditionnel qu’il faudrait revisiter à la lumière des r (...)

9Tous ces exemples, qu’il serait possible de multiplier encore en faisant référence à d’autres régions (jeux collectifs associés aux pardons bretons par exemple) ou à d’autres occasions festives (jeux associés au cycle de vie, spécifiques aux mariages ou aux enterrements par exemple), témoignent de l’existence de pratiques ludiques collectives qui ponctuent le calendrier de l’année chrétienne et proposent une interprétation populaire de cette dernière7. Il est possible de classer ces pratiques en fonction de leurs variantes régionales, par types de jeux, par dates, par types d’acteurs sociaux concernés (âges, sexes, groupes socioprofessionnels), ou encore en fonction de leur plus ou moins grande proximité avec la hiérarchie ecclésiastique locale. Au-delà de cette esquisse de typologie, émerge aussi le constat selon lequel de telles pratiques, dans le passé mais parfois aussi encore aujourd’hui, étaient une partie extrêmement significative de l’expérience individuelle des plus humbles participants aux fêtes religieuses : le retour du jour de fête fixé par le clergé entraînait mécaniquement le retour des conditions requises pour pratiquer collectivement certains jeux, de sorte que pour beaucoup les fêtes religieuses chrétiennes étaient synonymes de jeu.

2 - Les attitudes du clergé

10Devant un ensemble de pratiques aussi vaste en termes historiques et géographiques, plusieurs types d’approches sont possibles. Je renverrai ici dos à dos deux types d’approches classiques, avant de proposer une troisième voie possible.

  • 8  Cette approche est déjà présente chez E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, P (...)

11Un bon nombre de travaux historiques ou anthropologiques sont globalement fonctionnalistes, c’est-à-dire qu’ils essaient de comprendre à quoi servent les jeux dans le dispositif religieux d’une fête donnée. Une tendance répandue consiste à concevoir les jeux comme une soupape de sécurité. Ce type d’interprétation est fondé sur l’idée qu’il y aurait une bipolarité des fêtes, qui comprendraient nécessairement un pôle religieux et un pôle profane8. Le clergé aurait dans cette perspective accepté les débordements profanes et les jeux collectifs populaires pour mieux arriver à évangéliser le peuple. L’adjonction de jeux à une fête religieuse serait donc le résultat d’un processus historique dans lequel la religion serait première.

  • 9  A travers l’exemple des « bachelleries », on comprend qu’un rôle clef de la jeunesse d’ancien régi (...)
  • 10  Voir l’excellent ouvrage de M. Ozouf, La fête révolutionnaire (1789-1799), Paris, 1976.

12Mais le problème de ce type d’interprétation fonctionnaliste, outre qu’il ne donne pas aux jeux toute la place qu’ils sont en droit d’attendre dans l’analyse, est qu’il n’est en rien spécifique à l’analyse de la religion. Tous les pouvoirs, en effet, toutes les élites ont tenté à un moment ou à un autre de policer les mœurs populaires et ont pour cela négocié pied à pied les espaces dévolus au licite et à l’illicite. Cela a été observé par exemple lorsque le pouvoir royal central a remplacé les pouvoirs féodaux9, ou encore lorsque les philosophes des Lumières et les révolutionnaires ont voulu lutter contre le chômage populaire et les mœurs licencieuses10. Il y a là une dynamique fonctionnelle de la modernité, qui excède largement la question du religieux, le pouvoir du clergé ne représentant qu’une forme particulière du pouvoir en général.

  • 11  Voir à nouveau l’appendice sur les rapports entre le jeu et le sacré, dans le livre de R. Caillois (...)

13Un autre type d’approche, plutôt inscrit dans la tradition symboliste, voudrait que les jeux soient l’équivalent du sacré. Dans ce cas, les jeux ne sont pas à l’opposé du sacré, ils lui sont symétriques. A travers eux il serait possible d’accéder à une forme, paradoxale, du sacré. Cette voie, qui distingue le « sacré gauche » des jeux et le « sacré droit » de l’engagement dans les ordres, considère que le jeu peut constituer un mode privilégié d’accès au sacré11. Cette fois, le jeu est survalorisé et passe à la limite pour plus pur que la religion. Dans ce cas, la religion apparaît comme une manière de domestiquer des jeux rituels qui lui préexistaient.

  • 12  Sur l’association du profane et du bas corporel, voir le livre classique de M. Bakhtine, L’œuvre d (...)

14Mais les deux types d’approche qui viennent d’être identifiés trouvent leurs limites dans la tendance commune qu’ils ont à associer le sacré et le monde de l’esprit d’une part, le profane et le monde du vécu corporel d’autre part12. Dans la pratique, pourtant, ces deux aspects coexistent en permanence, tant dans le vécu physique des célébrations religieuses, lors de l’eucharistie par exemple, que dans l’émulation spirituelle propre à toutes les activités ludiques compétitives considérées ici. Il est alors plus prudent d’interroger d’autres approches possibles. Ici, je ferai le choix d’une approche pragmatique et historiographique et je me baserai précisément sur l’examen des discours et des attitudes du clergé vis-à-vis des jeux. Plutôt que d’opter pour tel ou tel type d’explication globale a priori, essayons de voir ce que disent les sources.

  • 13  Pour une approche plus précise, voir G. Cholvy, « La religion, la jeunesse et la danse », in A. Da (...)
  • 14  Pour des opinions de savants renaissants et humanistes sur le jeu, voir le chapitre 1 de l’ouvrage (...)

15Concernant le regard porté par la religion sur les jeux, les sources sont ambiguës. Elles oscillent entre condamnation, tolérance et encouragement, et varient en fonction des époques. On trouve par exemple le registre de la condamnation à propos de certains jeux chorégraphiques. Les discours des prêtres sur la danse et les jeux de séduction qui l’accompagnent sont sans équivoque au XIXe siècle. C’est l’époque où les curés refusent d’absoudre les filles qui ne veulent pas renoncer à danser et où la valse est considérée comme une « incitation à la débauche »13. D’autres sont cependant plus tolérants, considérant que la danse est un moindre mal, un pis-aller, voire une manière pour la communauté de pratiquer un certain contrôle social sur les danseurs, dans l’espace ouvert du bal. Ce discours de tolérance est ancien et a des racines humanistes. On le trouve par exemple chez le Bâlois Du Tilliot lorsqu’il déclare : « L’homme est comme un tonneau de vin, il se gâterait si on ne lui ouvrait quelquefois la bonde ». C’est encore une fois l’idée de la soupape de sécurité qui est exprimée ici, avec le sentiment que l’octroi d’une liberté temporaire est nécessaire pour mieux asseoir le pouvoir et l’ordre établi14.

  • 15  Voir l’étude classique de H. Cox, La fête des fous : essai théologique sur les notions de fête et (...)
  • 16  Voir l’ouvrage de J.-J. Jusserand, Les sports et les jeux d’exercice de l’ancienne France, Paris, (...)
  • 17  Sur les relations entre sport et religion, voir les textes réunis par G. Cholvy et Y. Tranvouez (d (...)

16D’autres sources paraîtront plus étonnantes à ceux qui assimilent la religion à un principe d’ordre et de hiérarchie. Certains prêtres encouragent ouvertement les jeux ou y participent à l’occasion. Le cas des fêtes de fous médiévales est significatif à cet égard. Les hiérarchies ecclésiastiques y sont momentanément inversées, avec l’élection d’un évêque des innocents à l’intérieur de l’église même15. Le clergé prête ici la main à une représentation parodique de sa propre hiérarchie. Dans d’autres cas, toujours au Moyen Age ou plus tard en Grande-Bretagne, il existe des témoignages de la participation des prêtres aux jeux collectifs. Le jeu de la soule, qui déchaîne les passions des villageois, entraîne aussi à l’occasion des prêtres dans la mêlée16. Ce modèle connaît une certaine permanence dans le temps, si l’on considère les patronages de l’époque contemporaine comme des réminiscences de cette participation du clergé aux jeux collectifs populaires. Les enjeux d’évangélisation et d’éducation populaire portés par les jeunesses chrétiennes au XXe siècle dans le mode ouvrier ou dans les campagnes s’accommodent ainsi parfaitement d’une participation des prêtres aux sports. Dans les patronages, le prêtre n’est pas seulement un participant, il est un instructeur, un entraîneur sportif17.

17Il existe donc à travers le temps une grande diversité d’attitudes du clergé vis-à-vis des conduites corporelles. Cette diversité est à étudier finement pour dépasser l’idée classique d’une dialectique simple entre le profane et le sacré, ou entre les aspects ludiques et les aspects plus religieux des fêtes populaires. Au-delà des stéréotypes, qui conduisent à envisager la religion comme un rempart contre les tentations profane du corps (et de la chair), les exemples mentionnés ici montrent qu’il existe en réalité une structuration dynamique du profane et du sacré. Ces deux dimensions sont dialectiquement imbriquées plutôt que simplement placées dans une relation d’opposition binaire. Mais quoi qu’il en soit, il est possible de repérer à travers ces exemples différents registres d’attitudes du clergé vis-à-vis des pratiques corporelles qui accompagnent les fêtes populaires en Europe. On peut alors essayer de faire des rapprochements comparatifs en vue de comprendre ce qui organise la socialisation religieuse du corps à un niveau plus général.

3 - Les codes de la socialisation religieuse du corps

  • 18  Voir en particulier J.-C. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990.
  • 19  Ces notions ont été notamment introduites par V. W. Turner, Le phénomène rituel : structure et con (...)

18La comparaison des pratiques et des discours sur le temps long conduit à repérer des différences mais aussi des similitudes quant aux manières dont la religion traite le corps en fête dans le contexte de l’Europe chrétienne. Je souhaite suggérer ici qu’il existe des codes, voire un langage spécifique à la socialisation religieuse du corps, et que ces codes (ou ce langage) se donnent à voir de manière privilégiée à l’occasion des jeux collectifs populaires qui accompagnent les fêtes religieuses. Pour fonder cette hypothèse, les travaux des historiens sur la valeur symbolique des gestes sont très utiles18. La perspective interdisciplinaire adoptée ici invite à croiser ce que disent les historiens avec ce que la sociologie et l’anthropologie nous apprennent des pratiques corporelles en général. La notion de rituel, en particulier, a été rénovée en profondeur de manière à y intégrer la dimension corporelle. Elle est désormais comprise en termes de processus beaucoup plus qu’en termes de fonctions ou de symboles. Les dimensions de « drame » et de « performance » sont devenues centrales dans l’étude des rituels après que ceux-ci ont progressivement échappé au domaine des études religieuses19.

  • 20  J’utilise ici la notion de passion au sens défini par C. Bromberger (dir.), Passions ordinaires : (...)

19Dans ce contexte théorique renouvelé, les jeux collectifs et l’engagement physique qu’ils supposent sont constitutifs de la fête religieuse. Cette dernière peut être considérée comme une dramatisation et une esthétisation des rapports sociaux, voire une performance collective qui s’exprime sur le registre de la passion20. A l’intérieur de cette scène générale de la fête, les relations entre « structure » et « communitas », pour reprendre les termes de Victor Turner, ou entre « normativité » et « anomie », ne se réduisent pas à une opposition entre les différentes séquences du rituel – entre la messe et les jeux par exemple. Ces dimensions sont plutôt transversales : il y a de la « structure » et de la « communitas » dans toutes les séquences du rituel. Ce constat rend caduc l’ancien clivage entre le sacré et le profane ; il oblige à réorganiser l’analyse autour du repérage des codes communs qui organisent l’événement festif pris comme une totalité signifiante.

20Il est alors possible de reprendre l’ensemble des exemples étudiés au crible de ce nouveau cadre théorique. On pourra ainsi isoler les principaux codes mobilisés par les différents acteurs en présence, plutôt que de se focaliser sur des séquences isolées. A titre indicatif, quelques registres de base, correspondant à autant de formes festives, peuvent être proposées ici sous réserve d’inventaire. Dans les exemples évoqués plus haut, on trouve d’abord des coopérations interindividuelles au sein d’équipes bien définies. On trouve ensuite des compétitions ordonnées entre équipes, correspondant à des dualités et à des rivalités. On trouve aussi des mêlées, rassemblements de foule en masse qui existent par exemple dans les jeux de ballon du type de la soule. Enfin, on trouve des processions et des circumambulations, caractéristiques de la partie religieuse des rituels.

21Mon hypothèse est ici que l’ensemble de ces registres et de ces codes, observables sur le versant ludique ou sur le versant religieux des fêtes chrétiennes, contribue à construire un idéal de vie en commun révélateur des conceptions de la socialisation religieuse du corps. Ainsi, la socialisation religieuse du corps s’appuierait à la fois sur le profane et sur le sacré. Les registres repérés ici définissent les contours d’un véritable langage corporel collectif dont les traductions apparaissent, en actes, aussi bien dans les séquences ludiques que dans les séquences religieuses des fêtes et des rites populaires. Les étudier permet d’envisager l’élaboration d’un modèle théorique centré sur les codes de la socialisation religieuse des corps. Une perspective est alors ouverte, consistant à comparer les rites proprement religieux et les rites profanes propres aux jeux. Comment se différencient-ils en termes d’expressivité corporelle ? Peut-on dire que les seconds, par exemple dans le contexte des sports modernes, ont hérité de la logique des premiers ? Ce questionnement conduit à raisonner en termes de transferts et d’influences mutuelles plutôt qu’en termes d’oppositions et de complémentarités comme dans la perspective dualiste classique. Il conduit donc à identifier comme une totalité signifiante des éléments qui relèvent en apparence de registres différents, mais qui en réalité concourent, dans le jeu comme dans la religion, à proposer une vision cohérente et unifiée de la socialisation religieuse du corps. Cette vision, orientée par le vécu corporel de notions telles que la passion, la souffrance, le partage et l’effort, se retrouve à la fois dans les aspects les plus profanes et dans les aspects les plus sacrés des fêtes religieuses chrétiennes.

Conclusion

22Cette approche constitue une tentative pour monter en généralité tout en restant le plus près possible du terrain et des sources historiques, selon la tradition empiriste des sciences sociales. La logique de l’exposé a conduit des études de cas à la reconnaissance d’une diversité d’attitudes possibles des acteurs, puis à la caractérisation des codes qui les déterminent. De cette manière il a été possible de passer du particulier au général sans céder à l’abstraction ni à l’intellectualisme qui caractérisent les traditions fonctionnalistes ou symbolistes en anthropologie. Des études plus fines seraient nécessaires pour prolonger cette approche, car c’est en densifiant les études de cas que l’on pourra mieux connaître les codes propres aux usages religieux du corps. Ces usages, de mon point de vue, excèdent le religieux stricto sensu et méritent d’être pensés aussi à partir de pratiques corporelles que le sens commun identifie comme profanes. En effet, de telle pratiques n’échappent pas à l’influence de la religion, dans la mesure où cette dernière a nourri de longue date les schèmes d’interprétation du monde circulant dans les milieux populaires.

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Notes

1  Pour des exemples classiques de travaux anthropologiques sur les notions de transe et de possession, on se reportera en premier lieu à R. Bastide, Le candomblé de Bahia (rite nagô), Paris, La Haye, 1958, et à G. Rouget, La musique et la transe, Paris, 1980.

2  La tendance à réduire les différences culturelles et sociales à des constantes universelles, symboliques ou psychologiques, était surtout répandue vers le milieu du XXe siècle. Sur la notion d’archétype en anthropologie, on verra en particulier M. Eliade, Le mythe de l’éternel retour : archétypes et répétitions, Paris, 1949. De son côté, R. Caillois, L’homme et le sacré, Paris, 1950, a étudié le jeu dans ses rapports avec le sacré. Ces travaux ont donné lieu depuis à de nombreuses réévaluations critiques, parfois très sévères.

3  Voir R. Girard, La violence et le sacré, Paris, 1972.

4  Ces lettres ont été éditées de manière critique dans l’ouvrage de F. Gasnault, P. Gombert, F. Laffé et J. Ursch (dir.), Récits de fête en Provence au XIXe siècle : le préfet statisticien et les maires ethnographes, Milan, 2010. J’ai donné à cette occasion un article spécifiquement consacré aux jeux des fêtes provençales, à partir du repérage systématique des mentions de jeux dans les lettres des maires.

5  Voir l’excellent livre de M. Vovelle, Les métamorphoses de la fête en Provence, Paris, 1976.

6  Sur cet exemple, voir A. Dundes et A. Falassi, La terra in piazza, Berkeley, 1975.

7  A vrai dire, c’est l’ensemble du folklore traditionnel qu’il faudrait revisiter à la lumière des relations entre jeux et fêtes. Pour donner une idée, voir les faits rassemblés par A. Van Gennep, Le folklore français, Paris, 1998 [1943-1953], passim, au sujet des fêtes calendaires et des fêtes liées au cycle de vie. Sur le cas particulier des jeux funéraires, voir Sir J. Frazer, Le rameau d’or, Paris, 1983 [1926-1934], vol. 2, p. 75sq.

8  Cette approche est déjà présente chez E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912. Durkheim comprend la fête comme un mixte de célébration et de divertissement.

9  A travers l’exemple des « bachelleries », on comprend qu’un rôle clef de la jeunesse d’ancien régime était justement d’organiser les jeux des fêtes locales. Voir N. Pellegrin, Les bachelleries : organisations et fêtes de la jeunesse dans le centre-ouest (XVe-XVIIIe siècles), Poitiers, 1982.

10  Voir l’excellent ouvrage de M. Ozouf, La fête révolutionnaire (1789-1799), Paris, 1976.

11  Voir à nouveau l’appendice sur les rapports entre le jeu et le sacré, dans le livre de R. Caillois, L’homme et le sacré, Paris, 1950. Caillois considère que le quotidien, le temps du profane, constitue un axe par rapport auquel le jeu et le sacré occupent des positions symétriques.

12  Sur l’association du profane et du bas corporel, voir le livre classique de M. Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, Paris, 1970.

13  Pour une approche plus précise, voir G. Cholvy, « La religion, la jeunesse et la danse », in A. Daumard (dir.), Oisiveté et loisirs dans les sociétés occidentales au XIXe siècle, Abbeville, 1983, pp. 137sqq.

14  Pour des opinions de savants renaissants et humanistes sur le jeu, voir le chapitre 1 de l’ouvrage d’E. Belmas, Jouer autrefois : essai sur le jeu dans la France moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Seyssel, 2006.

15  Voir l’étude classique de H. Cox, La fête des fous : essai théologique sur les notions de fête et de fantaisie, Paris, 1969.

16  Voir l’ouvrage de J.-J. Jusserand, Les sports et les jeux d’exercice de l’ancienne France, Paris, 1986 [1901], p. 270.

17  Sur les relations entre sport et religion, voir les textes réunis par G. Cholvy et Y. Tranvouez (dir.), Sport, culture et religion : les patronages catholiques (1898-1998), Brest, 1999.

18  Voir en particulier J.-C. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990.

19  Ces notions ont été notamment introduites par V. W. Turner, Le phénomène rituel : structure et contre-structure, Paris, 1990 [1969], et par S. J. Tambiah, « A Performative Approach to Ritual », Proceedings of the British Academy 65 (1979) p. 113-169.

20  J’utilise ici la notion de passion au sens défini par C. Bromberger (dir.), Passions ordinaires : du match de football au concours de dictée, Paris, 1998.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Sébastien Fournier, « Jeux collectifs et socialisation du corps dans les fêtes religieuses », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 25 février 2013, consulté le 27 avril 2017. URL : http://cerri.revues.org/1181 ; DOI : 10.4000/cerri.1181

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Auteur

Laurent Sébastien Fournier

Maître de conférences des universités (H.D.R.), en délégation au CNRS, IDEMEC, UMR 7307 CNRS, Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme d’Aix-en-Provence. Champ de recherche : ethnologie et anthropologie des fêtes et des rites, sociologie du sport et des loisirs, histoire de l’ethnologie européenne.
Bibliographie (5 références) :
2005, La fête en héritage : enjeux patrimoniaux de la sociabilité provençale, Aix-en-Provence : Publications de l’Université de Provence, coll. « Mondes contemporains », 188 p.
2007, « La fête thématique, nouveau visage de la fête locale en Provence (France) », in Recherches sociologiques et anthropologiques (Louvain), volume XXXVIII, n° 2, pp. 165-174.
2008, « Festivals, Games and Ludic Performances as a New Potential Intangible Heritage in the Mediterranean World », in Journal of Mediterranean Studies, n° 18/1, pp. 1-16.
2009, « Le jeu de soule en France aujourd’hui : un revivalisme sans patrimonialisation », in Ethnologie française, tome XXXIX, vol. 3, 3/2009, pp. 471-481.
2010, « La production ludique de l’identité : le jeu du « folk-football » au Royaume-Uni », in Ethnologies (Québec), n° 32, vol. 1, pp. 175-194.
laurent.fournier@univ-nantes.fr
Page Internet :http://www.univ-nantes.fr/fournier-l/0/fiche___annuaireksup/

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