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La prière chez les convertis à l’islam en France : une pratique au croisement du privé et du public

Myriam Laakili

Résumé

Dans le cadre d’une enquête de terrain débutée en 2009 (entretiens, suivi de trajectoires de convertis), cet article entend analyser la façon dont les conversions à l’islam permettent à ces acteurs de redéfinir leurs religiosités et leurs pratiques dans une société séculière en prenant l’apprentissage de la prière comme moment clef de la conversion. En se focalisant sur les pratiques sociales et les représentations, il s’agit d’étudier les caractéristiques et les fonctions de la prière, ainsi que les différents modes d’appropriation par les convertis. Ce travail vise à déconstruire des perceptions communes qui résument souvent la conversion à l’islam, théoriquement validée par l’acte de la chahâda (profession de foi).

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Texte intégral

  • 1  M. Mauss, La Prière, édition électronique faite à partir du texte de Marcel Mauss (1909) et réalis (...)
  • 2 Ibid., p. 40
  • 3  D. Parkin & S. Headley (éd.) Islamic Prayer Across the Indian Ocean. Inside and Outside the Mosque(...)

1La prière n’est pas un objet d’études qui se laisse aisément saisir par les sciences sociales. À cet égard, nous disposons de la tentative inaboutie de Marcel Mauss qui pour poser les bases d’une anthropologie de la prière, a proposé de l’appréhender à travers le statut du rituel. Mauss refuse à la prière toute fonction autre que celle qui s’inscrit dans le rituel, et définit le rite comme un « acte traditionnel efficace qui porte sur des choses dites sacrées1 ». Selon lui, est traditionnel ce qui est « accompli suivant une forme adoptée par la collectivité ou par une autorité reconnue »2. Stephen Headley, de son côté, souligne que la prière a rarement fait l’objet d’étude, contrairement aux mythes, rites, possessions, transes qui ont suscité de nombreux travaux. Il souligne que ce manque d’intérêt est probablement dû au fait que le statut de la parole destinée à Dieu est peu clair. Ainsi, dans le cadre d’une étude3 menée en Asie du Sud-Est à partir d’outils empruntés à la sociolinguistique, cet auteur tente de comprendre le langage de la prière comme un phénomène à la fois discursif, communicatif et social. Il s’agit de sortir l’acte de prière du cadre rituel afin de comprendre la valeur illocutoire et le contexte de ses énoncés.

  • 4  Par exemple B. Restif, « Le corps en prière des fidèles catholiques, d’après les catéchismes impri (...)
  • 5  A. Moussaoui, « La mosquée en Algérie. Figures nouvelles et pratiques reconstituées », Revue des m (...)
  • 6  En effet, Abderrahmane Moussaoui affirme que « entre les fidèles qui préfèrent prier les mains cro (...)

2En réalité, la prière est abordée par beaucoup d’auteurs4 dans le fil de leurs études, mais de façon mineure et non spécifique. C’est un objet souvent abordé, mais pas forcément traité en tant que tel. Pour ce qui concerne notre objet, les études sur la prière dans l’islam ont mobilisé pour une large part des travaux d’islamologie ou de théologie, mais quasiment aucune étude sociologique. Nous disposons cependant de celle d’Abderrahmane Moussaoui5, effectuée à partir d’une observation menée dans des mosquées en Algérie. L’auteur observe ce qui s’y déroule et, étudie, entre autres, la question des prières collectives. Il aborde la question des innovations rituelles et du sens - parfois politique - qu’il convient de leur accorder, selon que les fidèles choisissent, par exemple, de prier avec les bras croisés sur la poitrine ou ballants le long du corps6 ou qu’ils réaménagent le découpage du temps initialement rythmé par les 5 prières quotidiennes en les regroupant en trois séquences conformes aux pratiques chiites.

3Un autre point à prendre en compte dans le cadre de notre recherche tient au champ des études sur l’islam en France. On s’y intéresse beaucoup à l’émergence du salafisme7 ou à une soi-disant réislamisation de la société8, c’est-à-dire aux formes les plus médiatisées de l’islam. De même, dans le contexte géopolitique des événements qualifiés de « révolutions » ou de « printemps arabes », les médias placent la focale sur l’islam fondamentaliste en relayant l’inquiétude suscitée par le nombre croissant de djihadistes français qui partent au Moyen-Orient. Dans cette conjoncture d’évènements il est difficile de dépolitiser l’étude de l’islam, et d’aborder cet objet de recherche à travers sa pratique sociale et religieuse. Notre étude ne consiste pas à récuser l’analyse, mais de contribuer à un équilibre des objets d’études en observant les pratiques domestiques des acteurs afin d’en saisir leurs modalités, dans une société donnée et sous leurs différentes facettes, pas seulement les plus visibles. C’est une approche à laquelle invitent Mohammed El Ayadi, Hassan Rachik et Mohamed Tozy quand ils disent que « l’islam au quotidien » est « le parent pauvre » des études sur la religion9.

  • 10  Parmi les pratiques importantes communément appelées les cinq piliers de l’islam : le premier est (...)

4Dans le cadre de ce numéro thématique autour du « moment pertinent » représentant un « turning point » dans le processus de conversion, nous avons fait le choix de la prière comme moment clef de la conversion, en nous focalisant sur sa pratique sociale. Au sein de la Tradition islamique, la prière canonique en arabe, la salât, compte parmi les plus importantes pratiques liées à la foi10. Elle est obligatoire pour tout musulman en âge de prier à partir de la pré-adolescence. Cette prière est codifiée dans la pratique musulmane, et est considérée comme le deuxième pilier de l’islam selon la Tradition. Cinq fois par jour, le musulman doit suspendre toute activité pour prier Dieu. Nous entendons mettre à l’épreuve ce cadre normatif en le confrontant à l’objet sociologique que constitue l’apprentissage de la prière en France.

5Au cours de cette étude nous allons d’abord observer comment un converti à l’islam fait l’apprentissage de la prière entre le cadre privé et celui de l’institution, entre l’intime et le public. Puis, nous verrons, à travers cette pratique choisie comme séquence analytique, l’importance du passage du croire en dire à un croire en acte dans le cadre du processus de conversion. C’est un moment qui démontre les interactions qu’il peut y avoir entre l’individu, la religion et la société. Enfin, nous considérerons les différents modes d’appropriation de la prière par les convertis, entre la dimension intime et l’appartenance communautaire.

I. Le rite de la prière : une croyance en acte

  • 11  Par exemple, les conversions vers le judaïsme passent par l’approbation des consistoires concernés (...)
  • 12  Nous comprenons le rite selon la définition d’Émile Durkheim dans son ouvrage les Formes élémentai (...)

6Contrairement à des conversions vers d’autres monothéismes11, la conversion à l’islam paraît simple et ne nécessite aucune formation préalable. En effet, l’idée la plus largement partagée au sujet de la conversion est que le rite12 d’entrée est la chahâda, autrement dit la profession de foi dont le contenu dogmatique est récapitulé dans les deux points suivants : l’Unicité de Dieu et la mission de Mohammad, l’envoyé de Dieu. Ainsi, pour entrer dans l’islam, les savants musulmans et les musulmans lambdas sont unanimement d’accord sur le fait qu’il suffit de prononcer sincèrement la formule suivante en arabe et en levant l’index de la main droite : « Achhadou an lâ ilâha ila Allah wa achhadou anna Muhammad rasûloullah », si possible en présence de témoins. En France, le futur candidat doit d’abord prononcer la formule en français « J'atteste qu'il n’y a d'autre divinité que Dieu, et j'atteste que Mohammad est le Messager de Dieu », puis en arabe. Une fois cette profession de foi faite, l’individu est considéré comme musulman par l’imâm et surtout par ses coreligionnaires. À la suite de la chahâda, le converti ne reçoit pas automatiquement un certificat de conversion de la part de l’imâm. Ce certificat est pourtant nécessaire pour pouvoir effectuer le pèlerinage à la Mecque (le Hajj), pour se marier avec une musulmane ou bien être enterré dans un carré musulman. Cependant, nous avons rencontré des individus qui se sont convertis à l’islam sans même voir un imâm ou un responsable religieux. Certains se sont convertis seuls et de manière autonome, dans l’intimité de leur conscience.

7Avant l’expérience du terrain, nous pensions que tout individu qui avait énoncé sa chahâda était converti et de ce fait connaissait l’essentiel de l’islam (la croyance et la pratique). Or, loin s’en faut. En observant les parcours de convertis, nous nous sommes aperçue que beaucoup de convertis avaient prononcé la chahâda mais ne pratiquaient pas pour autant le rituel de la prière tandis que d’autres s’étaient déjà mis à apprendre à faire la prière alors qu’ils n’avaient pas encore prononcé leur chahâda. On peut formuler l’hypothèse selon laquelle les premiers ne se sentent pas prêts à faire la prière tandis que les seconds ne sont peut-être pas « dignes » de prononcer la chahâda. Ainsi, le converti accorde parfois beaucoup de place au rituel, en l’occurrence à la prière, alors qu’il n’a pas encore accompli l’entrée en islam. À côté de l’entrée dans l’islam par la chahâda, il convient donc d'accorder une place importante et distincte au rituel, qui constitue une régularité sociale intéressante que nous appelons le passage du croire « en mots » au croire « en acte ».

8Les entretiens que nous ont accordés nos interlocuteurs mettent au jour l’attention accordée à la parole religieuse dans le cadre d’une conversion à l’islam. Une de nos enquêtées relate que durant la quête qui la conduisit vers l’islam, elle souhaitait acheter le Coran pour se renseigner sur cette religion. Elle se rend un jour dans une librairie islamique, et la vendeuse lui demande si elle est une musulmane. Notre interviewée répond par la négative, précisant qu’elle est simplement intéressée par cette religion. À ce moment-là, la vendeuse lui a conseillé de « faire sa chahâda », ce qui a surpris notre enquêtée. La vendeuse insiste alors et lui demande de prononcer sa profession de foi, persuadée que le simple fait de s’être intéressée au Coran et de faire la démarche de venir jusqu’à une librairie islamique était un signe divin. L’enquêtée, souhaitant probablement ne pas contrarier la vendeuse, qui disait-elle « paraissait très sympathique », a donc fait sa profession de foi, alors qu’à ce moment-là souligne-t-elle, elle n’avait qu’une vague idée des croyances qui fondent cette religion. On peut dire que dans ce contexte, la foi est un témoignage, une parole en acte, autrement dit une forme de croire en dire. Cependant, si le témoignage oral devant les Hommes est un passage quasiment obligatoire, nous verrons qu’il n’est pas constitutif dans le cadre d’un processus de conversion. Dans ce contexte particulier (une jeune femme intéressée par une religion, entrant dans une librairie et invitée à prononcer une formule rituelle par quelqu’un de sympathique) une certaine pression est opérée pour prononcer cette formule, qui sans avoir d’effet réel, procure une satisfaction floue à la vendeuse. « Techniquement » la chahâda rend musulman, mais en l’occurrence personne n’est dupe. On peut dire qu’il s’agit d’un premier ébranlement/vacillement, très léger, de l’identité de la personne en recherche.

1) L’initiation

  • 13  Notons par ailleurs que l’appartenance d’un musulman « natif » à sa communauté ne dépend pas de ce (...)
  • 14  Il peut s’agir d’un livre didactique qui explique la prière aux enfants.

9Pour le converti, c’est l’apprentissage de la prière qui à ses yeux marque son appartenance à la religion musulmane13. Mais cet apprentissage de la prière est parfois difficile à faire. L’encadrement de la conversion à l’islam en France est très faiblement institutionnalisé. Dans les parcours de conversion que nous avons étudiés, la manière la plus courante pour s’initier à cette pratique est de recourir à l’aide d’un coreligionnaire. En réalité, l’observation nous permet de distinguer deux groupes. En premier lieu, des individus qui sont pré-socialisés et ont déjà connu l’islam, par exemple à travers leur vie maritale. Le statut de ces individus facilite leur apprentissage de la religion et favorise souvent leur meilleure insertion au sein des communautés musulmanes. En second lieu, le groupe des individus qui n’avaient aucune socialisation préalable avec cette religion, qui sont souvent célibataires et qui ont une approche plus autodidacte. Contrairement au premier groupe pré-socialisé dans la culture musulmane, les nouveaux musulmans qui veulent apprendre à faire la prière expriment souvent leurs difficultés à trouver un encadrement ou une formation pour apprendre à prier. L’initiation à la prière se fait de manière très individuelle par le biais de lectures14, ou de vidéos qui circulent sur Internet. En certains cas, s’ils parviennent à rencontrer le responsable d’une mosquée proche de leur domicile, ce dernier peut prêter au nouvel arrivé un livre qui explique la manière de faire la prière, ou le diriger vers un coreligionnaire qui sera disponible pour lui expliquer les cinq prières quotidiennes et les postures à observer.

  • 15  Karine, 29 ans, mariée, est doctorante et travaille parallèlement en intérim pour payer ses études (...)
  • 16  Il s'agit de l’une des quatre écoles juridiques de l’islam sunnite formées par l’imam Ahmed Ibn Ha (...)
  • 17  Il s'agit de l’une des quatre écoles juridiques de l’islam sunnite formée par l’imam Mâlik ibn Ana (...)

10Ainsi, si le néophyte est déjà pré-socialisé dans un milieu musulman, comme cela peut être le cas chez les couples mixtes, c’est souvent la personne qui est musulmane et pratiquante (c’est-à-dire née sociologiquement musulmane, et pas convertie) qui initie son compagnon ou sa compagne aux aspects rituels de la religion. Autrement dit, elle/il lui enseigne les gestes qu’il convient d’accomplir pour faire la prière telles que les ablutions etc. Cependant, il existe des exceptions à un tel cas de figure. Nous avons rencontré des individus mariés à des personnes de culture musulmane mais non pratiquantes, et qui, par conséquent, doivent apprendre à prier soit auprès d’autres individus, comme les professeurs qui enseignent l’islam dans les mosquées, ou auprès d’autres coreligionnaires rencontrés à la mosquée. Il peut également arriver que, au sein de couples mixtes, des femmes musulmanes mariées à des convertis, dirigent leur époux vers des centres culturels ou associations où ils sont susceptibles d'être aidés par les responsables de ces structures qui exercent en qualité d'imams. Enfin, citons le cas singulier d'un couple non musulman dont la femme qui se prénomme Karine15 décide de se convertir. Elle exige de son mari qu’il se convertisse afin de pouvoir être légitimement marié avec lui aux yeux de l’islam. C’est elle qui va initier son époux à la pratique et à l’enseignement dogmatique. Elle-même avait été initiée par une convertie rencontrée à l’université où elle était étudiante. Par la suite, c’est une amie syrienne de tradition hanbalite16 qui l’a accompagnée durant sa conversion. En effet, cette jeune femme convertie est demeurée attachée à cette école jurisprudentielle jusqu’à présent alors même qu’elle fréquente une mosquée à dominance malékite17. A titre d’exemple, la mosquée souhaitait organiser une fête pour commémorer la naissance du Prophète, appelé le Mawlid. Karine a décliné l’invitation, ce qui a suscité des interrogations auprès de ces coreligionnaires qui la questionnèrent à ce sujet. Elle expliqua que selon la lecture hanbalite, une telle fête est considérée comme une bid’a (innovation) et que ceci est donc interdit.

2) L’apprentissage

  • 18  Ce terme désigne les tapis qui sont en général utilisés pour faire la prière et que l’on peut ache (...)
  • 19  Selon les écoles juridiques, il existe deux types de purification. En premier lieu, il y a al wudu (...)
  • 20  Ce sont les ablutions sèches désignées par le terme arabe at-tayammum.
  • 21  Imâne a 50 ans, infirmière retraitée, elle est mariée avec un Franco-tunisien de culture musulmane (...)

11Une fois initié, le converti doit faire l’apprentissage des gestes de la prière. Chaque prière comprend un certain nombre de rak’a (unité). Chaque rak’a est formée par un ensemble de mouvement tels que al-sujûd (la prosternation) et al-ruku’ (les inclinaisons). En général, l’apprenant s'aide d’un livre didactique afin de mémoriser les gestes et les paroles. S’il est, comme nous l’avons vu, aidé par un coreligionnaire ou son conjoint, il s'agira d’un apprentissage par mimétisme. Ainsi, l’acteur se construit en imitant dans un premier temps autrui. Il peut arriver aussi qu’il prie à l’aide d’un livre qui explique comment faire la prière, afin de mémoriser les gestes et les paroles. De même, il apprend à faire la prière sur un tapis appelé en arabe sajada18, tourné en direction de la Mecque, afin que son corps et son visage soient tournés vers la Ka’ba. Au moment de l’apprentissage de la prière, le converti s’approprie également un autre rituel qui est une condition sine qua non pour prier ; il s'agit des ablutions, en arabe, al wudu’. Le converti est informé du fait que pour s’adresser à Dieu, il doit être en état de pureté. Les ablutions rituelles19 se font avant chaque prière, dans un ordre déterminé, avec de l’eau, ou à défaut avec du sable20. Pour ce qui concerne l’apprentissage des ablutions, si le converti est conseillé par un imam, ce dernier lui prêtera un livre dans lequel ce rituel est expliqué. À défaut, le converti peut s'informer de manière plus autodidacte, en recourant à des vidéos explicatives accessibles sur internet et qui décrivent étape par étape comment faire les ablutions. L’apprentissage de la prière se fait en général à la maison en compagnie d’un coreligionnaire ou alors dans l’intimité. Certains attendent que la maison soit vide ou bien se mettent à part, comme Imâne21 qui lorsqu’elle a commencé à apprendre à prier puis à faire la prière régulièrement, s’enfermait dans sa chambre à l’abri du regard des membres de sa famille :

« J’avais une fois acheté : « La prière expliquée à mon enfant », petit livre qu’on donne aux enfants pour apprendre à faire la prière, (…) après une grosse période difficile, j’ai commencé à faire la prière, j’avais 42 ans, c’était en 2001, ça m’a interpelé car le Prophète, sala Allah ‘alayhi wa salam quand il a eu la Révélation c’était à l’âge de 40 ans, ça m’a interpelé, je me suis dit « oh j’ai commencé en même temps ! ». Quand j’ai commencé la prière au début c’était en cachette. Je m’enfermais à clef dans la chambre. Et mon mari se demandait ce que je faisais, il demandait à mes enfants mais qu’est-ce qu’elle fait votre mère tout le temps enfermée dans sa chambre ? Il s’est énervé un peu comme ça deux ou trois jours, et après je lui ai dit voilà j’ai commencé à faire la prière. Il a rien dit. Il a baissé les yeux, il a rien dit (…). Mes enfants m’ont suivie, après plus tard mon mari m’a suivie (…) le premier jour du Ramadan mon mari vient me voir et me dit : tu peux me redire comment on fait les ablutions et maintenant il fait plus que moi, il fait même les prières surérogatoires, il connaît bien le Coran. »

12À travers l’apprentissage de sa nouvelle religion, l’individu met en retrait ses activités et relations habituelles pour se concentrer sur sa nouvelle activité/sa nouvelle identité. Durant cette étape, il y a un recentrement sur son corps et son « soi ». En effet, les hommes comme les femmes convertis soulignent un changement du rapport à soi, à leur personne en tant que sujet intègre, du fait qu’ils placent désormais la question de la pureté et de la purification au cœur de leur quotidien. En accomplissant les rituels de purification de leur corps, ils le mettent à distance du reste, et ainsi, le valorisent. La prière vient parfaire cette première étape, puisqu’ils voient dans la prière une forme de purification du corps et de l’esprit.

  • 22  C’est la lecture psalmodiée du Coran. Le tajwîd implique une technique élaborée, comportant des rè (...)
  • 23  Aïcha a 23 ans, elle s’est convertie en 2002, divorcée puis remariée, elle dit faire partie du Min (...)

13En sus de l’apprentissage de la prière, le converti fait idéalement l’apprentissage de la langue arabe. Une langue qui, jusqu’à présent, lui était totalement étrangère. En général, nos enquêtés commencent à apprendre l’arabe un peu après la conversion car ils veulent d’une part comprendre le sens des sourates et d’autre part répondre à la norme dogmatique qui veut que la prière, pour être valide, doit être dite en arabe, et bien prononcée. L’effort déployé pour apprendre cette langue est à souligner. Durant nos observations participantes, nous avons remarqué que les convertis comptaient parmi les meilleurs élèves des cours de langue arabe enseignés dans les mosquées. En parallèle, certains d’entre eux prennent des cours de tajwîd22 avec d’autres musulmans non convertis, afin de perfectionner la prononciation et d’apprendre phonétiquement par cœur les sourates. Même si certains excellent dans cet exercice, on voit souvent sur le terrain des convertis qui ont du mal avec la langue arabe et qui ont peu de soutien pour prononcer correctement les sourates et invocations. Le converti ne peut faire l’économie de l’apprentissage de l’arabe car c’est la langue dans laquelle le Coran a été révélé, ce qui en fait une langue sacrée aux yeux des musulmans. Dans le souci de réaliser ce rituel en conformité avec les règles de la Tradition, le converti apprend par cœur la sourate al-Fâtiha puis quelques sourates extraites du Coran (en général, les plus courtes pour commencer). Pour chaque prière que le fidèle effectue, la règle est de réciter la sourate al-Fâtiha suivie d’une autre sourate au choix. Il y a dans le Coran 114 sourates dont la plus courte comporte trois versets et la plus longue compte 286 versets. En général, l’apprenti commence à mémoriser les plus courtes puis avec de l’entraînement et de l’apprentissage il ambitionne d’apprendre de plus longues. Pour mémoriser ces sourates, il lit en parallèle leur traduction en français pour comprendre leur sens, puis il apprend par cœur les sourates phonétiquement pour pouvoir prier en arabe. La question du sens est importante pour Aïcha23 qui aime beaucoup la sourate al Ikhlass : « Dis, c’est un Dieu unique, Dieu l’Absolu, Il n’a point engendré et Il n’a pas été engendré, et Il n’a point d’égal. », car elle met l’accent sur le tawhîd, autrement dit l’unicité de Dieu. Durant cette étape d’apprentissage, le converti s’entraîne avec ferveur, soucieux de prononcer correctement ses prières.

  • 24  Op. cit., L. Le Pape

14À travers ces témoignages, l’apprentissage de la prière apparaît comme un moment très important et intime pour le converti, qu’il pratique avec discrétion, même vis-à-vis de à son conjoint. Cet apprentissage donne lieu à un réagencement personnel profond. Pour autant, comme l’a démontré Loïc Le Pape24 au sujet des conversions religieuses en général, après l’engagement personnel de la quête spirituelle, cette dimension intime doit-la plupart du temps -faire l’objet d’une publicisation, se partager avec les proches, famille, amis, voire collègues de travail. C’est ce que nous allons voir en deuxième partie de cet article.

II. L’acte de la prière : passage de l’intime au public ou l’entrée dans la Umma

  • 25  Terme arabe qui vient du mot Umm qui signifie la « mère » et qui désigne la communauté des croyant (...)

15La prière établit un lien entre le croyant et Dieu, mais aussi entre l’acteur et la communauté. La conversion à l’islam ne constitue pas simplement un acte de foi mais aussi l’acte d’entrée dans la Umma25.

1. La prière dans sa dimension intime

  • 26  Le dhikr tient une place particulière dans le soufisme. Il s’agit d'une litanie pratiquée par les (...)
  • 27  Laura a 39 ans, elle est célibataire et infirmière de profession. De tradition catholique, elle s’ (...)

16Nous avons vu que la prière est un acte profondément intime pour le converti car il n’implique que lui et Dieu. En observant les pratiques des convertis, singulièrement leur manière de prier, il apparait que la prière est un véritable office célébré par l’orant sans intermédiaire, puisqu’il n’y a pas de clergé en islam sunnite. Si nous avons observé que pour les convertis se désignant comme soufis, la prière rituelle revêt une grande importance, ils accordent aussi une place majeure au dhikr26. Leur but est d’atteindre al fanâ’ fi Llâh, l’annihilation de la conscience individuelle dans la présence divine. Cependant, cette quête de symbiose avec le divin n’est pas l’apanage du soufisme. Laura27qui se désigne comme musulmane ne suivant pas d’obédience particulière, nous relate un épisode de sa vie, où, confrontée à un amour non partagé avec un jeune homme, elle a ressenti le besoin de prier. Alors qu’elle n’observait pas encore les cinq prières canoniques, elle espérait, dans ce contexte particulier, recevoir à travers ses prières un signe de Dieu pour l’aider à surmonter son chagrin d’amour. Elle relate ainsi son expérience :

« j’ai bien pris le temps de faire mes ablutions, et quand j'ai fait la prière j'ai eu un sentiment de plénitude ; suite à cela j’ai oublié cet amour car j’ai trouvé dans la prière un apaisement, un amour supérieur à cet amour » (…) « une sorte de symbiose avec Allah »

  • 28  Laurent a 41 ans. Divorcé, il est chauffeur de bus de profession. De père catholique croyant et de (...)
  • 29  Il fait allusion au grand djihâd, qui consiste en un combat contre son ego, afin de lutter contre (...)

17Cette quête de « symbiose » que le converti cherche à travers la prière exprime son désir d’expérimenter un contact avec Dieu afin qu’Il le guide dans ses choix, et qu’Il éclaire son chemin. Laurent28 un autre converti, nous confie qu’à son avis, la prière est le vrai djihâd29 que tout musulman doit accomplir :

  • 30  Ici, l’acteur entend par « péché » des activités à ses yeux illicites comme les sorties avec les f (...)

« J’ai toujours senti au fond de moi qu’il fallait prier Dieu, et j’ai toujours senti que c’était injuste de ne pas prier Dieu sous prétexte que je commets des péchés. Nous sommes tous des pécheurs et justement le but de la religion c’est d’éliminer les péchés par la prière et de faire ton devoir de prosternation, Dieu t’a tout donné et Dieu justement te demande de le rendre par la prière, le péché c’est un combat (…) j’ai senti constamment le Créateur avec moi, je sentais toujours au fond de moi qu’il fallait que je prie Dieu, et je ne priais pas. Je ne trouvais pas ça juste, parce qu’on commet des péchés, on ne prie pas Dieu, pour moi prier Dieu est un devoir et le péché c’est un combat et justement tu te rééduques avec la religion. Pour moi le plus important, c’est de rendre à Dieu tout ce que l’on doit à travers la prière et de combattre mes péchés à travers la religion30 (…) on se rééduque avec la religion. Qui a besoin le plus de la religion ? C’est un pécheur justement, ce n’est pas un homme pieux qui a besoin de religion. Par exemple, tu as mal à la tête, tu prends un médicament »

18Un leitmotiv apparaît souvent dans le discours des convertis qui sont majoritairement issus de tradition catholique. Ils soulignent la simplicité de la prière en islam car elle place l’individu en communication directe avec Dieu, alors que dans le christianisme, selon eux, le rituel de la « confession » constitue un obstacle

2. Le moment de la publicisation

  • 31  La prière du vendredi est la prière rituelle qui s’accomplit en communauté.

19La prière constitue, selon le dogme islamique, un devoir pour le croyant, qu’elle soit accomplie de façon individuelle ou collective (bien qu’une préférence morale soit souvent accordée à la prière collective). L’apprentissage de la prière représente, comme nous l'avons vu un acte éminemment intime. Cependant, durant son parcours l’acteur devra soumettre cet acte intime, très personnel, au regard extérieur, par l’expression de ce rituel en public, notamment durant la prière de jumu’a31 à la mosquée.

20Le converti, à l’image de tout débutant ou apprenti, hésite longtemps avant d’aller prier en public, de peur de commettre quelques « fausses notes » par rapport à la pratique commune et à la norme observée collectivement et publiquement. C’est pourquoi il se prépare bien avant pour cet exercice jusqu’à ce qu’il se considère comme étant tout à fait prêt pour sa première prière en public. Certains individus, bien que nourrissant des incertitudes, n’hésitent pas à aller prier en espérant reproduire par mimétisme les gestes de leurs coreligionnaires. D’autres s’aident d’un manuel de prière, ou sont guidés par un autre musulman. Cela dépend somme toute de la socialisation de chacun.

21Karine nous dit que la première fois qu’elle est allée prier à la mosquée, la première chose qui l’a interpelée est la présence des individus issus de toutes les classes sociales présentes à la mosquée :

Quand tu vas à la prière du vendredi, tu as tout, tu as toutes les catégories socio-professionnelles. Alors que quand, tu vas à la messe, tu as que les vieux qui ont peur de la mort ou des cadres supérieurs. Ou les super-cathos qui ont 10 enfants mais qui gagnent une fortune tu vois.

La classe populaire, tu ne la vois pas à la messe ?

Non, ou très peu. Enfin, moi, j’étais pratiquante quand j’étais sur Aix, parce que j’ai vécu 4 ans sur Aix, donc, dans les paroisses de quartier c’était cela. C’était l’ambiance De Villiers, tu verras que les supers-cathos votent toujours à droite (…).

Et dans l’islam, tu ne trouves pas ce côté islam-bourgeois ?

- Non, j’ai vu toutes les catégories socioprofessionnelles, j’ai vu des profs de fac, des ouvriers, des mamans, des SDF musulmans qui pratiquaient, c’est-à-dire qui faisaient le wudu’, alors que quand tu es SDF, ce n’est pas facile de trouver l’eau, et donc de garder la propreté, j’ai vu de tout, je n’ai pas vu d’élite particulière.

22Il est intéressant de noter ici que Karine tire une conclusion à portée religieuse d’une réalité sociologique claire : sa paroisse à Aix-en-Provence regroupait des catholiques très aisés, tandis que le faible nombre des mosquées implique que les différentes classes sociales s’y mélangent et cette diversité sociologique est visible. La manière dont Karine contraste une église socialement homogène et une mosquée hétérogène contribue à l’idée répandue et fantasmée de l’islam comme d’une religion qui prône l’égalité entre les croyants.

  • 32  Océane a 30 ans, mariée et travaille comme éducatrice spécialisée. Elle est issue d’une famille at (...)

23Océane32, évoque l’émotion qu’elle a ressentie la première fois qu’elle a priée :

« de ma première prière je me souviens d’un énorme soulagement et d’une lumière intense dans mon cœur. »

24Il est certain, sur la base des observations que nous avons faites, que le converti socialisé ou pré-socialisé en milieu musulman, est davantage accompagné dans son initiation. Étant ainsi plus aisément introduit au sein de la communauté musulmane et de la mosquée, il se trouve plus à l’aise dans le processus d’apprentissage de la prière. Pour les convertis solitaires, un tel accomplissement s’avère plus difficile. Ces convertis sont plutôt autodidactes et entretiennent un rapport très personnel avec la prière canonique. Certains individus prient selon leur envie du moment et leurs aspirations personnelles. De même, pour ce profil de converti solitaire, la mosquée n’est pas le seul lieu de pratique de la prière, et elle n’a pas le monopole de la sacralité. La prière se pratique aussi bien à l’intérieur de la maison ou de la mosquée comme au-dehors, en plein air.

25La prière rythme les rencontres et événements religieux ou sociaux. Chaque événement d’importance (mariage, circoncision, décès) est souvent inauguré et/ou clôturé par une prière. De la prière de la jumu’a (la prière collective du vendredi) au jeûne du mois de Ramadan, ou encore lors du pèlerinage à la Mecque, en passant par la prière accomplie lors d’une circoncision, d’un mariage, d’un décès ou à l'occasion des différentes fêtes religieuses, le converti est amené à l’accomplissement de la prière, et par là, à la mise en scène publique et officielle de son identité de converti. Par cet acte, il rend visible sa nouvelle appartenance religieuse musulmane.

26La prière a une dimension sociale, dans le sens où elle permet de se rassembler au sein d’une communauté, à travers ce rite collectif. Elle permet l’intégration dans un groupe, et elle marque l’identité d’un individu vis-à-vis de ses pairs. Par ailleurs, elle peut jouer un rôle de cohésion au sein d’une famille. Ainsi, le couple d’Imâne traversait une crise difficile. Selon cette jeune femme c’est la prière qui a permis de ramener la paix au sein de sa famille. Dès qu’elle a commencé à prier, ses enfants (un garçon de 7 ans et deux filles de 10 et 12 ans) l’ont imitée, ainsi que son mari, qui a de plus, arrêté de boire de l’alcool. Dans de nombreux cas, le rituel de la prière domestique et collective semble contribuer au resserrement du lien familial et à l’intégration de ses membres. De même, certains hommes convertis et pères de famille apprécient de pouvoir diriger la prière dans la famille. Ils occupent une fonction de dirigeant religieux qu’ils n’imaginaient pas jusque-là.

27Durant les fêtes religieuses telles que l’Aid al-Fitr qui marque la fin du jeûne, ou l’Aid al-Adha qui commémore le jour du sacrifice d’Abraham, le converti sera incité à avoir une pratique publique. Cela vaut aussi pour les prières surérogatoires telles que le tarawih appelé la prière de nuit, accomplie durant le jeûne du Ramadan. La prière de Layla al qadr (27ième nuit du Ramadan, au cours de laquelle Mohammad reçut la Révélation), vaut selon un hadith mille prières, elle se pratique par une veillée à la mosquée, pendant laquelle l’ensemble des croyants vient prier. Un tel rituel témoigne d’une quête de proximité, d’intimité avec Dieu mais aussi avec les autres croyants.

  • 33  Les savants musulmans sont d’accord sur le fait que l’acte de la prière canonique doit être précéd (...)

28La prière requiert une quadruple sacralisation : spirituelle, corporelle, spatiale et temporelle. Elle aspire au spirituel à travers l’intention (la niyya33) que l’on met dans l’acte de prier. Cette niyya est plus importante que la prière en elle-même car c’est l’intention du cœur qui compte. On peut parler de sacralisation corporelle dans le sens où, à travers les ablutions accomplies préalablement à la prière, le corps est mis en conformité rituelle et passe de manière temporaire de la sphère profane à la sphère sacrée. Le corps de l’orant doit réaliser des gestes (ruku’, sujûd) dûment codifiés selon des prescriptions faites par le Prophète de l’islam. Il y a sacralisation spatiale, ou du moins une hiérarchisation sacrée de l’espace, dans la mesure où le visage doit être tourné vers la Mecque. Pour beaucoup de convertis, comme pour tous les musulmans, la terre entière est une mosquée, à l’exception des espaces souillés par la mort ou les excréments. Dans la pratique journalière, nous observons que la prière est souvent accomplie à l’intérieur d’un espace délimité par un tapis de prière posé directement sur le sol. Cet espace devient un véritable templum, un lieu sacré, au sein duquel le croyant se comporte comme dans un sanctuaire. Au cours de nos observations participantes, nous avons remarqué que lorsque la prière se faisait dans le domicile de l’interviewé, au moment de l’heure de la prière, s’il est en état de pureté, autrement dit qu’il n’a pas besoin de faire les ablutions, il interrompt l’entretien et se dirige vers son tapis de prière qu’il va poser sur le sol sur lequel il va directement prier. Le croyant est concentré à tel point que même si le téléphone sonne, il n’interrompt pas sa prière afin de répondre au téléphone.

29Tous les actes en lien à la pratique de la prière (ablutions, disposition d’un tapis ou un tissu sur le sol, refus de répondre à toute sollicitation extérieure au moment de la prière) montrent que la prière est aussi et surtout une volonté de rupture avec le monde social et matériel. Enfin, la fréquence de la prière rituelle sacralise des bribes de temps en les distinguant du temps profane, cinq fois par jour (salat al-fajr : prière de l’aube, salat ad-douhr : prière de la mi-journée, salat al’asr : prière de l’après-midi, salat al-maghreb : prière du coucher de soleil, salat al ‘icha : prière du soir). Il se crée ici, selon certains convertis, un lien avec le cosmos. Ce rite qui se veut intime incorpore l’individu dans la Umma, et le fait de se rendre à la mosquée et de rendre public sa croyance, revient à manifester son appartenance à cette communauté de croyants.

30Parallèlement à ces prières inscrites dans le cadre traditionnel, selon la définition de Marcel Mauss, il existe aussi une forme de prière non coercitive, autrement dit détachée des cinq prières obligatoires. Nous nous intéresserons dans cette troisième partie à cette forme de prière qui ne s’inscrit pas dans le dogme et qui est généralement caractéristique d’une catégorie de pratiquants qui ont fait le choix de rester solitaire, à distance de la communauté des croyants, la Umma.

III. Se convertir dans la Umma

31Contre toute attente, nous observons aussi une forme de pratique très libre de la prière canonique chez les convertis, alors que nous avions supposé une approche très ritualiste de leur part. Certains d’entre eux prient aux horaires qu’ils souhaitent, sans porter attention à ceux de la prière canonique. Cette façon de prier rappelle la prière des mystiques se détachant des obligations religieuses en insistant au contraire sur leurs intentions et la relation personnelle qu’ils tissent avec Dieu. Ils voient en toute chose et tout acte une prière comme preuve de la présence de Dieu. Les prières individuelles et « non-encadrées » sont souvent des actes vécus comme intimes, pratiqués par des individus qui ne souhaitent pas être vu par autrui. En d’autres termes, c’est une forme de communication qui relie l’individu à Dieu, au-delà de tout rituel spécifique. Seule l’aspiration spirituelle de l’individu prévaut. Une telle prière qui se pratique en dehors d'une temporalité fixe renonce parfois même aux gestes codifiés de la prière tels qu’énoncés précédemment. Ce type de prière s’effectue souvent dans le silence et la solitude.

  • 34  Adil a 34 ans, il est célibataire et mécanicien de profession. De culture catholique, il s’est con (...)
  • 35  Amin a 63 ans, retraité et anciennement pharmacien en laboratoire, il est marié avec une femme de (...)

32Durant les entretiens que nous avons conduits avec les convertis, certains regrettent que la prière soit associée à un acte obligatoire qui s'apparente à leurs yeux davantage à un exercice physique et perd ainsi tout caractère spirituel. Ils reprochent à la communauté musulmane de prier seulement par devoir et trop souvent, d’invoquer Dieu lorsque ils sont dans le besoin, alors qu’à leurs yeux, la prière constitue précisément en soi un acte d’amour et une forme de reconnaissance envers Dieu : « quand je prie, je glorifie mon seigneur » dit Adil34 qui ajoute : « quand j’en ressens le besoin je fais quelques rak’at ». De même, Amin35, à qui nous avons demandé s’il faisait ses cinq prières canoniques, a répondu : « Je n’ai pas besoin de prendre rendez-vous avec Dieu pour prier, je prie tous les instants, je n’ai pas besoin de le montrer, l’importance c’est le lien qu’on établit avec Dieu ». Ces convertis sont solitaires dans leur démarche, et dans leur mode de socialisation. Ils ne fréquentent jamais, ou rarement, les mosquées.

  • 36  D. Hervieu Léger, le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 2001.
  • 37 Alix Philippon montre la manière dont le soufisme dans les milieux de la bourgeoisie pakistanaise e (...)

33Cette figure du converti solitaire, nous montre un individu détaché de la prière instituée, qui se spiritualise de plus en plus. De même, plus l’acteur se spiritualise, plus il s’individualise dans sa croyance et dans sa pratique, tout en persistant à se revendiquer « musulman ». Nous assistons à ce que la sociologue Danièle Hervieu-Léger36, appelle un « processus d’individualisation de croire ». Ces individus sont amenés à produire eux-mêmes les dispositifs de signification pour donner un sens à leur vie et à leur mort. L’individu se détache de plus en plus de la Tradition, pour créer soi-même son univers de sens. Ainsi, nous pouvons avancer que ces formes de prières aussi diverses que variées démontrent que les individus « bricolent » avec les dogmes officiels. Des « systèmes de significations » vont fonctionner comme de véritables boîtes à outils de symboles dans lesquels les individus vont puiser pour construire leurs « petits systèmes de sens ». Les individus bricolent en fonction des dispositions sociales qui sont les leurs, des ressources culturelles diverses et variées qui leur sont offertes, de leurs inspirations, de leurs expériences et de leurs rencontres. Nous pourrions également rapprocher ces modalités religieuses des NMR, nouveaux mouvements religieux, car, comme le dit A. Moussaoui (§52, 2009) elles sont des moyens de « signaler son individualité mais aussi de s’inscrire dans des collectifs oscillants entre communautés et globalisation ». C’est-à-dire qu’en devenant un musulman qui n’a pas besoin du regard, ni donc de l’approbation de la communauté musulmane pour se considérer comme tel, le croyant invente un lien immanent, non sans rapport avec certaines formes de New Age37.

34Dans la mesure où nous envisageons la conversion comme un processus, relevons que la pratique de la prière évolue aussi selon l’ancienneté de la conversion. L’acte de prier n’est pas toujours réductible à une forme d’intégration dans le groupe d’accueil, même si, au départ, cela peut constituer pour le converti une nécessité imposée par la doxa du groupe d’accueil ; dans ce cadre, la prière lui permet d'être reconnu comme musulman ; en l’espèce et, au vu de nos observations, il s’agit bien davantage d’un acte de piété. En effet, nous avons vu que certains fidèles prient dans le secret ce qui témoigne amplement du fait que nous sommes face à un acte très intime qui ne réclame pas nécessairement de démonstration publique. Il s'agit avant tout d’une communication établie entre soi et Dieu.

  • 38  Le Pape a montré comment cette reconnaissance communautaire se déroule.

35La pratique de la prière, qu’elle soit individuelle ou collective, nous apprend que la conversion à l’islam (dukhûl al islam en arabe : entrée dans la religion) est bidimensionnelle : elle est à la fois, foi intime et reconnaissance communautaire38. Dans la Tradition musulmane, la conversion d'une personne marque toujours son entrée dans la Umma par un acte public. Cependant, dans certains parcours de conversion, nous observons qu’une catégorie spécifique de convertis s’intègre de manière très progressive ou très personnelle dans la communauté, sans réellement en faire partie sur le plan sociologique. Nous pouvons considérer que se manifestent en même temps un acte de foi vertical avec Dieu, et une entrée communautaire horizontale avec la Umma. Certains de mes interlocuteurs convertis mettent l’accent sur la verticalité, dans sa dimension transcendante, dans son rapport avec Dieu. D’autres insistent sur l’horizontalité, dans sa dimension sociale et son interaction avec les autres. D’autres encore passent de l’un à l’autre mêlant les deux dimensions qui sont bien entendu complémentaires. La pratique de la prière constitue aussi un moment de changement important dans le cadre du processus de conversion car c’est un moment de validation de la conversion. Comme nous venons de le voir, la chahâda ou profession de foi ne revêt pas l’importance que l’on croit parfois en désignant le rite de passage auquel la conversion effective est théoriquement conditionnée. Plusieurs interlocuteurs ont fait état de deux étapes dans leur conversion, qu’ils présentent comme « deux conversions » : une première lorsqu’ils prononcent la chahâda, une seconde, parfois plusieurs années plus tard, lorsqu’ils décident d’accomplir les prières.

36De même, d’un point de vue sociologique et d’après nos observations, nous constatons que l’importance de la pratique dans le parcours d’un converti à l’islam n’est pas forcément reliée à l’appartenance à la Umma. Le sens de la prière diffère selon les individus : elle peut tour à tour constituer un acte de piété, une demande d’assistance, de repentir, une formule de protection, une manière de « glorifier Dieu » (comme dit Ali), mais aussi de créer un lien social au sein de la famille doublé d’un lien spirituel d’après le cas d’Imâne mais nous n’en faisons pas une généralité. En somme, à travers toutes ces observations, nous pouvons dire que le portrait des convertis est très divers, et tous n’attendent pas la même chose. Certains attendent une certaine appartenance communautaire, alors que d’autres sont en quête d’un certain bien-être, une certaine spiritualité dans laquelle l’appartenance communautaire ne joue pas un rôle primordial.

  • 39  Olivier Roy, La Sainte Ignorance, Paris, Seuil, 2012.

37Enfin, nous avons examiné le cas de croyants et de pratiquants qui ne prient pas obligatoirement en public, et qui n'accomplissent pas forcément les cinq prières canoniques et qui, pourtant, placent l’islam au cœur de leur quotidien. Cela amène à de nouvelles interrogations : est-ce que la conversion implique forcément une visibilité ? Cette pratique de l'islam « en solo » est en effet une marque de notre temps. Mais quelles conséquences tirer de cette forme d’individuation du croire en islam ? Nous pouvons avancer que, comme toutes les religions, l’islam est travaillée par des courants et des tensions divergents et qu’il existe une tension entre ceux-ci. Les convertis qui maintiennent leur pratique religieuse dans la sphère privée, valorisent une forme de « visibilité discrète », non ostentatoire, qui renoue avec quelque chose de l’ordre du mysticisme ésotérique. Nous ne pensons pas qu’il s’agisse d’un mouvement sociologique général. C’est une nouvelle modalité, mais qui ne remplace pas l’autre. En tout état de cause, de telles observations méritent d'être poursuivies. Olivier Roy, évoque la « déculturation du religieux » dans son ouvrage la Sainte Ignorance39, au sens que la religion est désormais cultivée sans lien culturel. Selon lui, l’islam ne s’identifie plus nécessairement à l’identité arabe. Nous avons pourtant souligné à quel point l’apprentissage de la langue arabe est important pour les convertis, afin de pouvoir prononcer les prières canoniques de manière adéquates. De plus, la plupart des convertis rencontrés adoptent un prénom, musulman certes, mais sous leur forme arabe (Mohamed plutôt que Mehmet, Fatima plutôt que Fatoumata). Pour autant, cette façon de pratiquer l’islam, sans recherche de la communauté musulmane, interroge les nouvelles formes personnelles et différentes de vivre l’islam et l’étude de la religion des convertis, comme celle des nouvelles générations musulmanes issues de l’immigration, permet de mettre au jour une pratique quotidienne, « française » de l’islam. Ceci démontre que l’importance se situe plus sur la pratique des croyants, convertis ou pas, que sur leur identité nationale.

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Notes

1  M. Mauss, La Prière, édition électronique faite à partir du texte de Marcel Mauss (1909) et réalisée par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoumi, Québec, 2002, p. 39. URL : http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/oeuvres_1/oeuvres_1_4/la_priere.html (page consultée le 29 juillet 2014).

2 Ibid., p. 40

3  D. Parkin & S. Headley (éd.) Islamic Prayer Across the Indian Ocean. Inside and Outside the Mosque, Richmond Surrey, Curzon Press, 2000.

4  Par exemple B. Restif, « Le corps en prière des fidèles catholiques, d’après les catéchismes imprimés en France à l’époque moderne », in Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires (En ligne), 12/13, mis en ligne le 23 septembre 2013, consulté le 03 juin 2014. URL : Erreur ! Référence de lien hypertexte non valide. DOI : 10.4000/cerri.1284. Voir également A. Piette, Le fait religieux. Une théorie de la religion ordinaire, Paris, Economica, 2003 ou encore Y. Fer, Pentecôtisme en Polynésie française. L’Évangile relationnel, Genève, Labor et Fides, 2005.

5  A. Moussaoui, « La mosquée en Algérie. Figures nouvelles et pratiques reconstituées », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 125 | juillet 2009, mis en ligne le 15 mai 2009, consulté le 29 juillet 2014. URL : http://remmm.revues.org/6159.

6  En effet, Abderrahmane Moussaoui affirme que « entre les fidèles qui préfèrent prier les mains croisées sur la sur la poitrine (al-qabd) et ceux qui privilégient la prière avec les bras relâchés (as-sadl), on voit pointer un débat entre ceux qui préfèrent réinventer la tradition et ceux qui croient au legs des ancêtres ; entre ceux qui cherchent une identité dans le passé et ceux qui croient la trouver dans un futur en gestation. »

7  Sur le salafisme voir S. Amghar, Le Salafisme d’aujourd’hui : Mouvements sectaires en Occident, Paris, Michalon, 2011. Ou bien M-A. Adraoui, Du Golfe aux Banlieues : le salafisme mondialisé, Paris, PUF, 2013.

8 Voir M. Tribalat, http://www.lemonde.fr/idees/article/2011/10/13/l-islam-reste-une-menace_1587160_3232.html, ou bien G. Kepel dans son ouvrage Quatre-vingt-treize, Paris, Gallimard, 2012, dans lequel il mène une enquête qui met en évidence le poids de l’islam ou de la réislamisation dans les villes de Clichy-sous-Bois et de Montfermeil.

9  M. El Ayadi, H. Rachik et M. Tozy, L’Islam au quotidien. Enquête sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc, Casablanca, Éditions Prologues, 2007.

10  Parmi les pratiques importantes communément appelées les cinq piliers de l’islam : le premier est l’attestation de l’unicité divine ou la chahâda, le deuxième pilier est la prière canonique ou la salât, le troisième tient dans la pratique du jeûne appelé Ramadân, l’aumône légale ou la zakât constitue le quatrième pilier ; enfin, le cinquième concerne le pèlerinage ou Hajj. Pour plus de détails sur l’aspect dogmatique de la prière, voir l’Encyclopédie de l’islam ou bien encore le Dictionnaire du Coran (Paris, Robert Lafont, 2007) dirigé par Mohammad Ali Amir-Moezzi.

11  Par exemple, les conversions vers le judaïsme passent par l’approbation des consistoires concernés. Le candidat souhaitant devenir juif sera encadré, testé, surveillé, pendant plusieurs années. S. Tank-Storper, Juifs d’Election. Se convertir au judaïsme, Paris, Éditions du CNRS, 2007, 252 p. Plus généralement sur les conversions aux monothéismes en France et au rôle des institutions religieuses dans le processus, voir L. Le Pape, Une autre foi. Conversions religieuses en France : itinéraires juifs, chrétiens et musulmans, Aix-en-Provence, Presses Universitaires de Provence, 2014 (à paraître).

12  Nous comprenons le rite selon la définition d’Émile Durkheim dans son ouvrage les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, PUF, 2003) qui énonce : « les rites sont des règles de conduite qui prescrivent comment les hommes doivent se comporter avec les choses sacrées. »

13  Notons par ailleurs que l’appartenance d’un musulman « natif » à sa communauté ne dépend pas de cette pratique.

14  Il peut s’agir d’un livre didactique qui explique la prière aux enfants.

15  Karine, 29 ans, mariée, est doctorante et travaille parallèlement en intérim pour payer ses études. De tradition catholique pratiquante et croyante, elle s’est convertie à l’islam en 2008.

16  Il s'agit de l’une des quatre écoles juridiques de l’islam sunnite formées par l’imam Ahmed Ibn Hanbal (780-855). Elle est considérée comme l’école la plus conservatrice de l’islam.

17  Il s'agit de l’une des quatre écoles juridiques de l’islam sunnite formée par l’imam Mâlik ibn Anas (711-795). Cette école est majoritaire en Afrique du Nord. En France, pour des raisons liées à l’histoire de l’immigration, c’est la première école suivie par les Français musulmans.

18  Ce terme désigne les tapis qui sont en général utilisés pour faire la prière et que l’on peut acheter en France dans une librairie islamique.

19  Selon les écoles juridiques, il existe deux types de purification. En premier lieu, il y a al wudu’ qui désigne la purification mineure indiquée pour les impuretés comme par exemple l’urine ou les matières fécales. Par ailleurs, il y a le ghusul qui désigne la purification majeure et qui est donc indiquée pour les impuretés plus importantes tel que le coït, le flux menstruel, l’émission du sperme et les saignements après l’accouchement.

20  Ce sont les ablutions sèches désignées par le terme arabe at-tayammum.

21  Imâne a 50 ans, infirmière retraitée, elle est mariée avec un Franco-tunisien de culture musulmane qui, selon ses termes, n’est pas “pratiquant”. De tradition catholique, elle dit s’être convertie à l’islam deux fois : une fois en 1988 et une deuxième fois en 2001/2002. Pour sa première conversion elle a fait le rituel de la chahâda devant ses belles-sœurs et son beau-frère, mais elle ne « pratiquait pas » disait-elle. Elle considère ainsi qu’elle s’est réellement convertie à l’islam lorsqu’elle a commencé à pratiquer, et en premier lieu en ayant commencé à faire la prière.

22  C’est la lecture psalmodiée du Coran. Le tajwîd implique une technique élaborée, comportant des règles spécifiques pour la bonne prononciation du Coran. Il y aurait dix lectures canoniques différentes du Coran.

23  Aïcha a 23 ans, elle s’est convertie en 2002, divorcée puis remariée, elle dit faire partie du Minhâj salafî (courant salafi). En effet, le salafisme met l’accent sur l’importance du tawhîd, autrement dit l’unicité de Dieu et rejette toute forme d’idolâtrie.

24  Op. cit., L. Le Pape

25  Terme arabe qui vient du mot Umm qui signifie la « mère » et qui désigne la communauté des croyants dans l’islam. La Umma regroupe toute la communauté des musulmans, indépendamment de leurs nationalités, de leurs origines ethniques et de leurs lieux de résidence.

26  Le dhikr tient une place particulière dans le soufisme. Il s’agit d'une litanie pratiquée par les soufis. Cette prière qui sollicite la respiration consiste à invoquer inlassablement le nom de Dieu, dans le but d’atteindre l’ascension spirituelle ou l’annihilation de la conscience individuelle dans la présence divine, que les maîtres soufis appellent en arabe : al fanâ’ fî Llâh. Voir à ce propos, Eric Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 2003.

27  Laura a 39 ans, elle est célibataire et infirmière de profession. De tradition catholique, elle s’est convertie deux fois à l’islam : une fois en 1991 et la deuxième fois en 2005.

28  Laurent a 41 ans. Divorcé, il est chauffeur de bus de profession. De père catholique croyant et de mère athée, Laurent souligne s’être converti à l’islam deux fois : une fois en 1990 et une deuxième fois en 2010. La première fois il affirme s’être converti en prononçant la chahâda devant ses amis à l’époque de culture musulmane mais il ne pratiquait pas. C’est en 2010, lorsqu’il a commencé à pratiquer en faisant en l’occurrence la prière, le jeûne et en changeant ses habitudes alimentaires qu’il s’est considéré comme réellement converti.

29  Il fait allusion au grand djihâd, qui consiste en un combat contre son ego, afin de lutter contre les diverses passions et tentations qui assaillent l’Homme.

30  Ici, l’acteur entend par « péché » des activités à ses yeux illicites comme les sorties avec les filles, l'alcool, la sexualité hors mariage, le côté superficiel des apparences, la société de consommation…

31  La prière du vendredi est la prière rituelle qui s’accomplit en communauté.

32  Océane a 30 ans, mariée et travaille comme éducatrice spécialisée. Elle est issue d’une famille athée et s’est convertie en 2003.

33  Les savants musulmans sont d’accord sur le fait que l’acte de la prière canonique doit être précédé par l’intention dans le cœur de la faire, la niyya.

34  Adil a 34 ans, il est célibataire et mécanicien de profession. De culture catholique, il s’est converti en mars 2006.

35  Amin a 63 ans, retraité et anciennement pharmacien en laboratoire, il est marié avec une femme de tradition catholique mais “pas croyante ni pratiquante” selon ses termes. Lui-même de tradition catholique, il s’est converti en 2009.

36  D. Hervieu Léger, le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 2001.

37 Alix Philippon montre la manière dont le soufisme dans les milieux de la bourgeoisie pakistanaise entretient également des liens avec les religions New Age. Voir, A. Philippon, « De l’occidentalisation du soufisme à la réislamisation du New Age ? Sufi Order International et la globalisation du religieux », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], Études libres inédites, mis en ligne le 19 mai 2014. URL : http://remmm.revues.org/8487.

38  Le Pape a montré comment cette reconnaissance communautaire se déroule.

39  Olivier Roy, La Sainte Ignorance, Paris, Seuil, 2012.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Myriam Laakili, « La prière chez les convertis à l’islam en France : une pratique au croisement du privé et du public », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], Numéro spécial | 2014, mis en ligne le 18 novembre 2014, consulté le 28 juin 2017. URL : http://cerri.revues.org/1373 ; DOI : 10.4000/cerri.1373

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Auteur

Myriam Laakili

Doctorante LAMES (AMU – CNRS)
Myriam Laakili est doctorante en sociologie à Aix-Marseille Université, spécialité sociologie du fait religieux. Elle est rattachée au Laboratoire méditerranéen de sociologie (LAMES – UMR 7305) à la Maison méditerranéenne des sciences de l’Homme (MMSH).
Elle co-dirige avec Fatiha Kaoues, un ouvrage intitulé Le prosélytisme en Méditerranée. Enjeux, débats et controverses, à paraître en 2015.
Recherches personnelles sur le site du LAMES : http://www.lames.cnrs.fr/spip.php?article365

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