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Le corps platonicien, preuve et épreuve de la transcendance

The Platonic Body: a Touchstone and a Proof of Transcendence
Frédéric Fauquier

Résumés

Dans un système dualiste qui hiérarchise les principes, quelle place accorder aux corps ? Les cartes des principes sont disposées de manière différente dans trois postures, platonicienne, gnostique et chrétienne. La spécificité du dispositif platonicien est de faire du corps l’épreuve et la preuve de la transcendance, ce qui lui confère un statut ambigu. D’un côté, il est ce qui barre l’accès à l’intelligible, par son obscurité, sa dispersion, d’un autre côté, il est ce qui le manifeste par sa forme.

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Texte intégral

1La pensée occidentale du corps s’inscrit dans une double matrice, la matrice platonicienne et la matrice chrétienne, qui inscrit le corps dans un régime dualiste et dans l’horizon d’une transcendance. S’il y a eu une victoire des matérialismes, elle n’est pas dans les modes de représentation, mais bien plutôt dans la pratique. La distinction de l’âme et du corps se fait presque de manière irréfléchie et spontanée lorsque l’on questionne la nature du corps, alors même que l’on vit comme si cette distinction n’était pas valide.

2Au-delà de cette spontanéité du dualisme, de cette tendance à distinguer ce qui relève de la matière et ce qui relève de l’esprit, l’élaboration théorique de la place du corps n’est pas sans poser de sérieux problèmes : comme dans tout dualisme, c’est le fossé supposé, l’irréductibilité entre les deux principes qui fait question. La croix de tout dualisme est celle de l’action, univoque ou réciproque, des principes l’un sur l’autre : comment l’âme peut-elle agir sur le corps si elle n’est pas matérielle ? Le problème se complique encore si l’on accompagne le dualisme d’une hiérarchie des éléments, envisagée notamment dans l’horizon d’une transcendance. Le geste platonicien d’identifier, dans l’Alcibiade, l’homme à l’âme, et de souligner, dans le Phédon, la parenté de l’âme avec les Formes, pourrait illustrer cette tentation de la hiérarchie qui articule l’essentiel et l’inessentiel. Dès lors, se pose une question : pourquoi le corps ?

3Si l’on rajoute un élément supplémentaire à la constitution de ce système, à savoir la principialité de la transcendance – le fait qu’elle soit origine et cause –, le statut du corps devient énigmatique car il cristallise la contradiction inhérente à l’association du dualisme et du principe. Quel rôle joue le corps dans l’économie d’un tel système ? Est-il le caillou gênant dans la chaussure, le grain de sable qui enraye la machine ou participe-t-il à manifester la puissance du principe ? Si tel est le cas, la position dualiste est-elle bien conséquente ? D’un point de vue synoptique, on peut dire que soit l’on dérive implicitement le corps du principe, respectant par là sa principialité (ne deviendrait-il pas alors une preuve de cette transcendance ?), mais alors on tempère le dualisme, soit on fait du corps une réalité irréductible, respectant par là le dualisme, mais alors on tempère la principialité du principe (ne deviendrait-il pas alors une épreuve de cette transcendance ?).

4La facticité du corps manifesterait alors avec acuité la difficulté d’un système qui pense le dualisme dans l’horizon d’un principe transcendant. Dans une perspective de philosophie comparée, il s’agira de comprendre comment l’agencement platonicien résout la difficile équation au regard de deux autres agencements ou postures, la posture chrétienne et la posture gnostique. Plus que d’une lecture strictement historique, ces postures relèvent d’idéaux-types qui déterminent le rapport du corps à la transcendance, chaque posture se relativisant elle-même en laissant une place pour les autres représentations en son sein.

1. Platonisme, gnosticisme, christianisme : trois dispositifs à propos du corps

5C’est à partir de la position néoplatonicienne que nous proposons de construire le problème dans la mesure où le néoplatonisme qui se constitue avec Plotin dans la Rome du IIIe siècle est en discussion avec les trois modèles, celui de Platon, en qui il trouve sa source, celui du christianisme qu’il perçoit comme un concurrent de l’hellénisme, celui du gnosticisme qu’il présente, de manière critique, comme un platonisme rempli d’innovations.

6Si l’on essaie de dégager une triple trame, Plotin reprend du platonisme une certaine méfiance à l’égard de son corps, perçu comme un obstacle à la contemplation. Le début de la Vie de Plotin, biographie écrite par son disciple Porphyre, s’ouvre ainsi sur la honte du corps :

  • 1  Porphyre, Vie de Plotin §1 (trad. L. Brisson et al.).

Plotin, le philosophe qui vécut à notre époque, donnait l’impression d’avoir honte d’être dans un corps. C’est en vertu d’une telle disposition qu’il refusait de rien raconter sur ses origines, sur ses parents ou sur sa patrie. Supporter un peintre ou un sculpteur lui paraissait indigne au point même qu’il répondit à Amélius le priant d’autoriser que l’on fît son portrait : « Il ne suffit donc pas de porter ce reflet dont la nature nous a entourés », mais voilà qu’on lui demandait encore de consentir à laisser derrière lui un reflet de reflet1.

7Toutefois, il reproche aux gnostiques leur mépris du monde sensible mais aussi du corps :

  • 2  Plotin, Ennéade II, 9 [33],18 (trad. R. Dufour).

Mais ils soutiendront peut-être que leurs doctrines [ =celle des gnostiques] nous permettent de fuir le corps, car c’est en le mettant à distance qu’ils le haïssent, alors que notre doctrine retient l’âme auprès du corps. C’est comme si deux personnes habitaient une même et belle maison, et que l’une critiquait la construction et le constructeur mais restait dans la maison, tandis que l’autre ne faisait aucune critique, disant au contraire que le constructeur a réalisé la maison avec grand art, et attendait que vienne le moment de s’en affranchir, lorsqu’elle n’aura plus besoin d’une maison (…). Il faut tant que nous avons un corps, rester dans les maisons que nous a préparées une âme qui est bonne, qui est sœur de la nôtre et qui possède une puissance telle qu’elle peut produire sans effort2.

8Les gnostiques sont particulièrement aveugles à la beauté du monde et des corps, très sensible aux yeux des platoniciens qui y voient le signe de la réalité transcendante. En défigurant l’univers, les gnostiques passent, aux yeux de Plotin, à côté d’une possibilité d’élévation réelle.

9Enfin la critique porphyrienne du christianisme est extrêmement virulente ; il s’attaque notamment à deux dogmes essentiels qui mettent en jeu le corps, à savoir l’incarnation et la résurrection. Si l’on reprend le texte de Macarios de Magnésie, qui est une réponse aux objections païennes pour défendre le christianisme, comme témoin possible de la pensée porphyrienne, l’incarnation de dieu semble une aberration :

  • 3  Macarios de Magnésie, Le Monogénès IV, 22 (trad. R. Goulet).

D’autre part, quand bien même un Hellène aurait l’esprit assez léger pour croire que les dieux habitent à l’intérieur des statues, il aurait des idées beaucoup plus pures que celui qui croit que le Divin a pénétré dans le sein de la Vierge Marie, qu’il est devenu embryon et qu’après sa naissance il a été emmailloté, plein du sang du chorion, de bile et d’éléments encore plus inconvenants que ceux-là3.

10Augustin rapporte d’ailleurs très bien la critique porphyrienne relative à l’importance du corps dans le christianisme, son mépris d’un dieu incarné et souffrant, de la déification d’un corps torturé :

  • 4  Augustin, Cité de Dieu X, 28 (trad. L. Moreau).

Et tu ne crois pas que le Christ soit cet entendement, et tu le méprises pour ce corps reçu d’une femme, pour l’opprobre de la croix ; et, dédaignant cette profonde abjection, tu es capable de le prendre haut avec la sagesse infinie4 !

11On peut donc résumer cette triple position :

  • Un corps platonicien qui reflète, par la beauté de sa forme, la grandeur du principe mais qui ne reste qu’un moment transitoire dans l’histoire de l’âme.

  • Un corps gnostique englué dans l’immanence dégradée de la matière qui laisse exister dans un au-delà inaccessible un principe transcendant.

    • 5  Cf. par exemple J. Alexandre, Tertullien théologien, Paris, 2012, « Paradoxe du corps chrétien », (...)

    Un corps chrétien traversé par la contradiction d’une chair assumée par Dieu lui-même mais qui peut aussi être l’occasion du péché5.

2. La place du corps dans le dispositif platonicien

a. Un double dualisme

  • 6  Sur le corps chez Platon, on peut consulter les synthèses de C. Joubaud, Le corps humain dans la p (...)
  • 7 Alcibiade 130c (trad. C. Marbœuf/J.‑F. Pradeau).

12Quelle place accorder au corps au regard du principe dans les dialogues platoniciens6 ? Chez Platon, le dualisme s’entend tout d’abord dans un double registre, anthropologique puis métaphysique et cosmologique ; il y a en effet un dualisme anthropologique, dans la distinction de l’âme et du corps. Ainsi, dans l’Alcibiade, afin de déterminer ce qu’est l’homme Socrate utilise-t-il un paradigme technique : il y a une différence entre celui qui se sert de quelque chose et la chose dont il se sert. L’ustensilité implique une relation de subordination entre l’objet et celui qui s’en sert. Ce paradigme technique est appliqué au corps : en effet, la main, l’œil sont des outils pour le cordonnier, il s’en sert comme il se sert de ses outils, ce qui suppose une différence entre l’organe et ce qu’est le cordonnier ; si l’on généralise à la totalité du corps, puisque l’homme se sert de son corps, il faut conclure que l’homme est différent de son corps. Il s’agit de rechercher ce qui dans l’homme est spécifiquement sujet ; nous avons jusqu’à présent une définition simplement formelle : « l’homme est ce qui se sert du corps ». Ce qui se sert du corps, ce qui est principe de mouvement, c’est l’âme, il ne reste donc plus qu’à identifier l’homme et l’âme. Cependant, cette identification est trop abrupte et Platon reprend trois possibilités : à la question, « qu’est-ce que l’homme ? », on peut proposer trois réponses : le corps - mais puisque le corps est dans une relation d’ustensilité avec l’homme, il n’est pas souverain -, l’âme et le corps - l’objection repose là encore sur l’ustensilité du corps ; un mélange ne peut commander si les deux éléments ne sont pas souverains-, enfin l’âme - cette solution est obtenue après avoir écarté les deux autres : « je crois qu’il reste que l’homme n’est rien ou bien, s’il est quelque chose, il faut reconnaître que ce ne peut être rien d’autre que l’âme »7.

  • 8  Sur cette notion, cf. L. Couloubaritsis, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Figures (...)

13Ce dualisme anthropologique s’inscrit dans le cadre plus général d’un dualisme métaphysique et cosmologique qui distingue la Forme et le sensible, ou le vivant intelligible et la khôra (χώρα). Si l’on reprend la leçon du Timée, qui présente une cosmogonie philosophique, Platon distingue trois éléments essentiels et irréductibles, le vivant intelligible, le démiurge, la khôra. Le modèle cosmogonique présenté par Platon est fondamentalement différent du modèle hésiodique. Chez Hésiode, il y a (ou il advient) une chaos indéterminé, la terre et le désir à partir desquels le cosmos se différencie (terre, mer, ciel puis êtres vivants dans ce cosmos) par génération sexuelle. La cosmogonie platonicienne utilise un schème différent8 : celui de l’artisan (δημιουργός) même si la génération sexuelle reste encore présente dans son texte (le démiurge est dit être aussi père de l’univers). C’est une cosmogonie artificialiste qui recourt à un artisan différent du modèle (le vivant intelligible), du réceptacle (la khôra). Le modèle platonicien n’est pas un modèle créationniste : la fabrication du monde n’est pas ex nihilo, il y a un réceptacle original et chaotique à informer. Ce réceptacle résiste à l’arrangement rationnel du démiurge.

  • 9 Timée 50c-d (trad. L. Brisson).

14Il n’y a toutefois pas une identité stricte entre les deux dualismes, le dualisme anthropologique se loge dans le dualisme métaphysique et cosmologique tout en tentant de dépasser la fracture essentielle. L’âme n’est pas, en effet, une partie du vivant intelligible, elle est parente des Formes, partage avec elles une communauté de nature sans pour autant s’identifier à elles dans la mesure où elle est ce qui se meut soi-même ; le corps, quant à lui n’est pas non plus, identique à la matière, il est déjà mise en forme, ou encore reflet. Comme le note Platon, « pour le moment donc, il faut se mettre dans la tête qu’il y a trois choses : ce qui devient, ce en quoi cela devient, et ce à la ressemblance de quoi naît ce qui devient »9. L’univers, comme sensible, devient déjà si ce n’est un mixte entre l’intelligible et la khôra du moins un intermédiaire. Platon n’a de cesse de tenter de surmonter les apories d’un dualisme radical qui laisserait côté à côte les deux principes, et pose une dérivation tout en maintenant la différence, ce qu’il exprimera tant par la théorie de la participation du sensible à l’intelligible que par l’action du démiurge sur cette khôra préexistante traversée par les soubresauts et les mouvements incontrôlés de la nécessité.

15L’ambivalence du corps platonicien n’est que l’expression de la contradiction métaphysique entre dualisme et principialité. D’une part, ce corps va paraître comme ce qui rive l’âme au sensible, ce qui l’enchaîne à une condition où la pensée est un idéal inaccessible, d’autre part, il a la plus grande perfection possible en tant qu’il est le produit du démiurge et il peut même être ainsi le relais ici-bas d’une réalité transcendante qu’il manifeste et à laquelle il renvoie. Ce double regard sur le corps en fait tout à la fois la preuve et l’épreuve de la transcendance, ce qui la manifeste et ce qui l’arrache au regard.

b. Un corps obstacle

16L’accent est par exemple mis sur le dualisme dans un dialogue comme le Phédon qui reprend la thématique du corps-tombeau de l’âme ; c’est à la lumière de la distinction entre âme et corps que se comprend l’économie d’ensemble du Phédon. La philosophie va être interprétée comme exercice de mort, la mort étant définie comme la déliaison de l’âme et du corps :

  • 10 Phédon 64c (trad. M. Dixsaut).

Se peut-il que <la mort> soit autre chose que la séparation de l’âme d’avec le corps ? C’est bien cela, être mort : le corps séparé d’avec l’âme en vient à n’être que lui-même en lui-même, tandis que l’âme séparée d’avec le corps est elle-même en elle-même10 ?

17Il ne s’agit évidemment pas de prôner le suicide, Socrate lève l’objection dès le début du dialogue par une réponse de type religieux. Si les dieux sont les gardiens des hommes, on ne peut quitter légitimement la vie sans leur autorisation :

  • 11 Phédon 62c (trad. M. Dixsaut).

Vu sous cet angle, il n’y a alors peut-être rien d’absurde à affirmer qu’il ne faut pas se donner la mort avant qu’un dieu ne nous ait envoyé quelque signe inéluctable, pareil à celui qui maintenant, pour nous, est là11.

18L’anthropologie triple (âme, corps, ce qui se rapporte au corps) permet de hiérarchiser les biens : la philosophie ne se porte pas vers les plaisirs corporels, elle se porte encore moins vers ce qui se rapporte au corps. La philosophie est conversion vers l’âme :

  • 12 Phédon 65a (trad. M. Dixsaut).

Le philosophe délie son âme, autant qu’il le peut, de toute association avec le corps, d’une façon qui le distingue de tous les autres hommes12.

19Cette conversion suppose un apprentissage et une concentration. Le corps conduit à une dispersion vers le sensible qui obscurcit la pensée : la sensation ne livre jamais une connaissance claire. On ne voit rien avec exactitude. Lorsque l’âme abandonne la sensation dans un exercice de retour sur elle-même, dans une concentration intérieure, elle pense réellement :

  • 13 Phédon 65c (trad. M. Dixsaut).

Et c’est donc aussi à ces moments-là que l’âme du philosophe accorde le moins d’importance au corps, s’évade de lui et cherche à se concentrer en elle-même13 ?

20Le corps semble bien l’obstacle pour l’âme à l’égard d’une vie authentique, où elle pourrait être pleinement elle-même :

  • 14 Phédon 66b-67b (trad. M. Dixsaut).

Peut-être bien y a-t-il comme un raccourci capable de nous mener droit au but, dès lors que le raisonnement suivant nous guide quand nous sommes au milieu d’une recherche : tant que nous aurons le corps, et qu’un mal de cette sorte restera mêlé à la pâte de notre âme, il est impossible que nous possédions jamais en suffisance ce à quoi nous aspirons ; et, nous l’affirmons, ce à quoi nous aspirons, c’est le vrai. Le corps en effet est pour nous source de mille affairements, car il est nécessaire de le nourrir ; en outre, si des maladies surviennent, elles sont autant d’obstacles dans notre chasse de ce qui est. Désirs, appétits, peurs, simulacres en tous genres, futilités, il nous en remplit si bien que, comme on dit, pour de vrai et pour de bon, à cause de lui il ne nous sera jamais possible de penser, et sur rien. Prenons les guerres, les révolutions, les conflits : rien d’autre ne les suscite que le corps et ses appétits. Car toutes les guerres ont pour origine l’appropriation des richesses. Or ces richesses, c’est le corps qui nous force à les acquérir, c’est son service qui nous rend esclaves. Et c’est encore lui qui fait jamais de temps libre pour la philosophie, à cause de toutes ces affaires. Mais le comble, c’est que même s’il nous laisse enfin du temps libre et que nous nous mettons à examiner un problème, le voilà qui débarque au milieu de nos recherches ; il est partout, il suscite tumulte et confusion, nous étourdissant si bien qu’à cause de lui nous sommes incapables de discerner le vrai. Pour nous, réellement, la preuve est faite : si nous devons jamais savoir purement quelque chose, il faut que nous nous séparions de lui et que nous considérions avec l’âme elle-même les choses elles-mêmes. Alors, à ce qu’il semble, nous appartiendra enfin ce que nous désirons et dont nous affirmons que nous sommes amoureux : la pensée. Cela, une fois que nous aurons cessé de vivre, et non pas - tel est le sens du raisonnement- de notre vivant. Car s’il est impossible, en la compagnie du corps, de rien connaître purement, de deux choses l’une : ou bien il n’existe aucune manière possible d’acquérir le savoir, ou bien c’est une fois qu’on en aura fini, puisque c’est alors que l’âme, elle-même en elle-même, sera séparée du corps, mais pas avant. Et tout le temps que nous vivons, nous nous approcherons au plus près du savoir lorsque, autant qu’il est possible, nous n’aurons ni commerce ni association avec le corps, sauf en cas d’absolue nécessité ; lorsque nous ne nous laisserons pas contaminer par sa nature, mais que nous nous en serons purifiés, jusqu’à ce que le dieu lui-même nous ait déliés. Alors, oui, nous serons purs, étant séparés de cette chose insensée qu’est le corps. Nous serons, c’est vraisemblable, en compagnie d’êtres semblables à nous, et, par ce qui est vraiment nous-mêmes, nous connaîtrons tout ce qui est sans mélange - et sans doute est-ce cela, le vrai. Car ne pas être pur et se saisir du pur, il faut craindre que ce ne soit pas là chose permise14.

21La nature complexe du composé humain, à la fois âme et corps, rend impossible la satisfaction du désir philosophique ; l’incarnation est un obstacle radical à la pensée pure, car intimement mêlée à l’âme, il devient objet de ses préoccupations. Le philosophe se définit par son aspiration à la vérité et à l’intelligible. Le corps est source d’éparpillement sensible ; il requiert sans arrêt notre attention. Le soin du corps est un obstacle au soin de l’âme dans la mesure où son exigence s’impose de manière apparemment plus forte. Platon reprend le jeu de mots sans doute pythagoricien, sôma (σῶμα)-sêma (σῆμα), à savoir que le corps est un tombeau. Il renverse ainsi le sens de la vie et de la mort ; la mort véritable n’est pas celle que l’on croit.

22Cette exigence du corps qui s’impose avec force semble liée à la passion ; le Phédon propose une lecture dualiste qu’il faudrait cependant nuancer avec la lecture du Phèdre et de la République. En effet, les passions semblent, dans le Phédon, trouver leur origine dans la nature corporelle, ces passions sont source de trouble pour l’âme dans la mesure où elles monopolisent son attention. La passion se caractérise en effet par sa violence et son intensité ; ce ne sont pas seulement les passions en elles-mêmes qui détournent l’âme de la pensée mais aussi leurs conséquences.

  • 15 Phédon 79c (trad. M. Dixsaut).
  • 16 République 611d-e.

23Ce n’est pas seulement parce qu’il suscite des passions que le corps est un obstacle à la pensée ; par lui-même, il obscurcit tout. La sensation ne livre pas une connaissance claire de son objet, justement parce que son objet n’est qu’une image, un reflet de la Forme intelligible à laquelle il participe. Le corps, par le primat de la sensation, empêche une connaissance véritable et réelle de l’intelligible. On ne se défait jamais absolument de la sensation qui crée une sorte de vertige dans l’âme qui lui fait prendre le vrai pour le faux. Au lieu d’être un critère de discernement, la sensation obscurcit le jugement. Le corps est bien un obstacle à la connaissance. La sensation, en mettant en rapport l’âme avec le sensible, l’entraîne dans le flux du sensible : lorsque l’âme sent par le moyen du corps, « alors elle est traînée par le corps dans la direction de ce qui jamais ne reste même que soi, et la voilà en proie à l’errance, au trouble, au vertige, comme si elle était ivre, tout cela parce que c’est avec ce genre de choses qu’elle est en contact »15. L’âme est défigurée lorsqu’elle s’attache au sensible, comme Glaucos le marin, abimée par le flot, recouvert par les coquillages16, mais sa véritable nature ne peut transparaître que lorsqu’elle se dégage de la gangue corporelle pour rechercher les objets divins avec lesquels elle veut avoir commerce.

24Si le corps est bien un obstacle, il faut en déduire les conséquences éthiques pour celui qui se veut philosophe ; la conséquence est double : d’une part, il n’y aura de connaissance réelle que quand le corps sera aboli, c’est-à-dire après la mort ; d’autre part, au cœur de la vie, puisque nous ne pouvons la quitter sans l’accord des dieux, il faut que le corps occupe la place la moins importante possible.

c. Un corps signe

25Le corps apparaîtrait alors comme un obstacle au rapport avec le principe transcendant, et le platonisme inviterait à une fuite. Néanmoins, cet arrachement au sensible doit être tempéré : le corps n’est pas seulement obstacle, il a aussi le plus de perfection possible et est un des moments de la rencontre de l’idée dans le sensible.

  • 17 Timée 30a (trad. L. Brisson).

26S’il n’y a certes pas une perfection absolue du sensible, il demeure toutefois le plus beau et le plus parfait possible. La cosmogonie rationnelle du Timée inscrit la fabrication du monde dans la perspective de la bonté du démiurge. L’artisan a toujours les yeux sur un modèle et, si cet artisan est bon, il choisit le meilleur modèle possible. Le démiurge platonicien porte donc son regard vers ce qui est toujours, le vivant intelligible. Cette bonté du démiurge est nécessaire pour justifier la fabrication de l’univers ; Platon ne se contente pas d’affirmer une filiation, c’est en raison de la nature même d’un des principes que l’univers est constitué. La bonté conduit à la formation du meilleur des mondes possibles, c’est-à-dire un monde qui soit assimilé non seulement au vivant intelligible mais au démiurge lui-même. La bonté du démiurge justifie donc la fabrication du monde. Cette fabrication est un passage du désordre à l’ordre « ayant estimé que l’ordre vaut infiniment mieux que le désordre »17.

  • 18 Timée 42e (trad. L. Brisson).
  • 19 Cratyle 400b-c. Platon joue ici sur la polysémie du sêma, tombeau et signe, il signifie les express (...)

27Ce qui vaut pour le corps et l’âme du monde vaut partiellement aussi pour le corps humain ; la fabrication du corps humain, comme celle de la partie mortelle de l’âme, n’est pas directement l’œuvre du démiurge, il délègue « aux dieux jeunes le soin de façonner les corps mortels, et tout ce qu’il restait encore à ajouter à l’âme humaine ; et une fois que les dieux jeunes eurent fabriqué cela ainsi que tout ce qui allait avec, le démiurge leur abandonna le soin d’en prendre la direction et de gouverner ce vivant mortel, dans la mesure où ils le pouvaient, avec le plus de beauté et de bonté possible, pour éviter que le vivant mortel ne devînt cause de son propre malheur »18. Le caractère éphémère et transitoire du corps humain auquel l’âme n’a pas nécessairement vocation à être enchaînée ne le rend pas pour autant dérisoire, surtout en tant qu’il manifeste une forme. Le corps (sôma) n’est pas seulement tombeau (sêma), il est aussi signe (sens premier de sêma)19.

28C’est dans ce contexte cosmologique de lien possible au cœur du dualisme que va pouvoir s’envisager le choc de la transcendance dans l’expérience du beau corps. Envisagé sous l’angle de sa forme et non de sa matière, le corps devient le point d’appui qui permet de s’élancer vers l’intelligible et la transcendance. Si l’on s’arrête au corps lui-même sans viser la forme qui rayonne en lui, il est certes évident que l’âme reste engluée dans le sensible et ses plaisirs, mais si le corps fonctionne comme une icône qui n’arrête pas le regard sur lui mais l’oriente vers ce qui l’informe, il est condition d’élévation pour l’âme. L’anagogie érotique du Banquet qui conduit l’amant, sous la férule d’un guide, à s’élever de l’amour d’un beau corps vers l’océan du beau, est bien connue ; mais ce rayonnement de la transcendance au cœur du sensible apparaît plus clairement encore dans la description de la rencontre amoureuse du Phèdre ; l’âme représentée comme un char ailé guidée par un cocher et dont l’attelage comporte un cheval noir et un cheval blanc est profondément déstabilisé dans le choc du beau corps :

  • 20  Platon, Phèdre 253c-254a (trad. L. Brisson).

Les voilà donc tout près de lui : ils contemplent le physique du garçon, qui resplendit comme un astre. A cette vue, la mémoire du cocher s’est portée vers la nature de la beauté ; il l’a revue, dressée à côté de la sagesse et debout sur son piédestal sacré. Cette vision l’a rempli de crainte et, de respect, il se renverse en arrière. Du coup, il a été forcé de tirer par-devers lui les rênes avec une vigueur telle qu’il fait s’abattre les deux chevaux sur leur croupe : l’un sans contrainte, parce qu’il ne résiste pas ; l’autre, que submerge la démesure, en le contraignant durement. Tandis qu’ils s’éloignent tous les deux, l’un, de honte et d’effroi, mouille de sueur l’âme tout entière, alors que l’autre, une fois passée la douleur que lui ont causée le mors et la chute, n’a pas encore repris son souffle que, de colère, il se répand en invectives, abreuvant de reproches le cocher et son compagnon d’attelage, sous prétexte que, par lâcheté et par pusillanimité, ils ont abandonné leur poste et n’ont pas tenu leur parole. En dépit de leur refus, il veut les contraindre à revenir à la charge ; ils ont, en le suppliant, toutes les peines du monde à obtenir de lui qu’on remette la chose à une autre fois. Quand arrive le moment convenu, comme ils font tous deux mine d’avoir oublié, il leur rappelle la chose, les harcèle, hennit, tire et les force à s’approcher de nouveau du bien-aimé pour lui faire les mêmes propositions. Et, une fois qu’ils sont près de lui, il avance la tête, il déploie sa queue, mord le frein et tire sans vergogne. Mais le cocher, encore plus ému cette fois-ci, tire encore plus violemment le frein du cheval emporté par la démesure, l’arrache de ses dents, fait saigner sa langue injurieuse et ses mâchoires, et, forçant ses jambes et sa croupe à toucher terre, "il le livre aux douleurs". Or quand, traitée plusieurs fois de la même façon, la bête vicieuse a renoncé à la démesure, elle suit désormais, l’échine basse, la décision réfléchie du cocher ; et, lorsqu’elle aperçoit le bel objet, elle meurt d’effroi. Il en résulte que l’âme de l’amoureux est, dès lors, remplie de réserve autant que de crainte, lorsqu’elle suit le garçon. Voilà donc que ce dernier devient, à l’égal d’un dieu, l’objet d’une dévotion sans bornes : son amant ne simule pas, il est véritablement épris, et l’aimé, de son côté, se prend naturellement d’amitié pour celui qui est à sa dévotion20.

29Le cocher, face à l’aimé, éprouve le désir qu’il éprouvait pour l’idée de beauté ; ce qui est visé à travers l’aimé c’est donc l’idée ou la forme de Beauté et l’on comprend la nécessaire retenue qui réduirait cet éclat à une satisfaction corporelle. Le cheval rétif se contente de ce désir ; il n’obéit plus au cocher : nous avons là une autre forme de passion qui est le désordre intérieur à l’âme ; cette passion est le contraire de ce que Platon nomme justice, à savoir l’équilibre et le bon ordre des fonctions de l’âme. On remarquera que la passion ici n’a pas une cause corporelle, que c’est une partie de l’âme, la partie la plus vile qui prend le contrôle.

  • 21  J.‑L. Chrétien, L’effroi du beau, Paris, 2008.

30La distinction entre l’attitude du cocher et celle du cheval rétif est ici manifeste. L’affect et la rencontre de l’aimé se fait dans la violence puisque le cocher est brutalement ramené à la vision d’avant son incarnation, au travers pourtant d’une expérience qui passe par la rencontre des corps. Il y a un véritable effroi du beau qui est une passion véritable : le cocher pâtit puisque ce qui s’offre à lui c’est ce qui au cœur de la phénoménalité excède toute phénoménalité. Sans cette peur primordiale, l’homme s’enfonce dans la bestialité. Cette peur est le signe essentiel de notre finitude qui ne peut s’éprouver que dans cet excès. « L’effroi me rejette violemment dans ma fragilité, et m’accable de tout le poids de ma finitude. (...) Donner l’effroi, c’est retirer, donner une distance et forcer à un recul devant le beau. La beauté donne la proximité du plus lointain : celle-ci ne peut être donnée qu’en mettant d’abord à distance21. »

31Ainsi apparaît clairement la place du corps dans le dispositif platonicien : un dualisme revendiqué dans la mesure où la khôra existe face au vivant intelligible, où le corps est envisagé dans une double dimension, d’une part comme ce qui rive au sensible et à la matérialité, d’autre part comme expression de la transcendance. Il en est tout à la fois la preuve et l’épreuve. La spécificité du dispositif platonicien est patente lorsqu’on la compare aux dispositifs gnostique et chrétien qui tenteront de résoudre la difficulté posée par la facticité du corps en réorganisant autrement les principes, la position gnostique accentuera la transcendance du principe, quitte à minorer sa principialité quant au sensible qui dérivera d’un principe ignorant ou mauvais ; le corps ne saurait être l’occasion du salut ; la position chrétienne quant à elle, en s’inscrivant d’emblée dans un créationnisme direct, ne pourra que réhabiliter le corps et tempérer le dualisme, l’incarnation comme la résurrection des corps en seront le signe le plus manifeste. Il ne s’agira plus ici de la perfection formelle louée par Platon mais du corps vivant, de la chair vécue.

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Notes

1  Porphyre, Vie de Plotin §1 (trad. L. Brisson et al.).

2  Plotin, Ennéade II, 9 [33],18 (trad. R. Dufour).

3  Macarios de Magnésie, Le Monogénès IV, 22 (trad. R. Goulet).

4  Augustin, Cité de Dieu X, 28 (trad. L. Moreau).

5  Cf. par exemple J. Alexandre, Tertullien théologien, Paris, 2012, « Paradoxe du corps chrétien », p. 207-223 et « La chair paradoxale », p. 225-245.

6  Sur le corps chez Platon, on peut consulter les synthèses de C. Joubaud, Le corps humain dans la philosophie platonicienne, Paris, 1991, de M. Labrune, « Etats d’âme. Le corps dans la philosophie de Platon » in J.‑C. Goddard/M. Labrune, Le corps, Paris, 1992, p. 27-47, et de S. Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne » in J.‑C. Goddard, Le corps, Paris, 2005, p. 11-42.

7 Alcibiade 130c (trad. C. Marbœuf/J.‑F. Pradeau).

8  Sur cette notion, cf. L. Couloubaritsis, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres, Paris, 1998.

9 Timée 50c-d (trad. L. Brisson).

10 Phédon 64c (trad. M. Dixsaut).

11 Phédon 62c (trad. M. Dixsaut).

12 Phédon 65a (trad. M. Dixsaut).

13 Phédon 65c (trad. M. Dixsaut).

14 Phédon 66b-67b (trad. M. Dixsaut).

15 Phédon 79c (trad. M. Dixsaut).

16 République 611d-e.

17 Timée 30a (trad. L. Brisson).

18 Timée 42e (trad. L. Brisson).

19 Cratyle 400b-c. Platon joue ici sur la polysémie du sêma, tombeau et signe, il signifie les expressions de l’âme. Sur ce passage, cf. C. Joubaud, Le corps humain dans la philosophie platonicienne, Paris, 1991, p. 194‑201.

20  Platon, Phèdre 253c-254a (trad. L. Brisson).

21  J.‑L. Chrétien, L’effroi du beau, Paris, 2008.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Fauquier, « Le corps platonicien, preuve et épreuve de la transcendance », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 14 | 2015, mis en ligne le 26 octobre 2015, consulté le 27 avril 2017. URL : http://cerri.revues.org/1470 ; DOI : 10.4000/cerri.1470

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Auteur

Frédéric Fauquier

Agrégé de philosophie, docteur en philosophie de l’université Paris I-Panthéon Sorbonne, Lycée Victor Hugo (Lunel), associé à CRISES, EA 4424.
Dernières publications :
- En collaboration avec B. Pérez, Maxime de Tyr, Philosophie et religion. Choix de conférences, Paris : Les Belles Lettres, 2014.
- « Y a-t-il du nouveau chez les néoplatoniciens », in Quid noui ? Vivre, penser et dire la nouveauté, coordonné par L. Echalier, C. Guérin, S. Luciani et B. Pérez-Jean, PULM, 2013, p. 425-444.
Articles accessibles sur : https://independent.academia.edu/FredericFauquier

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