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Le Saint Augustin d’Étienne Gilson : une lecture de l’Introduction à l’étude de Saint Augustin d’Étienne Gilson

Étienne Gilson’s Augustine : a reading of Gilson’s Introduction to the study of Saint Augustine
Jérôme Lagouanère

Résumés

Le présent article propose une lecture critique de l’Introduction à l’étude de saint Augustin d’Étienne Gilson, afin de montrer dans quelle mesure les présupposés idéologiques et méthodologiques de l’auteur ont pu obérer l’objet de son étude. Dans un premier temps, l’ouvrage est resitué dans le cadre des travaux de son auteur et de son contexte épistémologique. Une attention particulière est accordée au débat qui opposa Étienne Gilson à Fulbert Cayré. Dans un second temps, les limites de la lecture gilsonienne sont abordées à travers trois exemples : la référence au néo-platonisme, la question de l’illumination, la question de l’augustinisme. Au final, l’article aboutit à s’interroger sur les conditions épistémologiques d’une lecture critique de l’œuvre d’un auteur comme Augustin d’Hippone.

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Texte intégral

  • 1  É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1929, 1943, 2003. Pour une synth (...)
  • 2  É. Gilson, Introduction à la philosophie chrétienne, Paris, Vrin, 20112 (1ère édition 1960), p. 29
  • 3  F. Cayré, La contemplation augustinienne, Paris, A. Blot, 1927.
  • 4  F. Cayré, Initiation à la philosophie augustinienne, Paris, Desclée, 1948.
  • 5  J. Lagouanère, Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin. Formes et genèse d’une (...)
  • 6  Ainsi Ph. Cary note-t-il à juste titre dans son compte-rendu de mon livre pour la Bryn Mawr Classi (...)

1S’il y a bien un ouvrage classique au sein de la recherche augustinienne, c’est sans conteste l’Introduction à l’étude de saint Augustin d’Étienne Gilson, dont la première édition date de 1929, et qui fut réédité et augmenté par Étienne Gilson lui-même en 1943, et qui connut une troisième édition en 20031. Or, c’est là, à bien le considérer, une bizarrerie, car Étienne Gilson n’est justement pas augustinien, mais un philosophe chrétien, et donc forcément thomiste comme il le note en 1960 dès les premières lignes de son Introduction à la philosophie chrétienne : « Par ‘philosophie chrétienne’, on entendra la manière de philosopher que le pape Léon XIII a décrite sous ce titre dans l’encyclique Aeterni Patris et dont il a donné pour modèle la doctrine de saint Thomas d’Aquin »2. Pour mesurer cette bizarrerie, il faut souligner par contraste le relatif oubli dans lequel sont tombés les ouvrages de Fulbert Cayré, La contemplation augustinienne3 ou Initiation à la philosophie augustinienne4, alors que Fulbert Cayré fut l’inlassable défenseur de la pensée d’Augustin en une période où dominait le néo-thomisme et qu’il fut le fondateur de l’Institut des Études Augustiniennes. Sans doute le prestige d’Étienne Gilson, sans conteste l’un des plus grands philosophes français du XXe siècle, qui a enseigné à la Sorbonne, à l’École Pratique des Hautes Études, au Collège de France ainsi qu’à Harvard, qui a fondé l’Institut d’Études Médiévales de Toronto peut en partie expliquer cet état de fait. Néanmoins, reste un problème méthodologique d’importance : un historien des idées spécialiste du Moyen Âge et philosophe thomiste, engagé dans des débats virulents – je pense ici bien sûr à la fameuse querelle sur la notion de philosophie chrétienne des années 1920-1930 sur laquelle j’aurai l’occasion de revenir –, un tel critique peut-il avoir une évaluation objective d’Augustin ? De fait, et comme il est aujourd’hui question de point de vue, je dois ici témoigner de mes impressions lors de ma première lecture de cette Introduction au tout début de mes recherches sur Augustin il y a exactement quinze ans. Après avoir lu avec passion le premier tome des Œuvres d’Augustin publié en La Pléiade, qui regroupe les premières œuvres d’Augustin jusqu’aux Confessions, je me suis tout logiquement plongé dans l’ouvrage d’Étienne Gilson. Or, je ne cacherai pas que ma première impression fut une impression de déception : il y manquait un je ne sais quoi proprement augustinien, ou dit autrement : le saint Augustin d’Étienne Gilson n’était pas mon saint Augustin. Et de ce point de vue il n’est pas faux de lire mon livre Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin5 comme une lecture non gilsonienne d’Augustin, comme ont pu le souligner certains comptes-rendus6. Quinze ans après cette première lecture, cette communication est donc en quelque sorte pour moi l’occasion de faire le point sur le saint Augustin d’Étienne Gilson et d’expliciter ce qui me semble être les limites et les « indéterminations » gilsoniennes, pour reprendre un terme même d’Étienne Gilson. Pour cela, mon exposé se déroulera en un double mouvement : dans un premier temps, dans une démarche d’histoire des idées, je resituerai l’œuvre d’É. Gilson dans son contexte philosophique, théologique et critique, avant, dans un second temps, de montrer les limites de l’analyse gilsonienne sur trois quaestiones uexatae, à savoir la question du néo-platonisme, la théorie de l’illumination et de la notion même d’augustinisme.

1. Le contexte philosophique, théologique et critique de l’Introduction à l’étude de saint Augustin : néo-thomisme contre augustinisme

  • 7  G. Madec, « Étienne Gilson et la ‘philosophie augustinienne’« , in Étienne Gilson, filosofo cristi (...)

2Pour bien comprendre l’enjeu de cette Introduction, il faut ici avoir en tête le contexte particulier qui sépare le Concile Vatican I du Concile Vatican II. En effet, à l’issue du concile Vatican I et dans la lignée de l’encyclique de Léon XIII Aeterni Patris d’une part la pensée thomiste devient la philosophie officielle de l’Eglise Catholique, d’autre part sont condamnés et l’idéalisme et l’ontologisme. Or, justement l’augustinisme du XVIIIe et XIXe siècle, celui d’Hyacinthe-Sigismond Gerdil (1718-1802), de Vincenzio Gioberti (1801-1852) ou d’Antonio Rosmini (1797-1855) est un augustinisme ontologiste qui se nourrit d’une lecture malebranchiste d’Augustin. Autrement dit, le concile Vatican I mène à une condamnation implicite de la pensée d’Augustin et il n’est pas rare chez nombre de thomistes de lire de fortes dépréciations de l’œuvre de l’évêque d’Hippone. Aussi l’un des débats centraux de l’étude d’Augustin chez les écrivains catholiques de cette « Belle Époque ‘néo-scolastique’« , comme la nomme Goulven Madec7, est de savoir si la pensée d’Augustin peut ou non s’accorder avec celle de Thomas d’Aquin.

  • 8  É. Gilson, Études de philosophie médiévale, Strasbourg, 1921, p. 77.
  • 9  É. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1924.
  • 10  É. Gilson, « Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin », AHDLMA, 1 (1926), p. 5-127 (republ (...)
  • 11  É. Gilson, « Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant », AHDLMA, 4 (1929), p. 5-149
  • 12  É. Gilson, Introduction au système de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1919, p. 171.

3L’Introduction à l’étude de saint Augustin d’Étienne Gilson s’inscrit dans ce contexte tout en s’en distinguant. En effet, c’est en quelque sorte par hasard ou par sérendipité, dirait-on aujourd’hui, qu’Étienne Gilson est amené à travailler sur Augustin. Pour s’en rendre compte, il faut ici faire le catalogue de ses travaux majeurs des années 1920 jusqu’à la première édition de l’Introduction en 1929. En 1921, il publie ses Études de philosophie médiévale, où il montrait que, pour comprendre le sens historique du thomisme, il fallait partir de la philosophie traditionnelle dont il se distinguait, à savoir la philosophie de Bonaventure ; or Bonaventure « avait reçu comme un dépôt sacré la tradition augustinienne »8. Durant l’année universitaire 1922-1923, à l’École Pratique des Hautes Études, Étienne Gilson donne un cours sur l’« Étude des textes de saint Augustin relatifs à l’illumination divine » ; l’année suivante, en 1923-1924, son cours porte sur « Saint Thomas critique de saint Augustin ». En 1924, paraissait La philosophie de saint Bonaventure9 et, en 1926, dans la série des Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge l’article fameux « Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin »10. En 1929, la même année où É. Gilson publiait la première édition de son Introduction, il publiait un article sur « Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant »11. Ce catalogue nous donne à voir l’angle par lequel Étienne Gilson a abordé la question augustinienne : il l’a abordé en médiéviste et en thomiste. L’enjeu de l’étude d’Augustin était donc de dégager l’originalité du thomisme par rapport à l’augustinisme avicennisant de Guillaume d’Auvergne, de Roger Marston ou de Jean Peckham ou à l’augustinisme aristotélisant d’Alexandre de Halès, de Bonaventure ou de Matthieu d’Aquasparta. En cela l’approche gilsonienne s’inscrit dans le mouvement de la néo-scolastique du début du XXe siècle. Elle s’en sépare néanmoins, par le statut particulier qu’Étienne Gilson accorde à Augustin, ou pour le dire d’un mot : à ses yeux, il n’est pas possible d’être thomiste sans reconnaître le caractère pleinement catholique et fondateur de la pensée d’Augustin. Comme il l’écrit dès 1919 dans la première édition de son Introduction au système de Saint Thomas d’Aquin : « Le Dieu de saint Thomas (…) n’est pas le Dieu de Platon mais le Dieu chrétien de saint Augustin »12.

  • 13  Augustin, Les Confessions, éd. de P. de Labriolle, Paris, 1925-1926, 2 vol. 
  • 14  P. Alfaric, L’évolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du manichéisme au néoplatonisme, Pari (...)
  • 15  Revue philosophique, nov. – déc. 1919, p. 497-505.
  • 16  Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Paris, 1920.
  • 17  Ch. Boyer, L’idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, Paris, 1921.
  • 18  J. Hessen, Die Beründung der Erkenntnis nach dem hl. Augustinus, Münster, 1916 ; Id., Die unmittel (...)
  • 19  M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster, 1927.
  • 20  F. Cayré, La contemplation augustinienne, op. cit.
  • 21  É.Gilson, Introduction …, op. cit., p. 62-63.

4Ce catalogue serait incomplet si l’on ne donnait pas à voir également quels étaient les principaux travaux sur Augustin sur la même période, que Gilson a lus et qui constituent la trame de sa réflexion. Je me contenterai ici de citer quelques noms. Sur le plan éditorial, cette période est relativement pauvre, puisqu’on ne relève en France que l’édition et la traduction des Confessions par Pierre de Labriolle pour la C.U.F13. Le premier nom à citer est Prosper Alfaric qui publia en 1918 son ouvrage célèbre et polémique L’évolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du manichéisme au néoplatonisme14, dont Étienne Gilson fit un compte-rendu pour la Revue Philosophique15. Cet ouvrage est célèbre pour son affirmation péremptoire : « moralement comme intellectuellement, c’est au Néo-platonisme qu’(Augustin) s’est converti plutôt qu’à l’Évangile ». Le deuxième nom à citer ici est Charles Boyer qui en 1920 publie Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin16, et qui, dans un important ouvrage publié en 1921, L’idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin17 développe une lecture thomiste d’Augustin. Le troisième et le quatrième noms sont ceux de deux universitaires allemands Johannes Hessen et Michael Schmaus qui, tous deux, ont donné des ouvrages importants sur l’épistémologie augustinienne, le premier en proposant une interprétation exemplariste de l’illumination augustinienne18, le second une étude sur les fondements théologiques de la psychologie augustinienne dans le De Trinitate19. Ces différents travaux donnent une idée des grandes axes de l’étude d’Augustin de l’époque que l’on retrouve chez Étienne Gilson : une interprétation néo-platonisante d’Augustin, une réflexion sur le rapport antre Augustin et Thomas d’Aquin, enfin le rôle majeur de l’illumination. Ces tendances se retrouvent dans le premier grand ouvrage de Fulbert Cayré, La contemplation augustinienne. Principes de la spiritualité de S. Augustin20, qui paraît en 1927, qui tout en proposant une étude du mysticisme augustinien tente un essai de conciliation entre l’exemplarisme augustinien et la théorie thomiste de la connaissance que É. Gilson qualifie de « douteux ». C’est à l’aune d’un tel contexte que l’on peut comprendre certaines affirmations de Gilson qui ne peuvent que faire frémir un augustinien. Ainsi, à propos de la question du rapport de l’âme et du corps chez Augustin, Étienne Gilson écrit : « Malheureusement, la plénitude de la vérité chrétienne a toujours avancé, chez Augustin, sur sa philosophie. C’est aussi pourquoi, ne disposant que d’une technique plotinienne pour justifier des intuitions chrétiennes, il a légué au moyen âge des problèmes redoutables dont saint Thomas seul a trouvé la réponse. Lui-même ne l’a pas trouvée »21 !

  • 22  É. Gilson, « Réflexions sur la controverse saint Thomas – saint Augustin », Mélanges Mandonnet, I (...)
  • 23  É. Gilson, « L’avenir de la métaphysique augustinienne », Revue de Philosophie, nouvelle série, I (...)
  • 24  É.Gilson, « L’idée de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas », Acta hebdomadae Augu (...)
  • 25  É.Gilson, « Sur quelques difficultés de l’illumination augustinienne », Revue néo-scolastique de p (...)
  • 26  R. Jolivet, Dieu soleil des esprits, Paris, 1934.
  • 27  F. Cayré, Les sources de l’amour divin. La divine présence d’après saint Augustin, Paris, 1933.
  • 28  P.Henry, La vision d’Ostie, sa place dans la vie et l’œuvre de saint Augustin, Paris, 1938.
  • 29  Augustin d’Hippone, Dialogues philosophiques I. Problèmes fondamentaux : Contra academicos, De Bea (...)

5Cette Introduction connaît une seconde édition augmentée en 1943 dont les changements sont indiqués dans la préface et portent essentiellement sur la première partie consacrée à « La recherche de Dieu par l’intelligence » : ils consistent en des modifications des chapitre I « Premier degré : la foi » et V « Cinquième degré : la connaissance rationnelle », où est notamment rajouté une partie sur « Les indéterminations augustiniennes » sur laquelle nous aurons l’occasion de revenir. De même, les premières pages de la conclusion sont un ajout de cette deuxième édition. Quels sont les éléments qui permettent d’expliquer ces changements ? Il faut d’abord citer les propres travaux d’Étienne Gilson qui en 1930, dans le cadre du quinzième centenaire de la mort d’Augustin, publie trois articles importants : « Réflexions sur la controverse saint Thomas – saint Augustin »22, « L’avenir de la métaphysique augustinienne »23 et « L’idée de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas »24. De même il faut souligner la parution en 1934 de son important article « Sur quelques difficultés de l’illumination augustinienne »25. Ces différents travaux permettent de mieux comprendre que les modifications de la deuxième édition de l’Introduction aient pu porter sur l’analyse de la noétique augustinienne, et notamment sur la question de l’illumination. De même, cette question est une question au cœur d’ouvrages importants de la critique augustinienne de l’époque : je veux parler du maître-livre de Régis Jolivet, Dieu soleil des esprits qui parait en 193426 et celui de Fulbert Cayré, Les sources de l’amour divin. La divine présence d’après saint Augustin paru l’année précédente27. Il faut ajouter à cela l’important ouvrage de Paul Henry La vision d’Ostie, sa place dans la vie et l’œuvre de saint Augustin, qui fait le point sur la question du néo-platonisme28 et l’événement éditorial que fut la parution en 1939 chez Desclée de Brouwer du premier volume de la Bibliothèque Augustinienne consacré aux premiers Dialogues philosophiques. Contra Academicos. De Beata uita. De Ordine, qui permet de comprendre les modifications apportées au premier chapitre consacré justement à l’analyse du Contra Academicos29.

  • 30  F. Cayré, « L’étude de saint Augustin d’après M. Gilson », L’Année théologique, 5/2 (1944), p. 311 (...)
  • 31  É. Gilson, « Note conjointe de M. Gilson sur l’étude de saint Augustin », L’Année théologique, 5/2 (...)
  • 32  F. Cayré, « Remarques sur la note de M. Gilson », L’Année théologique, 5/2 (1944), p. 330-334.
  • 33  F. Cayré, « L’étude de saint Augustin … », art. cit., p. 313.
  • 34  Ibid.
  • 35  F. Cayré, « L’étude de saint Augustin … », art. cit., p. 315.

6Cette deuxième édition de l’Introduction à l’étude de saint Augustin fut l’occasion d’une fameuse disputatio entre Étienne Gilson et Fulbert Cayré dans le cinquième numéro de L’Année théologique – revue qui est l’ancêtre de la Revue des Études Augustiniennes faut-il rappeler. Cette disputatio prend la forme d’un compte-rendu du livre par Fulbert Cayré, « L’Étude de saint Augustin d’après M. Gilson »30, auquel répond une « Note conjointe de M. Gilson sur l’étude de saint Augustin »31, puis des « Remarques sur la note de M. Gilson » par Fulbert Cayré32. Cette discussion est très intéressante pour comprendre l’enjeu de l’étude d’Augustin chez Étienne Gilson. Résumons, les uns à la suite des autres, chacun de ces textes. Dans son compte-rendu, Fulbert Cayré critique Étienne Gilson essentiellement sur deux points. D’une part, il lui reproche son interprétation de l’illumination. Il note ainsi : « M. Gilson se range, en fait, parmi ceux qui conçoivent l’illumination comme une action de Dieu sur l’esprit, contre ceux qui y voient une vue de Dieu par l’esprit. Et c’est là le point faible de sa position. En réalité, l’illumination est à la fois l’un et l’autre »33. Et de préciser peu après : « En réalité, il manque, me semble-t-il, dans toute la construction de M. Gilson une pièce de valeur : c’est l’exemplarisme »34. Evoquant les critiques de Gilson à l’égard de son livre sur la question, Fulbert Cayré nous livre même une confidence qui nous éclaire mieux sur le climat intellectuel de l’époque : « M. Gilson a relevé jadis comme douteux dans mon livre, et il le maintient dans la nouvelle édition (p.334), ‘un essai de conciliation entre l’exemplarisme augustinien et la théorie de la connaissance’ (ch. VI). Je reconnais volontiers les maladresses de rédaction de ce chapitre, dues en partie à des additions faites en dernière heure pour rassurer une censure amicale très soucieuse d’orthodoxie thomiste »35. La seconde critique de Fulbert Cayré met en relation la conclusion de l’Introduction et l’article de Gilson cité plus haut, « L’avenir de la métaphysique augustinienne », et pose la question de la ‘philosophie augustinienne’. La question sous-jacente, qui s’inscrit dans un débat plus large qui a animé l’Université française dans les années 1920-1930, est bien sûr celle de la ‘philosophie chrétienne’. Pour Fulbert Cayré, il est légitime de considérer une « pure philosophie augustinienne » comme une ‘philosophie chrétienne’ aussi digne d’exister que la philosophie thomiste. Ce présupposé donnera lieu à son livre, Initiation à la philosophie augustinienne, publié en 1947.

  • 36  É. Gilson, « Note conjointe … », art. cit., p. 323.
  • 37  É. Gilson, « Note conjointe … », art. cit., p. 324.
  • 38  É. Gilson, « Note conjointe … », art. cit., p. 326.
  • 39  Ibid.
  • 40  É. Gilson, « Note conjointe … », art. cit., p. 329.

7Dans sa « Note conjointe », Étienne Gilson, après avoir brièvement fait le point sur ce qui l’oppose à Fulbert Cayré sur la question de l’illumination, s’attelle essentiellement à décrire sa méthodologie en tant qu’historien des idées : « L’historien des idées est cet être, malheureux par vocation première, qui poursuit l’entreprise irréalisable de savoir avec certitude ce qu’un autre être a pensé sur certaines questions. Bien entendu, il ne pourra jamais savoir que ce qu’on lui en aura dit »36. Cela l’amène à préciser les présupposés de son interprétation d’Augustin : « La doctrine de saint Augustin lui-même est née de la rencontre, dans l’âme d’un penseur de génie et d’un saint, de la foi chrétienne et de la vie chrétienne vécue jusqu’à l’héroïsme, avec des thèses philosophiques qui étaient, en gros, celles de Plotin »37. C’est fort de ce présupposé qu’il refuse de « thomistiser saint Augustin »38, c’est-à-dire, je le cite, « pour parler plus explicitement, je dirai que constituer une ‘philosophie augustinienne’ qui fasse pendant à la ‘philosophie thomiste’, c’est évacuer l’essentiel du message de saint Augustin »39. Aussi, à une ‘philosophie augustinienne’, Étienne Gilson oppose « une phénoménologie de la vie chrétienne »40 qui prendrait appui sur la métaphysique augustinienne de l’expérience intérieure.

8Dans ses « Remarques sur la note de M. Gilson », Fulbert Cayré souligne les deux divergences qui l’opposent à Étienne Gilson : d’une part, la possibilité d’une synthèse philosophique augustinienne, qu’il postule et qu’Étienne Gilson récuse : d’autre part, la question du rapport entre augustinisme et thomisme, qui pourrait être formulée de la sorte : le thomisme a-t-il épuisé l’augustinisme au point de vue proprement philosophique au point qu’il ait rendu caduque toute tentative de philosophie proprement augustinienne ?

9Cette discussion entre Fulbert Cayré et Étienne Gilson est, on le voit, du plus grand intérêt pour bien comprendre l’enjeu problématique de l’Introduction à l’étude de saint Augustin d’Étienne Gilson. L’étude d’Augustin, conçu comme un chrétien platonicien, est envisagé certes en elle-même – et il faut ici faire droit à la rigueur de nombre d’analyses de détail que propose É. Gilson –, mais aussi et surtout par rapport au thomisme, conçu comme l’incarnation même d’une authentique philosophie chrétienne. Il s’agit en fait pour Gilson de mettre à jour dans la pensée d’Augustin des invariants qui permettent de comprendre aussi bien l’augustinisme avicennisant de Guillaume d’Auvergne que l’augustinisme aristotélisant de Bonaventure. Or, ce point de vue obère l’objet même de l’étude, à savoir Augustin lui-même, et est remis en cause par la critique augustinienne ultérieure.

2. Une lecture augustinienne (et critique) de l’Introduction d’É. Gilson

10Cette remarque m’amène donc au second point de mon exposé où il s’agira de montrer comment le point de vue thomiste et médiéviste d’Étienne Gilson l’empêche de saisir pleinement son objet. Bien entendu, il est toujours aisé de critiquer ses aînés en profitant du recul de l’histoire, et mon dessein n’est nullement de me contenter de telles facilités. Pour cela, je centrerai mon propos sur trois points centraux de l’exposé d’Étienne Gilson mis en évidence dans sa « Note conjointe », la question du néo-platonisme, celle de l’illumination et celle de l’augustinisme, en montrant comment les positions d’Étienne Gilson conduisaient en elles-mêmes à une impasse conceptuelle, tout en donnant à voir les chemins différents suivis par la critique augustinienne ultérieure.

2.1 L’interprétation gilsonienne du rapport d’Augustin au néo-platonisme

  • 41  É. Gilson, Introduction …., op. cit., p. 310.
  • 42  Plotin, Ennéades, éd. É. Bréhier, Paris, 6 vol. , 1924-1938.
  • 43  É. Bréhier, La Philosophie de Plotin, Paris, 1928.
  • 44  Voir par exemple P. Hadot, Porphyre. Études néoplatoniciennes, Paris, Les Belles Lettres, 2010.
  • 45  Citons notamment : P. Hadot, « Citations de Porphyre chez saint Augustin », REAug, 6, 1960, p. 205 (...)

11Le premier point est la question du néo-platonisme. Pour Étienne Gilson, Augustin est d’abord et avant tout un philosophe néo-platonicien et plus particulièrement plotinien. Pour le citer : « A Plotin, Augustin doit à peu près tout le matériel et toute la technique de sa philosophie. A la Bible, il doit les conceptions chrétiennes fondamentales qui l’ont obligé à transformer du dedans les thèses plotiniennes qu’il empruntait et à construire ainsi une doctrine nouvelle qui constitue l’un des premiers apports, et l’un des plus originaux, dont le Christianisme ait enrichi l’histoire de la philosophie »41. Le premier problème posé ici est sa conception du néo-platonisme : pour Étienne Gilson, le néo-platonisme est essentiellement un plotinisme. De fait, on peut noter que dans son Introduction il cite Plotin près d’une centaine de fois, sans compter les termes ‘plotinisme’ ou ‘plotinien’, alors que Porphyre est cité seulement quatre fois et Jamblique une seule fois. C’est qu’Étienne Gilson est dépendant ici de l’interprétation du néo-platonisme d’Émile Bréhier, auteur de la traduction des Ennéades de Plotin dans la C.U.F.42 et d’un traité sur La Philosophie de Plotin publié en 192843. Or, Émile Bréhier, en raison de son présupposé rationaliste, interprète le néo-platonisme essentiellement comme un intellectualisme incarné par la figure de Plotin. Depuis, grâce notamment aux travaux d’un Pierre Hadot notamment, nous savons bien à présent qu’il est fort réducteur de penser le néo-platonisme comme un plotinisme et que Porphyre et Jamblique ont développé des chemins de pensée différents44. En outre, considérant Plotin comme le seul interlocuteur d’Augustin, Étienne Gilson commet une erreur importante. Il suffit de lire La Cité de Dieu pour se rendre compte qu’Augustin discute bien plus avec les écrits de Porphyre qu’avec ceux de Plotin. Les travaux de Pierre Hadot, de Goulven Madec ou d’Isabelle Bochet, pour ne citer que quelques illustres chercheurs français, ont, depuis, montré l’importance capitale de Porphyre pour comprendre Augustin45.

  • 46  J. Bidez, Vie de Porphyre : le philosophe néo-platonicien ; avec les fragments des traités Perì ag (...)
  • 47  Ch. Boyer, Christianisme et néo-platonisme …, op. cit.
  • 48  P. Alfaric, L’évolution intellectuelle …, op. cit.
  • 49  É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. 141.
  • 50  É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. 147.

12Cependant, on pourrait pardonner ici à Étienne Gilson d’ignorer des apports de la recherche ultérieure. Pour sa défense, il faut noter que dans ces années-là rares étaient les travaux sur Porphyre et, pour se contenter des travaux en langue française, on ne peut vraiment guère citer que ceux de Joseph Bidez, ce qui est fort peu46. Un point bien plus embêtant est la manière dont il considère le rapport entre Augustin et le néo-platonisme et qui en fait reprend, en l’amendant sans doute sous l’influence de Charles Boyer47, le présupposé de Prosper Alfaric selon lequel Augustin s’est converti non à l’Évangile, mais au néo-platonisme48. Et de fait, partant de ce présupposé, É. Gilson a beau jeu dans le chapitre qu’il rajoute en 1943 sur « Les indéterminations augustiniennes » de lui reprocher cette accointance. Il note ainsi : « Quelques efforts que l’on fasse, il reste des indéterminations dans tout exposé de la noétique augustinienne. C’est peut-être qu’il y en a dans l’augustinisme lui-même, et l’une de leurs principales causes paraît se trouver dans l’usage qu’a fait saint Augustin de la doctrine de Plotin49 ». Et plus loin : « La racine de ces difficultés se trouve donc dans le fait que saint Augustin a cru pouvoir donner à la doctrine de Plotin un sens chrétien, sans lui faire subir les remaniements internes rendus nécessaires du fait qu’il y introduisait l’idée de création (…). A cet égard, sa doctrine ressemble à l’un de ces temples païens où ses contemporains se contentaient parfois d’installer un autel chrétien »50.

  • 51  G. Madec, « É. Gilson et la ‘philosophie augustinienne’« , art. cit., p. 184.
  • 52  Voir par exemple Augustin, Confessions, XI, 3, 5 – 9, 11. Sur cette question, voir J. Lagouanère, (...)

13Cette manière de poser la question du rapport entre Augustin et le néo-platonisme fut l’une des bêtes noires du grand spécialiste d’Augustin qu’était Goulven Madec, qui rappelait à propos de la position gilsonienne qu’Augustin « n’avait pas à se mettre en peine d’une synthèse du platonisme et du christianisme » et que « la situation intellectuelle d’Augustin vis-à-vis du platonisme différait profondément de Thomas à l’égard d’Aristote »51. Goulven Madec met ici le doigt sur une des limites de la méthode gilsonienne : le raisonnement par analogie, ou pour l’expliciter : Étienne Gilson comprend le rapport d’Augustin au néo-platonisme par analogie au rapport de Thomas d’Aquin à Aristote. Cela est particulièrement clair dans le chapitre sur « Les indéterminations augustiniennes » où Étienne Gilson reproche à Augustin de ne pas faire clairement le départ entre le concept plotinien d’émanation et le concept chrétien de création. Or, il est aisé ici de citer des textes d’Augustin qui infirme une telle affirmation, par exemple les premières pages du livre XI des Confessions où le concept de création de nihilo est clairement affirmée à la fois contre une conception démiurgique inspirée du Timée de Platon et contre le modèle émanatiste plotinien52.

2.2 L’interprétation gilsonienne de la théorie augustinienne de l’illumination

  • 53  E.Portalié, « Augustin (Saint) », Dictionnaire de Théologie Catholique, t.I (1902), col. 2268-2472
  • 54  Ch. Boyer, L’idée de vérité …, op. cit.
  • 55  F. Cayré, La contemplation augustinienne, op cit.
  • 56  J. Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, op. cit.
  • 57  J. Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, op. cit., p. 211.

14Un des points d’achoppement de l’Introduction d’Étienne Gilson, comme l’a montré le débat avec Fulbert Cayré, est la question de l’illumination. C’est que les enjeux de cette question touchent à la question de l’orthodoxie thomiste de l’interprétation d’Augustin. La condamnation de l’idéalisme et de l’ontologisme lors du Concile Vatican I implique une condamnation de la lecture malebranchiste et ontologiste de l’illumination comme vue en Dieu. La question est alors de savoir comment comprendre l’illumination dans un sens non ontologiste ; en d’autres termes l’étude de l’illumination n’est pas menée en elle-même, mais dans une perspective d’orthodoxie ou non thomiste. De fait, le début du XXe siècle se caractérise par différentes interprétations concurrentes. Dès 1902, Eugène Portalié, dans son article « Augustin (Saint) » pour le Dictionnaire de Théologie Catholique, propose une interprétation qui s’inscrit dans la tradition franciscaine, pour qui l’illumination divine produit, infuse ou imprime des formes divines dans l’esprit humain53. En 1926, Charles Boyer, pour sa part, dans L’Idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, reprend à son compte l’interprétation thomasienne pour qui la lumière chez Augustin renvoie à l’intellect actif qui illumine l’apparition ou l’image des sens reçue par l’intellect passif et en retient les éléments universels54. En 1927, Fulbert Cayré publie La contemplation augustinienne, où il tente de concilier le modèle exemplariste de Bonaventure avec la théorie thomasienne de l’abstraction55. Dans ces mêmes années, il faut citer les travaux du prêtre et universitaire allemand, Johannes Hessen, qu’Étienne Gilson discute longuement dans son Introduction. Johannes Hessen56 est surtout préoccupé d’éviter l’ontologisme, qu’il répudie expressément et qui ne répond pas, dit-il, à la pensée d’Augustin. Il distingue en Dieu la vérité immuable, éternelle et l’essence divine elle-même. L’illumination serait, non pas la vue de l’essence de Dieu que l’esprit humain ne saurait atteindre, mais la vue de la « vérité éternelle ». Il ne s’agit pas d’une simple vue indirecte ou analogique, mais d’une vision directe et immédiate ; elle dépasse l’universel et les transcendantaux pour atteindre Dieu même, c’est-à-dire « l’aspect logique de la divinité, le côté rationnel de l’essence divine »57.

  • 58  F. Cayré, Initiation …, op. cit., p. 234 – 243.
  • 59  F. Cayré, Initiation …, op. cit., p. 234 – 235.

15Étienne Gilson développe sa propre conception de l’illumination par opposition à celle de Fulbert Cayré et de Johannes Hessen. Il leur oppose sa conception de l’illumination comme une intuition indirecte ou vision médiate58 et qu’il définit comme « une perception intellectuelle des vérités fondamentales, lesquelles manifestent l’action supérieure d’une Vérité pure ou transcendante et la font voir indirectement »59. Qu’est-ce à dire ? L’illumination est comprise comme un fait, du côté de Dieu, comme une action sur l’esprit ; du côté de l’homme, comme une opération de l’esprit. Par ailleurs, l’illumination touche aux perceptions immédiates, comme la conscience de soi et les jugements universels ; son objet est donc les données de fait immédiatement perçues par l’intelligence, à savoir la triade esse, uiuere, intelligere, ainsi que des vérités fondamentales, constituées non seulement par des perceptions, mais par des jugements de l’ordre intellectuel et moral. L’action de la vérité est bien régulatrice dans les jugements, comme le montrait Étienne Gilson, mais elle est plus fondamentale quand il s’agit des premières perceptions.

  • 60  J. Lagouanère, Intériorité et réflexivité …, op. cit., p. 158-180.

16Qu’en est-il de la validité de l’interprétation gilsonienne ? Je me permettrai ici de reprendre les conclusions de ma thèse sur le sujet60. En effet, confrontant les différentes interprétations historiques de la théorie de l’illumination et les opposant à l’analyse des textes mêmes d’Augustin, j’en étais arrivé à montrer que le défaut de l’interprétation d’Étienne Gilson, comme des autres interprétations précitées, est d’aborder la question de l’illumination selon une problématique étrangère à Augustin. Pour les uns et les autres, il s’agit de tirer d’Augustin une théorie de la connaissance qui serait le pendant de la théorie thomiste. Or, telle n’est pas la problématique d’Augustin : pour Augustin, la métaphore de l’illumination est un moyen de penser le rapport de l’humain au divin. D’autre part, la théorie de l’illumination décrit le fonctionnement normal de la pensée humaine et sa dépendance ontologique à l’égard de son Créateur. Elle se définit comme un processus de médiation par lequel la mens, ou plus précisément sa fine pointe, l’intelligentia, assimilée au motif biblique du cœur, prend possession de règles ou de concepts a priori permettant le caractère véridictoire de ses jugements synthétiques a priori, tant dans le domaine théorétique que pratique. Cette médiation est autorisée par le uerbum, actualisation de cette notitia latente contenue dans l’intime même de la memoria. Le uerbum lui-même établit une relation d’implication mutuelle avec le signum. Autrement dit, tout le processus cognitif est d’une part de partir des signes extérieurs pour déchiffrer en soi le verbe intérieur ; d’autre part, de formuler ce verbe intérieur par la médiation des signes afin de garantir la communication avec autrui. Le uerbum est donc le garant non seulement de la véracité, mais aussi de l’universalité des propositions, il est un opérateur intra- et intersubjectif. Enfin, sur un plan méthodologique, toutes les interprétations du début du XXe siècle supposent une approche synthétique de la pensée d’Augustin sur le sujet. Or, l’évêque d’Hippone n’a jamais donné une formulation unique de la problématique de l’illumination et n’a jamais eu l’intention de systématiser sa théorie. Bien au contraire, sa pensée est une pensée qui se cherche, qui s’essaie et qui évolue. Bien sûr, on dénote dès les Dialogues un corps doctrinal qui ne variera pas, à savoir le rôle de Dieu dans les connaissances intellectuelles et la participation de l’intellect à Dieu. Néanmoins, l’approfondissement du dogme catholique l’amène à opérer des déplacements significatifs. Au final, la doctrine du De Trinitate n’est plus totalement celle des Soliloques. Sans pour autant tomber dans un historicisme outrancier, il convient de considérer les textes augustiniens dans le cadre diachronique d’une pensée en mouvement. Il appert ainsi que prétendre donner une interprétation univoque de la théorie de l’illumination s’avère être une tâche herméneutique périlleuse, car il s’agit là d’une théorie en constante évolution. Le risque est alors grand de prendre prétexte d’un texte augustinien, sans préciser son contexte, afin de le conformer à un appareil conceptuel établi au préalable.

2.3 La notion gilsonienne d’« augustinisme » 

  • 61  É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. VII.
  • 62  M. Foucault, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, 1966 ; Id., L’A (...)
  • 63  H.-I. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, 1955, p. 180.

17Cela nous amène au point central de l’interprétation gilsonienne d’Augustin, à savoir la notion même d’«  augustinisme ». En effet, l’ambition de l’Introduction est « d’étudier l’augustinisme de saint Augustin » et de dégager « l’esprit même de l’augustinisme »61. Et tout logiquement, dans sa conclusion, Étienne Gilson dégage les traits invariants, mis en valeur en italique, de l’école augustinienne qui se trouve dès Augustin et se liront à nouveau chez tous les auteurs augustiniens, à savoir Guillaume d’Auvergne, Bonaventure, Pascal ou Malebranche, voire même Descartes. D’emblée, relevons le présupposé méthodologique d’Étienne Gilson et ses difficultés intrinsèques. En effet, il présuppose une certaine conception de l’histoire des idées conçue comme une interaction entre des écoles philosophiques clairement délimitées que l’historien des idées aurait pour tâche de dégager. Force est de montrer les limites d’une telle conception épistémologique. On pourrait ici mentionner la critique que Michel Foucault adresse à l’histoire des idées ainsi conçue dans son Archéologie du savoir et Les Mots et les choses, et son concept d’« épistémé » qui, en soulignant que les conditions de vérité d’un discours sont propres à chaque période historique, rappelle les risques inhérents à une histoire des idées fondée sur les notions d’écoles et d’invariants62. On peut également rappeler les derniers mots du grand ouvrage d’Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, « en appeler sans cesse de l’augustinisme, de tous les augustinismes, à saint Augustin »63. Autrement dit, il importe de distinguer fondamentalement Augustin et l’augustinisme, ou plutôt les augustinismes. L’augustinisme est une lecture faite à une époque historique donnée dans un cadre épistémologique donné ; mais l’augustinisme, ce n’est pas Augustin, et pour comprendre Augustin, il faut d’abord comprendre Augustin tel qu’en lui-même, dans son contexte historique, intellectuel et religieux. En voulant dégager un « esprit de l’augustinisme », conçu comme un pendant au thomisme, Étienne Gilson se condamnait d’emblée à n’apercevoir Augustin qu’à travers ses interprètes médiévaux.

  • 64  É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. 319.
  • 65  Sur ce sujet, voir J. Beaufret, « Sur la Philosophie chrétienne », in M. Couratier (éd.), Étienne (...)
  • 66  G. Madec, « Philosophia christiana (Augustin, Contra Iulianum IV, 14, 72) », in J.-F. Lyotard et A (...)
  • 67  O. Boulnois, « Philosophia christiana. Une étape dans l’histoire de la rationalité théologique », (...)
  • 68  Augustin, Contra Iulanium IV, 14, 72 : Obsecro te, non sit honestior philosophia gentium, quam nos (...)
  • 69  Augustin, De uera religione, 5, 8 : Sic enim creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, (...)
  • 70  O. Boulnois, « Philosophia christiana … », art. cit., p. 369.
  • 71  Augustin, De ordine, II, 26-30. La distinction augustinienne s’enracine sur Cicéron, De senectute (...)

18Par ailleurs, le concept gilsonien d’augustinisme ne peut être compris indépendamment de la question de la philosophie chrétienne, comme Étienne Gilson le note très expressément dans sa conclusion : « Ce qui caractérise la méthode augustinienne comme telle, c’est le refus d’aveugler systématiquement la raison en fermant les yeux à ce que la foi montre, d’où l’idéal corrélatif d’une philosophie chrétienne qui soit philosophie vraie en tant que chrétienne parce que, tout en laissant à chaque connaissance son ordre propre, le philosophe chrétien considère la révélation comme une source de lumières pour sa raison64 ». Dès lors, il faut sans doute lire l’Introduction à l’étude de saint Augustin comme une pièce du grand débat qui opposa Étienne Gilson à Émile Bréhier65. Or, est-il légitime d’appliquer ce concept de « philosophie chrétienne » à Augustin ? Cette question a notamment été traitée par Goulven Madec66, puis par Olivier Boulnois67, mais nous nous permettrons de l’aborder brièvement à nouveau. L’expression philosophia christiana est une expression dont on trouve une seule occurrence chez Augustin, au livre IV du Contra Iulanium68. Cette rareté nous semble, pour notre part, significative et vaut argument a silentio : si Augustin n’a jamais ressenti le besoin de préciser le terme de philosophia par christiana, c’est qu’à ses yeux, comme il le proclame nettement dès le De uera religione, le christianisme est la seule philosophie authentique69. Pour autant, peut-on assimiler le concept augustinien de philosophie avec le concept gilsonien de philosophie chrétienne ? Si je ne peux qu’être d’accord avec Olivier Boulnois lorsqu’il note que « dans l’unité de la démarche augustinienne, la philosophie chrétienne est totalement révélée et totalement rationnelle », je me montrerais plus réservé lorsqu’il affirme qu’Augustin « invente la rationalité théologique »70 et préfèrerais plutôt parler à propos d’Augustin de prodromes de la rationalité théologique. La nuance est importante selon nous et nous ramène à Étienne Gilson. Car le concept gilsonien de ‘philosophie chrétienne’ sous-tend celle de ‘théologie chrétienne’, d’une articulation entre un discours philosophique de la révélation et un discours théologique de la révélation. Or, rien n’est plus étranger à Augustin : vouloir séparer un discours philosophique d’un discours théologique reviendrait à mutiler profondément sa pensée, qui se construit fondamentalement dans une dialectique entre l’auctoritas de la foi et les prétentions légitimes de la raison, dialectique d’origine cicéronienne faut-il ajouter, qui est affirmée très clairement dès le De ordine et qui constitue un élément régulateur de toute son œuvre71. Bien plus. Augustin n’a jamais voulu développer une philosophie pour elle-même ; comme le rappelle à juste titre Goulven Madec dans nombre de ses écrits, l’intention d’Augustin était d’expliciter le contenu du dogme de l’Eglise catholique en utilisant les modes d’expression et schèmes de pensée de son temps, et, au besoin d’argumenter contre ceux qui le remettaient en cause, non de mener des débats scolastiques sur les rapports entre le donné révélé et la raison. Certes, les penseurs du Moyen Âge trouveront dans l’œuvre d’Augustin la matière et les concepts nécessaires à l’élaboration d’une théologie et d’une philosophie chrétiennes ; mais là encore il faut distinguer l’augustinisme d’Augustin, et ne pas lui demander de répondre à des questions qu’il n’a pas posées.

Conclusion

  • 72  É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. 321.
  • 73  Sur ce point, voir Th. Führer, « Conversationalist and Consultant : Augustine in Dialogue », in M. (...)

19Faut-il brûler l’Introduction à l’étude de saint Augustin d’Étienne Gilson ? Certes non, et le lecteur du XXIe siècle tirera profit de sa lecture en raison de la justesse et de la finesse de nombre d’analyses de détail. En revanche, le lecteur du XXIe siècle devra lire cet ouvrage avec d’infinies précautions, en un mot il devra en faire une lecture critique. Car le point de vue d’Étienne Gilson sur Augustin est sans nul doute critiquable et ne correspond plus aux méthodes actuelles et aux avancées scientifiques de la recherche augustinienne. En abordant son objet à travers un point de vue étranger – un point de vue à la fois thomiste, qui conçoit Augustin par rapport à Thomas d’Aquin et non en lui-même, et en historien de la pensée médiévale à la recherche d’une hypothétique école augustinienne – Étienne Gilson obère son objet : il demande en fait à Augustin de répondre à des questions que l’évêque d’Hippone n’a jamais eu l’idée de se poser. Malgré des remarques très justes qui jalonnent cette Introduction, par exemple sur « le principe d’intériorité de la pensée »72, c’est le mouvement même de la pensée d’Augustin qui était ainsi trahi. Le plan même de l’Introduction pourrait laisser penser à la possibilité d’une synthèse de la pensée augustinienne, ce qui est proprement impossible ; car la forme même de la pensée d’Augustin réside dans le dialogue et l’aporie, que seules subsument la foi et la charité, ce qui rend d’emblée impossible toute tentative de somme augustinienne73. Néanmoins, et pour ne pas terminer mon exposé en prenant la position trop facile du contempteur d’Étienne Gilson, je me permettrais de noter que la lecture critique de l’Introduction à l’étude de saint Augustin que j’ai tentée en ce jour me conduit à réaffirmer la prééminence d’une notion chère à Augustin, la uia humilitatis, le chemin de l’humilité. Quelque soient les précautions scientifiques et épistémologiques que nous pourrions prendre, nos discours s’inscrivent dans un temps historique donné et dans un horizon idéologique donné : il n’est donc d’objectivité authentique qu’une subjectivité qui s’assume et reconnaît ses limites.

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Notes

1  É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1929, 1943, 2003. Pour une synthèse sur le rapport d’É. Gilson à Augustin, voir F. A. Murphy, « Gilson, Étienne (1884-1978) », in K. Pollman (éd.), The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, Oxford, Oxford University Press, p. 1052-1055.

2  É. Gilson, Introduction à la philosophie chrétienne, Paris, Vrin, 20112 (1ère édition 1960), p. 29.

3  F. Cayré, La contemplation augustinienne, Paris, A. Blot, 1927.

4  F. Cayré, Initiation à la philosophie augustinienne, Paris, Desclée, 1948.

5  J. Lagouanère, Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin. Formes et genèse d’une conceptualisation, Paris, Collection des Études Augustiniennes, 2012.

6  Ainsi Ph. Cary note-t-il à juste titre dans son compte-rendu de mon livre pour la Bryn Mawr Classical Review (http://bmcr.brynmawr.edu/2013/2013-08-08.html): « This is an ambitious and largely successful attempt to overturn Étienne Gilson’s judgment that ‘la terminologie d'Augustin . . . est assez flottante’. »  

7  G. Madec, « Étienne Gilson et la ‘philosophie augustinienne’« , in Étienne Gilson, filosofo cristiano, Doctor Communis. Omaggio dell’Accademia Romana di S. Tommaso alla memoria del suo illustre socio nel centenario della nascità, 38, 1985, p. 220-226 (repris dans G. Madec, Petites Études Augustiniennes, Paris, 1994, p. 179-1987).

8  É. Gilson, Études de philosophie médiévale, Strasbourg, 1921, p. 77.

9  É. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1924.

10  É. Gilson, « Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin », AHDLMA, 1 (1926), p. 5-127 (republié chez : Paris, Vrin, 1986).

11  É. Gilson, « Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant », AHDLMA, 4 (1929), p. 5-149.

12  É. Gilson, Introduction au système de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1919, p. 171.

13  Augustin, Les Confessions, éd. de P. de Labriolle, Paris, 1925-1926, 2 vol. 

14  P. Alfaric, L’évolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du manichéisme au néoplatonisme, Paris, 1918.

15  Revue philosophique, nov. – déc. 1919, p. 497-505.

16  Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Paris, 1920.

17  Ch. Boyer, L’idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, Paris, 1921.

18  J. Hessen, Die Beründung der Erkenntnis nach dem hl. Augustinus, Münster, 1916 ; Id., Die unmittelbare Gotteserkenntnis nach dem hl. Augustinus, Paderborn, 1919 ; Id., Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berlin, 1931.

19  M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster, 1927.

20  F. Cayré, La contemplation augustinienne, op. cit.

21  É.Gilson, Introduction …, op. cit., p. 62-63.

22  É. Gilson, « Réflexions sur la controverse saint Thomas – saint Augustin », Mélanges Mandonnet, I (1930), p. 371-383.

23  É. Gilson, « L’avenir de la métaphysique augustinienne », Revue de Philosophie, nouvelle série, I (1930), p. 690-714.

24  É.Gilson, « L’idée de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas », Acta hebdomadae Augustininianae-Thomisticae, 1930, p. 75-87.

25  É.Gilson, « Sur quelques difficultés de l’illumination augustinienne », Revue néo-scolastique de philosophie, 36 (1934), p. 321-331.

26  R. Jolivet, Dieu soleil des esprits, Paris, 1934.

27  F. Cayré, Les sources de l’amour divin. La divine présence d’après saint Augustin, Paris, 1933.

28  P.Henry, La vision d’Ostie, sa place dans la vie et l’œuvre de saint Augustin, Paris, 1938.

29  Augustin d’Hippone, Dialogues philosophiques I. Problèmes fondamentaux : Contra academicos, De Beata uita, De ordine, Paris, « Bibliothèque Augustinienne » 4, 1939.

30  F. Cayré, « L’étude de saint Augustin d’après M. Gilson », L’Année théologique, 5/2 (1944), p. 311-320.

31  É. Gilson, « Note conjointe de M. Gilson sur l’étude de saint Augustin », L’Année théologique, 5/2 (1944), p. 320-330.

32  F. Cayré, « Remarques sur la note de M. Gilson », L’Année théologique, 5/2 (1944), p. 330-334.

33  F. Cayré, « L’étude de saint Augustin … », art. cit., p. 313.

34  Ibid.

35  F. Cayré, « L’étude de saint Augustin … », art. cit., p. 315.

36  É. Gilson, « Note conjointe … », art. cit., p. 323.

37  É. Gilson, « Note conjointe … », art. cit., p. 324.

38  É. Gilson, « Note conjointe … », art. cit., p. 326.

39  Ibid.

40  É. Gilson, « Note conjointe … », art. cit., p. 329.

41  É. Gilson, Introduction …., op. cit., p. 310.

42  Plotin, Ennéades, éd. É. Bréhier, Paris, 6 vol. , 1924-1938.

43  É. Bréhier, La Philosophie de Plotin, Paris, 1928.

44  Voir par exemple P. Hadot, Porphyre. Études néoplatoniciennes, Paris, Les Belles Lettres, 2010.

45  Citons notamment : P. Hadot, « Citations de Porphyre chez saint Augustin », REAug, 6, 1960, p. 205-244 ; G. Madec, « Augustin et Porphyre. Ébauche d’un bilan des recherches et des conjectures », in Sophies maiêtores.Chercheurs de sagesse. Hommage à J. Pépin, Paris, Collection des Études Augustiniennes, 1992, p. 367-382 ; I. Bochet, « The Role of Scripture in Augustine’s Controversy with Porphyry », Augustinian Studies, 41/1 (2010), p. 7-52.

46  J. Bidez, Vie de Porphyre : le philosophe néo-platonicien ; avec les fragments des traités Perì agalmátōn et De regressu animae, Gand, Leipzig, 1913.

47  Ch. Boyer, Christianisme et néo-platonisme …, op. cit.

48  P. Alfaric, L’évolution intellectuelle …, op. cit.

49  É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. 141.

50  É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. 147.

51  G. Madec, « É. Gilson et la ‘philosophie augustinienne’« , art. cit., p. 184.

52  Voir par exemple Augustin, Confessions, XI, 3, 5 – 9, 11. Sur cette question, voir J. Lagouanère, « Temps et Matière. L’exégèse augustinienne de Gn 1, 1-8, entre discours scientifique et exigence spirituelle », in B. Bakhouche(éd.), Science et Exégèse : les interprétations antiques et médiévales du récit biblique de la création des éléments (Genèse 1, 1-8). Actes du colloque international, Université Paul-Valéry Montpellier III, 3-5 avril 2013, à paraître.

53  E.Portalié, « Augustin (Saint) », Dictionnaire de Théologie Catholique, t.I (1902), col. 2268-2472.

54  Ch. Boyer, L’idée de vérité …, op. cit.

55  F. Cayré, La contemplation augustinienne, op cit.

56  J. Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, op. cit.

57  J. Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, op. cit., p. 211.

58  F. Cayré, Initiation …, op. cit., p. 234 – 243.

59  F. Cayré, Initiation …, op. cit., p. 234 – 235.

60  J. Lagouanère, Intériorité et réflexivité …, op. cit., p. 158-180.

61  É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. VII.

62  M. Foucault, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, 1966 ; Id., L’Archéologie du savoir, Paris, 1969.

63  H.-I. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, 1955, p. 180.

64  É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. 319.

65  Sur ce sujet, voir J. Beaufret, « Sur la Philosophie chrétienne », in M. Couratier (éd.), Étienne Gilson et nous : la philosophie et son histoire, Paris, Vrin, 1980, p. 93-101. Pour un rappel de la querelle de la philosophie chrétienne, voir la présentation de Th.-D. Humbrecht, « Étienne Gilson (1884-1978) et la philosophie chrétienne », p. 7-26, in É. Gilson, Introduction à la philosophie chrétienne, op. cit.

66  G. Madec, « Philosophia christiana (Augustin, Contra Iulianum IV, 14, 72) », in J.-F. Lyotard et A. Cazenave (éd.), L’Art des confins. Mélanges offerts à M. de Gandillac, Paris, P.U.F., 1985, p. 585-597 (repris dans Petites Études augustiniennes, Paris, 1994, p. 163-177.

67  O. Boulnois, « Philosophia christiana. Une étape dans l’histoire de la rationalité théologique », in I. Bochet (éd.), Augustin philosophe et prédicateur. Hommage à Goulven Madec. Actes du colloque international organisé à Paris les 8 et 9 septembre 2011, Paris, Collection des Études Augustiniennes, 2012, p. 349-369.

68  Augustin, Contra Iulanium IV, 14, 72 : Obsecro te, non sit honestior philosophia gentium, quam nostra christiana, quae una est uera philosophia, quandoquidem studium uel amor sapientiae significatur hoc nomine.

69  Augustin, De uera religione, 5, 8 : Sic enim creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem, cum ii quorum doctrinam non approbamus, nec sacramenta nobiscum communicant.

70  O. Boulnois, « Philosophia christiana … », art. cit., p. 369.

71  Augustin, De ordine, II, 26-30. La distinction augustinienne s’enracine sur Cicéron, De senectute 21, 77. Sur cette question, voir R. Holte, Béatitude et sagesse, Paris, 1962, chap. XXIV-XXV ; K.-H. Lütcke, ‘Auctoritas’ bei Augustin : mit einer Einleitung zur römischen Vorgeschichte des Begriffs, Stuttgart-Berlin-Köln, 1968.

72  É. Gilson, Introduction …, op. cit., p. 321.

73  Sur ce point, voir Th. Führer, « Conversationalist and Consultant : Augustine in Dialogue », in M. Vessey (éd.), A Companion to Augustine, Oxford, Blackwell, 2012, p. 270-283.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jérôme Lagouanère, « Le Saint Augustin d’Étienne Gilson : une lecture de l’Introduction à l’étude de Saint Augustin d’Étienne Gilson », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 24 juin 2016, consulté le 28 juin 2017. URL : http://cerri.revues.org/1591 ; DOI : 10.4000/cerri.1591

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Auteur

Jérôme Lagouanère

Jérôme Lagouanère est Maître de Conférence en Langue et Littérature latines de l’Université Paul-Valéry Montpellier, membre de l’équipe CRISES (EA4424) et membre associé de l’Institut d’Études Augustiniennes (L.E.M. UMR 8584 / Paris IV Sorbonne / EPHE). Ses travaux portent sur la patristique et plus précisément l’œuvre et la pensée de saint Augustin. Il étudie plus particulièrement les relations entre philosophie antique et patristique, ainsi que les questions relatives à l’exégèse et l’herméneutique des textes. Parmi ses travaux, citons :
Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin. Formes et genèse d’une conceptualisation, Paris, Collection des Études Augustiniennes, 2012 ;
Augustin, La Vision de Dieu, préface de P. Cambronne, introduction, traduction et note complémentaire de J. Lagouanère, Paris, Seuil, 20122 ;
« L’extase chez Augustin. Formes littéraires et enjeux philosophiques », in Michel Briand, Liliane Louvel et Isabelle Gadoin (éd.), Les Figures du Ravissement, Presses Universitaires de Rennes, coll. « La Licorne », 2014, p. 67-85 ;
« Le schème de l’hebdomade dans les premiers écrits de saint Augustin », Revue des Études Augustiniennes et Patristiques, 60/1 (2014), p. 33-65 ;
« L’amour du prochain dans les premiers commentaires pauliniens d’Augustin », Augustinianum, 54/1 (2014), p. 137-172.

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