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Les morisques au XVIe siècle : de l’échec de l’évangélisation à la répression généralisée

Sixteenth-century Moriscans : from the failure of evangelisation to generalised repression
Raphaël Carrasco

Résumés

Les morisques n’ont pas réussi leur intégration parmi les fidèles sujets du roi catholique pour des raisons religieuses mais aussi territoriales. Les populations de Castille, contrairement aux conseils de patience et de persuasion d’Hernando de Talavera, sont violemment contraintes par Cisneros à la conversion ou à l’expulsion. Dans la couronne d’Aragon, c’est, dans le mouvement insurrectionnel des villes, la haine populaire qui oblige au baptême des mores qui sont protégés au contraire par les seigneurs. La résistance des morisques contre l’assimilation culturelle et religieuse perdure et, au XVIe siècle, la tension est extrême entre l’Inquisition et les communautés morisques qui finiront par être expulsées.

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Texte intégral

  • 1  F. Braudel, Conflits et refus de civilisation. Espagnols et morisques au XVIe siècle, Annales ESC, (...)

1Les morisques d’Espagne sont les descendants des mudéjares – les musulmans soumis à l’autorité des princes chrétiens au fur et à mesure que la Reconquête ibérique avançait – convertis autoritairement par décret royal en 1502 pour ce qui est des populations musulmanes du royaume de Castille, puis en 1526 – conversion des habitants de la couronne d’Aragon. Expulsés en 1609-1612 au cours d’une opération aussi spectaculaire que controversée, les morisques ne devaient pas, en dépit de la volonté affichée des pouvoirs de tout mettre en œuvre pour la mener à bonne fin, parvenir à cette intégration dans le concert des fidèles sujets du roi catholique, conversion considérée comme la condition essentielle de la préservation de la paix civile et de l’unité de l’État en même temps qu’un devoir du roi catholique qui ne saurait tolérer qu’en ses royaumes prospérât une autre religion. D’emblée, l’ampleur de l’échec permet de douter de la véritable volonté politique des souverains, mais aussi, cela va de soi, du désir des nouveaux convertis ainsi que de leur docilité. Il est vrai que l’affaire dépasse, par plus d’un aspect, la seule question de la conversion religieuse de communautés traditionnelles bien structurées et fortement encadrées, pour empiéter fortement sur les terrains politique, social et culturel. Car les morisques n’étaient pas isolés et leur histoire, c’est avant tout celle des rapports entre deux communautés, l’une, celle des vainqueurs, majoritaire et passablement fanatisée ; l’autre minoritaire et marginalisée, celle des vaincus. Tous les spécialistes des morisques ont souligné la complexité de ces relations qui se changèrent bientôt en affrontement lequel, pour religieux qu’il fût, n’en déboucha pas moins sur ce que Fernand Braudel, dans une formule heureuse, caractérisa comme relevant des « conflits et refus de civilisation1 ».

  • 2  Les ouvrages de synthèse sur l’évolution des rapports entre morisques et chrétiens sont assez nomb (...)

2La question morisque est très embrouillée car elle résulte d’une évolution historique spécifique et complexe2. Qu’on en juge. Trois dimensions du conflit, au moins, sont à prendre en compte.

  • 3  Communautés morisques régies par le droit traditionnel.
  • 4  Il suffira, pour s’en convaincre, de parcourir le mémorial que Francisco Núñez Muley adressa en 15 (...)

3L’aspect religieux représente sans doute le plus grand achoppement pour l’intégration et c’est de lui qu’on va traiter dans les pages qui suivent. Les morisques ne pouvaient être tolérés que dans la mesure où ils acceptaient la pleine et totale assimilation religieuse, l’unité de la foi étant la clé de voûte de toute la construction politique des rois catholiques. Or, cette assimilation religieuse passait par une uniformisation culturelle drastique– abandon des habitudes alimentaires, vestimentaires, d’hygiène, etc., pour ne rien dire du folklore ni du droit – qui elle ne faisait pas, loin s’en faut, l’unanimité au sein des conseils des aljamas3. D’où un premier front de contestation, qu’on nommera le « front culturel » et dont on aurait tort de sous-estimer le rôle4.

  • 5  On s’en tiendra sur ce chapitre à l’avis du grand spécialiste Antonio Domínguez Ortiz : « Había un (...)

4La seconde dimension du conflit est territoriale. Deux facteurs doivent être pris en compte ici. D’un côté, il faut considérer l’évolution différente de la situation des morisques selon qu’on se situe dans l’ancien royaume de Grenade, reconquis entre 1481 et 1492, dans le reste de la couronne de Castille où, à l’exception de Murcie toutefois, le peuplement mudéjare était peu important et très anciennement soumis, ou dans la couronne d’Aragon où les mudéjares étaient très nombreux – 33 % de la population dans le royaume de Valence et 20 % en Aragon – volontiers récalcitrants et dépendant directement des seigneurs dont ils étaient les vassaux et qui leur accordaient une protection aussi effective qu’intéressée5.

  • 6  De fueros, les constitutions et privilèges garantissant l’autonomie des différents territoires de (...)

5En second lieu, il convient de songer que ces morisques se trouvaient dans ce qu’on peut appeler la périphérie des royaumes d’Espagne et qu’au moment où se posait la question de leur intégration se posait précisément celle de l’intégration politique de ces périphéries dans le système centraliste castillan que Charles Quint, puis surtout son héritier Philippe II (roi de 1556 à 1598) essayaient de mettre en place. Les réticences seigneuriales à l’heure de prêter main-forte aux évangélisateurs des morisques sont donc à lire à la lumière de cette autre résistance qu’on appellera foral6 pour aller vite. Par conséquent, de même que la dimension religieuse du conflit était surdéterminée par un front de résistance culturelle – aujourd’hui on dirait « identitaire » – aux puissants effets de freinage, de même les particularités locales du peuplement morisque étaient-elles surdéterminées par un conflit entre le centre et la périphérie qui dépassait totalement le sort des morisques et qu’on nommera le « front national ».

  • 7  J. Reglà, Estudios sobre los moriscos, Barcelone, 1974.

6Il reste à évoquer la troisième dimension du « problème ». Elle est internationale. Car les « nouveaux convertis de mores », comme on les appelait volontiers alors, saisis en tant que membres de la communauté des fidèles, faisaient bel et bien partie de l’Islam et à ce titre, pensait-on, représentaient une sorte d’avant-garde ennemie ou de cinquième colonne infiltrée au cœur du dispositif méditerranéen de la monarchie catholique. Cette considération stratégique, bien mise en lumière par Joan Reglà7 il y a un demi-siècle déjà, joua un rôle considérable dans l’évolution du conflit car au XVIe siècle, on le sait, la Méditerranée fut un des théâtres, le plus spectaculaire peut-être, en tout cas le plus proche et le plus menaçant pour les Espagnols, de l’affrontement sans merci qui opposa les deux grands empires concurrents du moment, ceux de Charles Quint et de Soliman le Magnifique puis de leurs successeurs.

7Notre objectif dans la présente étude est d’offrir une synthèse sur la question de l’évangélisation et, tout en soulignant les lacunes de la recherche au jour d’aujourd’hui, signaler les nouvelles pistes qu’il serait urgent de suivre.

La conversion des mudéjares

8Il n’y en eut pas une seule, mais plusieurs. Elles se déroulèrent en deux phases bien distinctes, l’une castillane, l’autre aragonaise, déterminées à la fois par les réalités propres de chacun de ces territoires et par des événements particuliers dont les souverains se saisirent afin d’imposer leur volonté d’uniformisation religieuse.

Les mudéjares de la couronne de Castille

Les habitants du royaume de Grenade8

  • 8  Voici les études qui nous paraissent les plus éclairantes : M.A. Ladero Quesada, Granada. Historia (...)

9Les capitulations signées en novembre 1491 suivaient le modèle médiéval tant de fois réitéré au cours de la Reconquête : les vaincus gardaient leur religion, leur droit, leur organisation sociale et leurs propriétés. Bien des spécialistes se sont penchés sur la magnanimité d’un tel accord à une époque déjà tardive et au moment où le pouvoir musulman en Espagne n’était, à l’évidence, plus en mesure de durer, le taxant d’anachronique. Il ne faut toutefois pas perdre de vue que l’appréciation de la situation, à l’époque, était sans doute différente, que les rois catholiques craignaient que la guerre, fort coûteuse, ne s’éternisât et que le respect de la tradition – ou la crainte d’innover – fut un de leurs principes de gouvernement les plus constants. Mais ce ne sont pas ces motivations qui nous importent à présent. Ce que nous voudrions plutôt souligner, c’est que l’entrée triomphale des rois catholiques dans la ville de Grenade se fait alors que l’Inquisition a entamé depuis deux lustres sa croisade contre les juifs convertis et leurs descendants – les conversos – que l’expulsion-conversion des juifs est sur le point d’être décrétée, que partout se lève un vent nouveau d’intransigeance dont les populations mudéjares de Grenade vont bientôt faire les frais.

10Ces dernières vécurent les premières années de domination chrétienne portées par de grands espoirs que les capitulations permettaient de nourrir. Mais elles furent promptement déçues par l’attitude des pouvoirs chrétiens, les injustices, la violence larvée des nouveaux venus castillans. Les Grenadins se sentirent trahis par les rois catholiques. La violence, sporadique mais réelle, les frictions inter-communautaires, de plus en plus fréquentes, dénoncèrent à l’envi une dangereuse détérioration du climat.

11Le premier titulaire de la mitre de Grenade, le hiéronymite Hernando de Talavera, fut sans doute alors le seul personnage éminent à avoir tenté de comprendre la situation sans se laisser aveugler par le triomphalisme vieux-chrétien du moment. Ce saint homme eut tôt fait de se rendre compte que la conversion des mudéjares ne serait possible qu’à la condition que les nouveaux sujets du roi fussent totalement immergés dans la culture chrétienne. Mais, et c’est ce qui fait toute la différence par rapport au point de vue qui prévalait au sein des milieux officiels, il considérait aussi que cette intégration ne pouvait pas être exigée du jour au lendemain, qu’il fallait user de persuasion, motiver pacifiquement la conviction réelle des néophytes. Une telle stratégie du rapprochement, de la séduction et de l’exemple impliquait au moins deux conséquences culturelles : l’utilisation de l’arabe pour délivrer le nouveau message ainsi que la tolérance des coutumes et des traditions culturelles –vestimentaires, hygiéniques et alimentaires en particulier.

12Mais dès 1499, l’archevêque de Tolède, grand inquisiteur et confesseur de la reine, Cisneros, à l’occasion d’une visite des souverains à Grenade où il put apparaître que la méthode douce de Talavera tardait à porter ses fruits, fut chargé de la conversion des mudéjares, l’archevêque local étant écarté. Prenant pour prétexte le problème des elches – des chrétiens qui reniaient –, Cisneros impose sa méthode urgente, brutale, fondée sur une destruction systématique de la culture des infidèles. Le 18 décembre 1499, ces derniers se soulèvent dans le quartier de l’Albaicín, révolte qui gagne rapidement les montagnes de l’Alpujarra et qui sera durement réprimée. Les souverains clament haut et fort leur affliction devant l’infidélité des nouvelles populations et rompent leur engagement afin de forcer la conversion : ce sera le pardon royal contre le baptême. Cela se fait en 1500 dans un climat extrêmement tendu. Les mudéjares ont le choix entre la conversion et l’expulsion. Il est certain qu’un nombre non négligeable de familles opta pour l’exil, mais il est impossible de savoir combien s’expatrièrent. Les fuites vers les terres d’Islam continuèrent, du reste, durant tout le siècle sans qu’on possède, ici non plus, le moindre indicateur quantitatif.

13Hernando de Talavera ne put que déplorer que les rois catholiques eussent cédé au désir de tirer un grand parti politique d’une si rapide conversion des derniers représentants de l’ennemi ancestral.

Les mudéjares de la couronne de Castille

14Le royaume de Grenade converti, les souverains n’eurent de cesse qu’ils n’eussent banni l’Islam de tous les territoires de la couronne de Castille. Les populations mudéjares attendaient dans l’inquiétude que la décision ne tombât. Dès septembre 1501, les musulmans de l’ancien royaume de Murcie durent abjurer leur ancienne foi et le 12 février 1502 le décret de conversion générale fut promulgué. Voici quels en étaient les termes principaux :

  • les nouveaux convertis pourraient conserver leur ancienne résidence ;

  • il y aurait égalité fiscale entre les nouveaux et les vieux chrétiens ;

  • le Saint-Office serait tenu à l’écart des néophytes durant une période jugée nécessaire pour l’instruction dans la nouvelle religion ;

  • les vêtements mauresques pourraient être portés jusqu’à ce qu’ils fussent hors d’usage ;

  • les bains, les festivités, les coutumes matrimoniales et mortuaires ainsi que le régime alimentaire devraient être abandonnés au terme de la période d’évangélisation. Les infractions constatées ce délai passé pourraient être interprétées comme autant de signes d’attachement à l’ancienne foi et donc tomber sous le coup de l’Inquisition.

Les mudéjares de la couronne d’Aragon9

  • 9  Pour le royaume de Valence, il faut consulter le remarquable R. Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas d (...)

15Dans ces territoires aussi, la conversion fut décrétée à l’issue d’un épisode violent, mais fort différent de celui qu’on a signalé dans le royaume de Grenade. Ici ce furent les Germanías, mouvement insurrectionnel des villes dirigé contre la noblesse (1520-1522) qui entraînèrent la prise de décision royale après de longues discussions et tergiversations. Les révoltés – on les appelle les agermanados – s’en prirent aux mudéjares, vassaux des seigneurs qu’ils combattaient, et les baptisèrent de force – surtout durant l’été 1521 – au cours de « cérémonies » improvisées à la validité plus que contestable. La plupart du temps, sitôt après avoir procédé aux baptêmes forcés, les insurgés transformaient les mosquées en églises.

  • 10  Ce chercheur est en train de renouveler bien des aspects de cette question embrouillée. En attenda (...)

16Qu’est-ce qui poussa les agermanados à baptiser les musulmans ? Les raisons de cette attitude, fort complexes, n’ont pas été suffisamment étudiées. On parle de la volonté des insurgés de fragiliser l’économie nobiliaire – les populations mudéjares étaient le fondement de la richesse de la noblesse territoriale valencienne –, de l’impact des courants messianiques qui agitaient la foule des combattants –parachèvement de la Reconquête et prise de Jérusalem – ou encore de la haine raciale et religieuse. Cette dernière considération, la haine populaire du moro, fanatique et viscérale, semble avoir joué un rôle prépondérant. C’est du moins ce qui ressort des travaux qu’à entrepris l’historien valencien Pablo Pérez García dont les conclusions verront bientôt le jour10.

  • 11  Sur les travaux de cette assemblée nous renvoyons à l’excellente analyse d’Augustin Redondo.
  • 12  Le questionnaire de l’enquête fut rédigé par le grand inquisiteur lui-même qui le remit aux intére (...)
  • 13  Non. VIII in Sexto, lib. V, tit. II, chap. 13.

17Quoi qu’il en fût, les baptêmes collectifs eurent bel et bien lieu. S’ensuivirent trois longues années de discussions, théologiques mais aussi très politiques, à propos des modalités de ces baptêmes et de leurs circonstances, menées par différents experts mandatés par l’empereur Charles Quint11. En mars 1523, celui-ci chargea García de Loaysa, qui faisait office de grand inquisiteur, de déterminer la validité des baptêmes en question. Le 23 janvier 1524, le nouveau grand inquisiteur, Alonso Manrique, reprit le dossier et mit sur pied une assemblée de théologiens et de juristes chargée de se prononcer définitivement. Charles Quint approuva cette initiative le 11 février et ne manqua pas d’exercer de fortes pressions pour qu’on validât les baptêmes. Le pape Clément VII intervint à son tour, adressant au souverain une exhortation à mettre un terme à la situation des maures de la couronne d’Aragon, l’autorisant à expulser ceux qui refuseraient le baptême et le déliant du serment qu’il avait fait devant les Cortès de préserver les coutumes et le statut des mudéjares – bulle du 15 mai 1524. L’inquisiteur de Valence Juan Churruca et son assesseur Andrés Palacio furent chargés d’une enquête sur les circonstances des baptêmes12. La commission d’experts, reprenant une distinction entre contrainte absolue et conditionnelle présente dans le Corpus Iuris Canonici et dans une décrétale de Boniface VIII13, opta pour la validité des baptêmes : la violence subie par les mudéjares ne fut pas une violence absolue et précise, mais seulement conditionnelle. Elle eût été absolue si les païens avaient été conduits au baptême pieds et poings liés alors qu’ils manifestaient haut et fort leur opposition à recevoir le sacrement. Les mudéjares en question pouvaient choisir entre le baptême et la mort, c’est pourquoi il ne fut exercé sur eux qu’une contrainte conditionnelle. C’est l’argument principal du mémoire officiel présenté par la Commission le 29 avril 1525, rédigé par le Dr. Fernando de Loazes et qui avait pour titre Perutilis et singularis quæstio seu tractatus super nova paganorum regni Valentiæ conversione. C’est ainsi que, cédant avant tout à des considérations stratégiques, l’empereur saisit l’occasion qui s’offrait à lui d’en finir avec la multiplicité de religions dans ses royaumes et en digne continuateur des rois catholiques, il fit décréter la conversion le 31 décembre 1525 pour les mudéjares du royaume de Valence et le 31 janvier 1526 pour tout le reste de la couronne d’Aragon. Cette décision entraîna la révolte des secteurs les plus radicaux de la société mudéjare valencienne qui prirent les armes et le maquis dans la région de Benaguacil et dans la sierra de l’Espadán. Ce mouvement fut réduit par les armes et de nombreux résistants furent capturés et réduits à l’esclavage.

18Une délégation des aljamas de Valence composée de douze alfaquis, fut reçue par l’empereur à Tolède. En échange d’un servicio –impôt direct qui prend ici la forme d’un don pur et simple – de 50 000 ducats, les communautés de nouveaux convertis obtinrent certaines concessions, comme le maintien des aljamas dans les terres royales – qui ne seraient donc pas englobées dans les municipalités chrétiennes – l’usage de la langue, des costumes et des cimetières traditionnels – pendant dix ans en principe –, le droit de porter des armes, l’octroi d’une période d’instruction de quarante ans nécessaire, pensait-on, pour que les néophytes s’assimilent entièrement, la dispense de payer les anciennes contributions seigneuriales de l’époque mudéjare « lorsqu’ils seraient devenus chrétiens ». Les morisques demandèrent en outre avec insistance que le Saint-Office n’intervînt pas dans les campagnes d’évangélisation ce qui ne fut pas clairement accordé mais dans la pratique, on évita de le faire intervenir sauf pour des affaires graves afin d’éviter la fuite des nouveaux chrétiens.

19Les conversions s’étaient déroulées sans que jamais les représentants des intéressés ne fussent consultés sur l’opportunité de celles-ci, sur leur calendrier ou leurs modalités. Le seul débat qui eut lieu – et encore, bien timidement, tant les pressions des pouvoirs furent fortes – ne concerna que les experts catholiques, les techniciens de l’assimilation, si l’on peut dire. Les religieux qui collaboraient avec le pouvoir défendaient ce qu’on a appelé le point de vue scottiste : le baptême est un précepte divin que le souverain doit imposer à ses sujets avec l’espoir que l’adhésion des baptisés se fera le temps aidant. Face à ce courant, il existait en Espagne de nombreux tenants de la sensibilité thomiste qui considéraient que la conversion ne pouvait résulter que d’un processus graduel d’évangélisation. Le grand représentant de cette tendance était l’archevêque Hernando de Talavera, mais il fut rapidement écarté par Cisneros et tout ce qu’il entreprit à Grenade juste après la reddition de la ville fut abandonné. Ce furent bel et bien les considérations politiques et l’autoritarisme qui prévalurent. Dans la couronne d’Aragon, la promptitude de la décision prit de court les seigneurs de morisques lesquels, prêts à tout pour éviter l’émigration de leurs vassaux, afin de sauver ce qui pouvait l’être, optèrent pour une tactique de composition permanente faite de duplicité vis-à-vis des pouvoirs et de permissivité à l’endroit des néophytes. Le « problème morisque » débutait.

Les tentatives d’évangélisation des morisques

20Les conversions achevées dans la hâte, il fallait sans tarder se donner les moyens d’instruire les nouveaux-chrétiens dans la vraie foi. On retint pour cela deux procédés : l’organisation de campagnes d’évangélisation ponctuelles placées sous la responsabilité des évêques et la création d’un nouveau réseau de paroisses devant remplacer les mosquées – la plupart du temps dans leurs murs mêmes. Cela supposait qu’on pût disposer d’un corps de professionnels formé pour ces nouvelles tâches, connaissant un minimum la culture islamique et prêt à s’investir dans cette mission.

  • 14  Ces solidarités sont très bien analysées par T. Halperín Donghi, Un conflicto nacional. Moriscos y (...)

21La question de la langue apparaît d’emblée comme essentielle. À Grenade, dès les années 90 du XVe siècle, Hernando de Talavera avait fait publier un manuel de Pedro de Alcalá intitulé Arte para ligeramente saber la lengua arábiga, texte qui contenait un petit catéchisme à l’usage des arabophones. Dans les mêmes années, il ouvrait dans la capitale andalouse un collège destiné à accueillir les enfants morisques. Mais ces essais de dialogue inter-culturel sont abandonnés dès l’arrivée de Cisneros qui lui, croit que la répression viendra vite à bout d’une résistance qu’il juge – à tort – superficielle, n’ayant pas pris toute la mesure de la solidité des solidarités morisques14. Dès 1510 on constate l’échec de la manière forte. Les populations refusent l’évangélisation ; les départs clandestins vers l’Afrique se multiplient, les morisques prêtent main-forte aux corsaires barbaresques. La réponse à cette situation fut le renforcement de l’arsenal répressif, étendu cette fois à toute la culture morisque. C’est ainsi qu’entre 1511 et 1526, sont progressivement interdits – plus ou moins ponctuellement, plus ou moins complètement – le port des vêtements traditionnels, l’usage des bains, la circulation de livres en arabe, le rituel d’abattage des animaux dans les boucheries, l’intervention des sages-femmes morisques, etc. À chaque nouvelle prohibition, les syndics des aljamas interviennent auprès des autorités chrétiennes et parviennent souvent à faire suspendre l’application des mesures ou du moins à en atténuer la portée, de telle sorte que le temps passe et chacun campe sur ses positions. Et c’est da ns ce climat d’indécision qu’arrive à l’année 1526.

22L’empereur, qui vient d’épouser Isabelle de Portugal, s’installe dans l’Alhambra de Grenade pour sa lune de miel au printemps. Il reçoit les notables morisques, lesquels lui remettent un cahier où sont consignées leurs doléances. Le souverain demande une enquête. Les conclusions de celle-ci, présentées en novembre 1526, attestent les nombreuses exactions dont sont victimes les morisques, mais aussi leur radicale imperméabilité à l’instruction chrétienne. Charles Quint ordonne la tenue d’une assemblée dans la chapelle royale de la cathédrale ayant pour mission de déterminer les mesures pertinentes susceptibles de mettre un terme à la situation des nouveaux convertis. Cette commission d’experts, où l’on retrouve en partie ceux de l’assemblée de 1525 qui avaient déclaré valables les baptêmes des Valenciens, aboutit à des conclusions – promulguées par l’empereur le 7 décembre 1526 – qui constituent un véritable tournant dans la politique royale à l’égard des morisques dès lors qu’elles posent comme préalable et indiscutable la nécessité de parvenir à la totale acculturation des morisques, fût-ce au prix d’une répression accrue – de fait, l’introduction de l’Inquisition dans le royaume de Grenade est alors décidée.

23La junte de la chapelle royale, comme on l’appelle, comporte deux volets. D’une part, on insiste sur les moyens de parvenir à une évangélisation effective des morisques en plaçant les évêques au centre du dispositif : ils doivent résider dans leur diocèse, en faire annuellement la visite, convoquer un synode diocésain tous les ans et un synode provincial tous les deux ans. Ils devront veiller à choisir avec soin les prêtres des nouvelles paroisses. L’administration des sacrements et l’instruction religieuse seront gratuites pour les néophytes – les dotations des paroisses seront augmentées en conséquence. De nouveaux lieux de culte seront bâtis sans tarder et on introduira les ordres religieux – franciscains et dominicains – pour aider à l’évangélisation. On recommande la simplicité dans les sermons, qui doivent exposer avec clarté les points essentiels de la doctrine et du dogme tout en faisant apparaître la fausseté du credo musulman. Il conviendra de rédiger un catéchisme spécifique et d’ouvrir sans tarder des écoles et un studium generale.

24Le second volet de la junte de Grenade concerne l’assimilation culturelle des morisques. C’est cet aspect des choses qui a été le plus commenté. La pièce centrale en est le mémorial de Galíndez de Carvajal, texte inspiré par un esprit d’intransigeance assez radical. Il y est fait le catalogue de toutes les cérémonies islamiques mais aussi de toutes les coutumes extra-rituelles qui constituent le fondement de la culture morisque. Pratiquement tout est interdit ou restreint, à commencer par l’usage de la langue arabe, y compris oralement. On limite aussi la liberté de mouvement des morisques, le droit de porter des armes ainsi que celui d’avoir des esclaves. Enfin, ainsi que nous l’avons signalé plus haut, il est décidé de créer un tribunal du Saint-Office, lequel, certes, devra au début agir avec mansuétude et circonspection, mais qui évoluera assez rapidement dans le sens de la répression à outrance.

25Une fois encore, les notables morisques se mobilisèrent et obtinrent, en échange d’un don de 90 000 ducats, la suspension des mesures concernant les coutumes fondamentales et surtout l’assurance que l’Inquisition ne confisquerait pas les biens des condamnés. De leur côté, les ecclésiastiques ne déploient aucun zèle particulier dans l’accomplissement de leur mission évangélisatrice. Ils s’installe dès lors à Grenade une sorte de modus vivendi dans lequel les lois sur l’assimilation ne sont pas appliquées et les morisques parviennent à préserver l’essentiel de leurs rites et de leur mode de vie.

  • 15  L’évangélisation des morisques valenciens a été étudiée par P. Boronat y Barrachina, Los moriscos (...)
  • 16  B. Vincent, La evangelización de los moriscos. Las misiones de Bartolomé de los Ángeles, in M.J. R (...)

26À Valence15, au même moment, était lancée une grande campagne d’évangélisation en charge de Pérez de Mieres d’abord, puis du très douteux P. Bartolomé de los Ángeles, qui, il est vrai, savait l’arabe, mais finirait par être condamné en 1529 pour les nombreuses irrégularités, comptables notamment, commises durant la mission16. Celle-ci ne donna aucun résultat et rien ne fut fait avant 1534, date à laquelle Antonio Ramírez de Haro fut chargé de mettre en place le réseau de nouvelles paroisses sous l’autorité du grand inquisiteur Manrique. On crée cent quatre-vingt-dix paroisses, mais sans parvenir à leur allouer une dotation suffisante : avec ce que donnent les évêques de Valence – 2 000 livres – et de Tortosa – 800 livres –, plus ce qui est prélevé sur la dîme – quelque 3 000 livres –, on parvient à peine à 30 livres valenciennes par paroisse, alors qu’un bénéfice moyen valait alors quelque 200 livres. Cela signifie que la plupart des nouvelles paroisses demeurent sans bénéficier. On lance une nouvelle campagne d’évangélisation, peu fructueuse elle aussi. Le plus important à la fin des années 1530, est le retour à Valence de Ramírez de Haro et la prise de conscience que sans un travail approfondi d’acculturation, l’instruction religieuse des morisques ne sert à rien. C’est alors que sont rédigées les Instructions e ordinacions per als novament convertits del Regne de Valencia. Ce texte représente le plan d’assimilation le plus complet et le plus cohérent de tous ceux qui furent élaborés et devait servir de référence pour les projets ultérieurs – ceux du patriarche Ribera en particulier. Rédigé dans un esprit infiniment plus modéré que le mémorial grenadin de Galíndez de Carvajal susmentionné, ce texte insiste sur l’importance de la langue et de la culture, sur la nécessaire attitude conciliante à adopter, sur l’importance d’élaborer des catéchismes pour morisques. Trois niveaux d’appréciation sont déterminés :

  • les cérémonies musulmanes fondamentales – ablutions rituelles, prières, Ramadam, circoncision – doivent être dénoncées à l’Inquisition ;

  • d’autres cérémonies – naissances, mariages, enterrements, boucheries, usage du henné, etc. – sont condamnées, mais sans entraîner une sanction aussi gbrave que les précédentes ;

  • enfin, les costumes traditionnels, la langue arabe – sauf pour les prénoms, qui doivent impérativement être chrétiens – sont tolérés, des morisques pourront continuer à gérer des bains ou des boucheries.

27Les seuls individus dont on recommande la répression ce sont les alfaquis - ceux qui enseignent la lecture du Coran aux enfants –, les sages-femmes et les chargés des cérémonies mortuaires.

28Une nouvelle assemblée siège en 1540-1542 pour examiner ces questions. À l’issue de ses travaux, une troisième campagne d’évangélisation est lancée en 1543, placée sous le signe de la mansuétude et de la douce persuasion. Mais rien de tout cela n’est suivi du moindre effet. Les raisons de ce lamentable échec sont multiples. Il faut en premier lieu mentionner la farouche résistance des nouveaux-convertis qui ne veulent pas entendre parler de l’Église catholique en laquelle ils ne voient qu’un instrument d’humiliation uniquement intéressé par leurs biens. En second lieu, les différentes parties engagées dans la campagne d’évangélisation omirent de coordonner leurs efforts : l’archevêque était absent, les seigneurs des morisques refusèrent de prêter leur concours et l’Inquisition fut écartée.

29À partir du milieu du XVIe siècle, le climat change. Avec le départ de l’empereur (1556) et le retour en Espagne de Philippe II (1559), l’heure de la fermeture a sonné. L’infiltration protestante devient la priorité de la nouvelle équipe – on songe aux spectaculaires autodafés de Valladolid et de Séville en 1559-1560. Dans un même souci de préservation du bastion catholique, le roi et les évêques prennent à bras-le-corps le problème morisque. Une nouvelle génération de prélats parvient aux commandes d’une Église espagnole en pleine mutation nationale. Nous citerons, pour leur implication dans la question qui nous occupe, Pedro Guerrero, archevêque de Grenade (1546-1576), Tomás de Villanueva à Valence (1545-1555) et Martín de Ayala, d’abord à Guadix (1548-1560) où il tint un synode très important, puis à Valence entre 1565 et 1566. Ces hommes au zèle infatigable se heurtèrent à l’inertie des instances locales de pouvoir et aux pressions de la haute Église et des seigneurs. Ils n’en accomplirent pas moins une tâche considérable, tant et si bien que plus d’un spécialiste considère, sans se tromper entièrement, pensons-nous, que ces nouveaux efforts détruisirent toutes les possibilités d’entente entre les deux communautés.

  • 17  Le début du règne de Philippe II marque bien un tournant décisif dans la politique d’acculturation (...)

30Les morisques du royaume de Valence sont désarmés en 1563. Deux ans plus tard, Ayala lance sa grande campagne d’évangélisation, interrompue à son décès, survenu le 6 août 1566. Son successeur, Loaces, la reprend, mais celle-ci est abandonnée à son décès (29 février 1568). Ces campagnes sont émaillées d’incidents. Les morisques affirment qu’on leur fait violence et refusent de recevoir les missionnaires. Un grave affrontement a lieu en mai 1567 à Vall d’Uxò, lorsque les morisques éconduisent vertement l’évêque de Tortosa. Durant ces années, l’Inquisition tente une stratégie de captation des élites nouvellement chrétiennes en offrant des familiatures aux chefs des familles les plus importantes. C’est le cas de Abenamir, potentats de Benaguacil, qui finiront toutefois par prendre leurs distances17.

31À Grenade, Guerrero introduit les jésuites qui créent la Casa de la doctrina del Albaicín en 1559 pour l’instruction des jeunes morisques. Tous les aspects de la culture et de la vie matérielle des morisques sont passés au crible de la censure des théologiens et dans le même temps, l’Inquisition monte en puissance de façon dramatique : alors que durant les trente premières années de son existence, le tribunal de Grenade n’avait condamné que 103 morisques, dans la décennie 1559-1568, leur nombre triple.

32Tableau I :

  • 18  Source : élaboré par nos soins à partir des données contenues dans J.M. García Fuentes, La Inquisi (...)

Cas de mahométisme jugés par l’Inquisition de Grenade18, en pourcentage par rapport au nombre total de causes jugées

1529-1558

103 cas (58 %)

1559-1568

422 cas (70 %)

  • 19  Le mémorial de Núñez Muley cité plus haut fait partie de ces protestations.
  • 20  B. Vincent, « L’expulsion des morisques du royaume de Grenade et leur répartition en Castille (157 (...)
  • 21  Sur la guerre des Alpujjaras, et bien davantage, on lira le chef-d’œuvre de J. Caro Baroja, Los Mo (...)

33L’important décret publié le 1er janvier 1567 interdisant la plupart des manifestations de la culture morisque va déclencher des protestations véhémentes et précipiter la catastrophe19. La nuit de Noël 1568, les morisques de la ville de Grenade se soulèvent. La région montagneuse des Alpujarras suit le mouvement et c’est le début d’une véritable guerre civile aux épisodes sanglants demeurés dans les annales de la barbarie humaine. Durant l’hiver 1570-1571, quelque 100.000 morisques grenadins furent déportés en Castille20. La guerre des Alpujarras mit fin à la seule tentative importante et concertée d’évangélisation dans l’ancien royaume nasride. Elle consomma le divorce entre les deux communautés. Il y a bien un avant et un après 1570 dans l’histoire des morisques21. Désormais, c’est dans la couronne d’Aragon que va se jouer la partie.

34Dans les années 1580, au faîte de sa puissance, le roi de l’Escorial allait appuyer une politique franchement anti-morisque. L’heure n’était plus à la persuasion pacifique. Il fallait faire plier la résistance morisque. L’Inquisition apparut alors comme l’instrument d’intimidation et d’assimilation – par la force – idéal. Les deux tribunaux ayant juridiction sur les territoires à forte population morisque, celui de Valence et celui de Saragosse, consacrèrent tous leurs efforts à la répression du mahométisme tout en déployant une intense activité policière de surveillance et d’intimidation. Ces agissements, souvent peu compatibles avec la mission première des tribunaux de la foi, dressèrent les populations nouvellement chrétiennes contre l’Église et les actions violentes à l’encontre de ses membres ou de ses locaux devinrent fréquents. Un climat de suspicion généralisée s’instaura, alimenté par des rumeurs alarmistes incontrôlables faisant état de l’imminence de nouveaux soulèvements armés des morisques avec l’aide de la Sublime Porte et des protestants béarnais. Entre-temps, l’émigration des morisques vers Alger ou la Libye prenait de l’ampleur.

35Tableau II :

  • 22  Source, R. Carrasco, La monarchie catholique et les Morisques (1520-1620), Montpellier, 2005, p. 1 (...)

Cas de mahométisme jugés par l’Inquisition de Valence et de Saragosse22, en pourcentage par rapport au nombre total de causes jugées

Valence

Saragosse

1566-1575

301 (52 %)

226 (39 %)

1576-1585

353 (63,7 %)

584 (72,7 %)

1586-1595

1084 (83 %)

483 (53,6 %)

1596-1605

343 (72,8 %)

474 (64,6 %)

  • 23  R. Benítez Sánchez-Blanco, « ¿Hacia la expulsión de los moriscos ? Las juntas de Lisboa de 1582 », (...)

36Dans le même temps, le grand archevêque de Valence contre-réformiste, le patriarche Juan de Ribera lance une nouvelle campagne d’évangélisation – fin du XVIe siècle – qui échouera elle aussi. Les seigneurs, sous la pression inquisitoriale, lâchent les morisques. Mais déjà, dès la mise en place de la Junte des morisques à Lisbonne en 158223, l’idée d’expulsion se fait jour dans les débats. Quelque temps plus tard, la junte, reconduite à Madrid, y revient avec insistance.

  • 24  À propos de ce tempo particulier du faire politique de la monarchie catholique on trouvera de fine (...)
  • 25  Un ouvrage-bilan sur cette question : L. Cardaillac (dir.), Les morisques et l’Inquisition, Paris, (...)
  • 26  On aura un aperçu des recherches de Pau Ferrer dans ces trois travaux : Pau Ferrer, Los moriscoq d (...)
  • 27  Sur les patrimoines morisques, nous citerons seulement une étude fort intéressante : E. Císcar Pal (...)
  • 28  Nous sommes persuadés que le manque d’intérêt des pouvoirs pour l’évangélisation et donc le choix (...)

37Le parcours événementiel que nous venons d’ébaucher rapidement permet seulement d’aboutir à une constatation : l’intégration des communautés mudéjares dans la société dominante échoua et les morisques furent donc expulsés. Cette déportation inhumaine fut saluée alors par les thuriféraires de la monarchie espagnole comme un grand triomphe de la cause catholique. Mais les raisons profondes de l’échec demeurent mystérieuses et il ne suffit pas d’alléguer que celles-ci étaient trop nombreuses, trop complexes, contradictoires et embrouillées pour se satisfaire de ce que l’historiographie nous a livré jusqu’à aujourd’hui. L’accent a volontiers été mis sur l’inertie des pouvoirs, typique du style des prises de décisions de l’époque et plus encore sous la férule du « roi bureaucrate24 ». On a justement souligné l’importance de la résistance exercée par les seigneurs de morisques, qu’ils fussent ecclésiastiques ou laïcs. De même, la responsabilité considérable du Saint-Office dans le divorce entre communautés a été bien étudiée25. Pour tous ces points nous disposons d’études plus ou moins complètes, mais éclairantes. Un autre facteur capital, pensons-nous, à l’heure d’expliquer la résistance des aljamas, est bien moins connu. Nous voulons parler des fondements économiques de la solidarité morisque. L’inventaire des biens que les expulsés détenaient dans les seules terres royales, étudié voici plus de vingt-cinq ans par Pau Ferrer –mais sa thèse est demeurée inédite – soulève bien des questions26. Rien n’a été fait pour les patrimoines morisques en terres seigneuriales27. Enfin, et c’est l’objet de notre communication, nous ignorons presque tout de la clef de voûte de tout le dispositif d’intégration, à savoir la politique d’assimilation religieuse, le travail sur les consciences, l’offre d’insertion spirituelle. Nous en ignorons presque tout alors qu’il eût sans doute fallu commencer par là, dès lors qu’on savait les morisques parfaitement intégrés dans les économies locales et seigneuriales – ils étaient même en passe de conquérir une place importante dans l’économie générale du royaume de Valence – et que par conséquent, si échec il y avait eu, il devait être imputable en premier lieu à l’évangélisation28.

  • 29  Nous citerons cependant deux articles de J.B. Vilar, « La creación de rectorías en lugares de mori (...)
  • 30  L’article, relativement récent, de María Jesús Framiñán de Miguel [M.J. Framiñán de Miguel, « Manu (...)
  • 31  L. Resines, Catecismo del Sacromonte y Doctrina de Fr. Pedro de Feria. Conversión y evangelización (...)

38L’évangélisation reposait sur la volonté des évêques, l’activité de terrain des titulaires des nouvelles paroisses et la prédication lors des campagnes d’évangélisation. À cela devait venir s’ajouter le travail d’instruction mené à bien dans les écoles pour enfants morisques. La pierre d’achoppement ne fut pas seulement budgétaire. La question financière ne représenta un obstacle que dans le bon fonctionnement du réseau de paroisses morisques, désertées par leurs desservants faute de percevoir leurs bénéfices – mais bien souvent aussi par peur des mauvais traitements. Il manqua les vocations, l’élan missionnaire – pourtant si fort, au même moment, dans les lointaines Indes nouvellement conquises. Le désir de conciliation et de compréhension mutuelle aussi fit défaut. L’esprit dans lequel furent conduites les campagnes fut celui du temps : il fallait avant tout faire éclater la fausseté de « la loi de Mahomet », prouver la supériorité de l’Église du Christ. Les prêcheurs, installés dans la certitude d’avoir raison, se lançaient volontiers dans d’âpres polémiques, injuriant le prophète et tournant en ridicule les préceptes sacrés de l’islam, ce qui avait pour effet de vider les églises – il fallut mettre à l’amende ceux qui refusaient d’entendre les prêches – ou dans le pire des cas de provoquer du scandale, voire des pugilats. Malheureusement, nous ne connaissons que fort mal les sermons destinés aux morisques ainsi que la formation reçue par les instructeurs. C’est là un terrain que la recherche moriscologique a totalement laissé en friches. Il en va à peu près de même pour ce qui est des réseaux de paroisses, pierre angulaire de la politique d’assimilation. Les rares études dont nous disposons sont soit très circonscrites dans l’espace et dans le temps, soit vagues et descriptives en dépit de l’existence de nombreuses sources qui dorment dans les différentes archives diocésaines – à l’accès parfois rendu si difficile par les préposés, il faut bien le reconnaître, que plus d’un chercheur a préféré renoncer ; mais ce n’est pas toujours le cas29. Il reste les fameux catéchismes pour morisques. Ces documents essentiels n’ont pas encore été véritablement étudiés bien que la plupart soient connus de longue date30. Un des plus importants, qu’on appelle le catéchisme du Sacromonte – parce qu’il est conservé dans la bibliothèque de l’abbaye du Sacromonte à Grenade –, manuscrit anonyme de 507 folios, n’a été publié que récemment, avec soin il est vrai et précédé d’une étude intéressante, d’autant plus qu’elle compare ce texte destiné aux instructeurs des morisques à un autre semblable écrit, lui, pour les évangélisateurs des Indiens31. Les autres manuels, qu’ils soient grenadins ou valenciens – le texte de Pedro de Alcalá de 1505, celui de hernando de Talavera, l’important Antialcorán de Bernardo Pérez de Chinchón (1532) ou la la Confutación del Alcorán de Lope de Obregón (1555) ainsi que le catéchisme de Martín Pérez de Ayala – auxquel il faut adjoindre une série d’instructions, d’ordonnances et de comptes rendus ou mémoriaux doivent faire l’objet d’une étude d’ensemble qui outre l’analyse minutieuse de la doctrine et de la pensée, prenne sérieusement en compte le discours, la rhétorique et le lexique contextualisé. Telle est la voie la plus féconde à présent pour dépasser le déjà-vu répressif ou politique.

  • 32  Des idées intéressantes –et parfois discutables – dans F. Márquez Villanueva, El problema morisco (...)
  • 33  Textes castillans écrits en caractères arabes.
  • 34  On trouvera une évaluation globale de cette littérature dans A. Galmés de Fuentes, « Cultura y pen (...)

39Il resterait à manifester le point de vue de l’Autre, le regard des vaincus, les raisons du refus. Le sujet n’était pas tabou au Siècle d’or, loin s’en faut. Il suffit pour s’en convaincre de lire l’extraordinaire tragédie historique de Calderón de la Barca intitulée Amar después de la muerte o El Tuzaní de la Alpujarra, ou encore la seconde partie des Guerras civiles de Granada de Ginés Pérez de Hita32. Certains auteurs, connaisseurs de l’arabe presque toujours, se sont efforcés d’éclairer la radicale altérité des morisques à travers la littérature aljamiada33 en particulier34. Mais on n’est pas allé assez loin dans ce domaine qui doit, du point de vue de la méthode, être totalement mis à jour et que l’auteur de ces lignes avoue humblement être incapable d’aborder faute de compétences, et pas uniquement linguistiques.

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Notes

1  F. Braudel, Conflits et refus de civilisation. Espagnols et morisques au XVIe siècle, Annales ESC, 1947, p. 397-410. Nous ne pouvons pas exposer ici les éléments essentiels de l’histoire morisque –nombre, répartition, vie économique, organisation sociale, évolution des rapports avec les chrétiens. On se reportera à la synthèse de A. Domínguez Ortiz & B. Vincent, Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, 1978.

2  Les ouvrages de synthèse sur l’évolution des rapports entre morisques et chrétiens sont assez nombreux, mais volontiers répétitifs. Une mise au point historiographique utile, bien que la bibliographie soit maintenant dépassée : M.A. de Bunes, Los moriscos en el pensamiento histórico, Madrid, 1983.

3  Communautés morisques régies par le droit traditionnel.

4  Il suffira, pour s’en convaincre, de parcourir le mémorial que Francisco Núñez Muley adressa en 1567 à la cour de justice de Grenade peu avant le soulèvement des morisques afin de sauver ce qui pouvait l’être de la culture mudéjare. Une version écourtée de ce texte essentiel est donnée par L. de Mármol Carvajal, Historia del rebelión y castigo de los moriscos del reino de Granada, Biblioteca de Autores españoles, XXI, Madrid, 1946 [publié en 1600], p. 163-165. Le manuscrit original est conservé à la Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 6.176. Il fut publiée dans son intégralité par R. Fouché-Delbosc, « Mémorial de Francisco Núñez Muley », Revue Hispanique, 1899, p. 205-239. Le texte complet fut republié et étudié par K. Garrad, « The original Memorial of Don francisco Núñez Muley », Atlante, II, n° 4 (1954), p. 168-226. La version de Mármol Carvajal a été reprise par M. García Arenal, Los Moriscos, Madrid, 1975, p. 47-56.

5  On s’en tiendra sur ce chapitre à l’avis du grand spécialiste Antonio Domínguez Ortiz : « Había una enorme distancia entre los antiguos granadinos desarraigados y los viejos grupos mudéjares castellanos ; entre los murcianos casi asimilados y los valencianos irreductibles (…) entre los que vivían inmersos en una atmósfera de odio correspondido y los que sostenían buenas relaciones con sus vecinos los cristianos viejos », Antonio A. Domínguez Ortiz & B. Vincent, Historia de los moriscos, op. cit., p. 164.

6  De fueros, les constitutions et privilèges garantissant l’autonomie des différents territoires de la couronne d’Aragon que les rois castillans juraient de respecter en montant sur le trône.

7  J. Reglà, Estudios sobre los moriscos, Barcelone, 1974.

8  Voici les études qui nous paraissent les plus éclairantes : M.A. Ladero Quesada, Granada. Historia de un país islámico (1232-1571), Madrid, 1979 ; A. Galán Sánchez, Los mudéjares del reino de Granada, Grenade, 1991 ; M. Barrios Aguilera, Granada morisca, la convivencia negada, Grenade, 2002.

9  Pour le royaume de Valence, il faut consulter le remarquable R. Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas decisiones. La Monarquía Católica y los moriscos valencianos, Valence, 2001.

10  Ce chercheur est en train de renouveler bien des aspects de cette question embrouillée. En attendant la sortie de son livre, on se reportera à ces quelques études ponctuelles : P. Pérez García, « El reino de Valencia como territorio abierto : el milenarismo agermanado y post-agermanado (1522-1541) », Rafael Narbona Vizcaíno (dir.), XVIII Congrés Internacional d’Història de la Corona d’Aragó, II, Valence, 2005, p. 1741-1754 ; « Literatura y subversión : el duque de Pera, de príncipe del imperio Griego a líder escatológico », Problemas actuales de la Iberoromanística, Moscou, 2005, p. 119-141 ; « Dos usos y dos sentidos de la propaganda política en la España tardomedieval : El profetismo hispánico encobertista trastámara y el profetismo épico imperial carolino », Res Pública, 18 (2007), p. 179-223.

11  Sur les travaux de cette assemblée nous renvoyons à l’excellente analyse d’Augustin Redondo.

12  Le questionnaire de l’enquête fut rédigé par le grand inquisiteur lui-même qui le remit aux intéressés le 13 septembre 1524. Lea, qui eut entre les mains le dossier original, reproduit le questionnaire et donne un exemple de témoignage : H.C. Lea, Los moriscos españoles. Su conversión y expulsión, Alicante, 1990, p. 404-407.

13  Non. VIII in Sexto, lib. V, tit. II, chap. 13.

14  Ces solidarités sont très bien analysées par T. Halperín Donghi, Un conflicto nacional. Moriscos y cristianos viejos en Valencia, Valence, 1980.

15  L’évangélisation des morisques valenciens a été étudiée par P. Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión, 2 vol. Valence, 1901, I, p. 121-169 (nouvelle éd. fac-similée, Grenade, 1992). Voir aussi T. Halperin Donghi, Un conflicto nacional. Op. cit., p. 135-172.

16  B. Vincent, La evangelización de los moriscos. Las misiones de Bartolomé de los Ángeles, in M.J. Rubiere (dir.), Carlos V y el Islam, Madrid, 2001, p. 17-26.

17  Le début du règne de Philippe II marque bien un tournant décisif dans la politique d’acculturation des morisques : R. Benítez Sánchez-Blanco, « Felipe II y los moriscos. El intento decisivo de asimilación, 1559-1568 », Estudios de historia de Valencia, Valence, 1978, p. 183-201.

18  Source : élaboré par nos soins à partir des données contenues dans J.M. García Fuentes, La Inquisición en Granada en el siglo XVI, Grenade, 1981.

19  Le mémorial de Núñez Muley cité plus haut fait partie de ces protestations.

20  B. Vincent, « L’expulsion des morisques du royaume de Grenade et leur répartition en Castille (1570-1571) », Mélanges de la Casa de Velázquez, V (1970), p. 211-246.

21  Sur la guerre des Alpujjaras, et bien davantage, on lira le chef-d’œuvre de J. Caro Baroja, Los Moriscos del Reino de Granada, Madrid, 1976.

22  Source, R. Carrasco, La monarchie catholique et les Morisques (1520-1620), Montpellier, 2005, p. 18-19.

23  R. Benítez Sánchez-Blanco, « ¿Hacia la expulsión de los moriscos ? Las juntas de Lisboa de 1582 », Las sociedades ibéricas y el mar a finales del siglo XVI, III, Madrid, 1998, p. 181-202.

24  À propos de ce tempo particulier du faire politique de la monarchie catholique on trouvera de fines remarques dans R. Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas decisiones, op. cit.

25  Un ouvrage-bilan sur cette question : L. Cardaillac (dir.), Les morisques et l’Inquisition, Paris, 1990.

26  On aura un aperçu des recherches de Pau Ferrer dans ces trois travaux : Pau Ferrer, Los moriscoq de la corona de Aragón. La propiedad morisca en los realengos de Valencia en 1609, Resumen de tesis, Universidad de Barcelona. Facultad de geografía, 1982, 50 p. et « La propiedad morisca en los realengos valencianos », Les morisques et leur temps, Paris, 1983, p. 357-381 et « El endeudamiento de los moriscos valencianos propietarios en los lugares de realengo », Religion, Identité et Sources documentaires sur les Morisques Andalous, I, Tunis, 1984, p. 281-300.

27  Sur les patrimoines morisques, nous citerons seulement une étude fort intéressante : E. Císcar Pallarés, « La élite económica morisca », dans Moriscos, nobles y repobladores, Valence, 1993, p. 12-123.

28  Nous sommes persuadés que le manque d’intérêt des pouvoirs pour l’évangélisation et donc le choix du tout répressif ne sont pas seuls en cause dans l’échec de l’intégration des morisques. Mais nous pensons néanmoins que la dimension religieuse du conflit doit reprendre la place qui est la sienne, c’est-à-dire essentielle.

29  Nous citerons cependant deux articles de J.B. Vilar, « La creación de rectorías en lugares de moriscos de la diócesis de Orihuela por el obispo Josep esteve, 1597 », Sharq al-Aldalus, 14-15 (1997-1998), p. 263-294 ; « Dimensión pastoral de la cuestión morisca en Orihuela y su diócesis durante el pontificado del Dr. Tomás Dassio (1578-1585) », Les Morisques et leur temps, op. cit., p. 383-410.

30  L’article, relativement récent, de María Jesús Framiñán de Miguel [M.J. Framiñán de Miguel, « Manuales para el adoctrinamiento de conversos en el siglo XVI », Criticón, 93 (2005), p. 25-37] est une simple présentation descriptive des textes – et il n’est pas fait mention d’un des catéchismes les plus importants. Nous n’avons pas pu consulter la thèse inédite, déjà ancienne, de A. Hernández Sánchez, Catecismos para la instrucción religiosa de moriscos, Universidad Pontificia de Salamanca, 1955-1956.

31  L. Resines, Catecismo del Sacromonte y Doctrina de Fr. Pedro de Feria. Conversión y evangelización de moriscos e indios, Madrid, 2002.

32  Des idées intéressantes –et parfois discutables – dans F. Márquez Villanueva, El problema morisco (desde otras laderas), Madrid, 1991.

33  Textes castillans écrits en caractères arabes.

34  On trouvera une évaluation globale de cette littérature dans A. Galmés de Fuentes, « Cultura y pensamiento de los moriscos según sus escritos », Religion, Identité et Sources documentaires sur les Morisques Andalous, I, Tunis, 1984, p. 311-323 et dans L. López-Baralt, « Los moriscos tienen la palabra : la literatura testimonial de una minoría perseguida del Renacimiento español », Religion, Identité et Sources documentaires sur les Morisques Andalous, II, Tunis, 1984, p. 60-69. Un des livres les plus riches est celui de L. Cardaillac, Morisques et chrétiens, op. cit. qui analyse des textes polémiques ayant trait à des points du dogme.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Raphaël Carrasco, « Les morisques au XVIe siècle : de l’échec de l’évangélisation à la répression généralisée », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 2 | 2008, mis en ligne le 25 mars 2008, consulté le 18 août 2017. URL : http://cerri.revues.org/286 ; DOI : 10.4000/cerri.286

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Auteur

Raphaël Carrasco

Professeur d’espagnol à l’Université Paul Valéry Montpellier III, E.A. 3020 : « Etudes occitanes, ibériques, latino-américaines et lusophones » (ETOILL), membre du CIER de la MSH de Montpellier.

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