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La conversion de Paul, regards croisés

Paul’s conversion. Cross perspectives
Élian Cuvillier

Résumés

Au plan historique, les traditions relatives à la conversion de Paul, chutant de son cheval sur le chemin de Damas, confrontent l’exégète à trois problèmes importants : y avait-il un cheval, cela se passait-il sur le chemin de Damas et était-ce bien une conversion ? Entendues avec l’humour et la distance critique nécessaires, ces trois questions constituent les trois chapitres de cet article. Le premier « Y avait-il un cheval ? » s’intéresse à l’histoire de la réception de l’épisode de la conversion de Paul, en particulier dans la peinture et la littérature. Le second « Cela se passait-il sur le chemin de Damas ? » est consacrée au récit que l’auteur du livre des Actes propose de la conversion de Paul, récit qui constitue, bien souvent, la porte d’entrée exclusive pour aborder le thème. Le troisième « Etait-ce bien une conversion ? » analyse les témoignages de l’apôtre lui-même à travers deux passages clés de ses épîtres authentiques.

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Texte intégral

  • 1  Nous laissons de côté la difficile question de savoir si Jésus doit ou non être considéré comme le (...)
  • 2  Saint Augustin, Martin Luther et Karl Barth pour ne mentionner que trois figures marquantes de l’h (...)
  • 3  On mentionnera ici, sans prétendre à l’exhaustivité, les noms de Stanislas Breton, Saint Paul, Par (...)

1Des figures qui ont marqué la naissance du christianisme, Paul est sans conteste la plus importante1. Cela tient à trois raisons principales étroitement imbriquées les unes aux autres. D’abord, le revirement radical qui marque l’existence de ce personnage singulier : le pharisien, défenseur acharné de la Torah, devient disciple de Jésus et affirme la « fin de la Loi » (Rm 10,4) et l’inutilité de la circoncision (Ga 6,15). Secondement, une réflexion approfondie sur l’événement central de la foi chrétienne, la mort et la résurrection du Christ : ce travail réflexif fait de lui le premier théologien en même temps que le premier écrivain du christianisme naissant. Troisièmement, une activité missionnaire de grande ampleur qui en fait le promoteur d’un christianisme aux dimensions de l’Empire. Tout cela explique l’influence prépondérante de l’apôtre dans l’histoire de l’Église2 mais également, chez des philosophes et intellectuels qui, à l’instar de Platon, le considèrent comme une figure de la pensée3.

  • 4  Sur cette question de la conversion de Paul, la littérature est abondante. Contentons-nous de sign (...)

2C’est le premier point qui retiendra notre attention : comment expliquer ce renversement, cette « conversion »4 qui semble si radicale ? Au plan historique, les traditions relatives à la conversion de Paul, chutant de son cheval sur le chemin de Damas, confrontent l’exégète à trois problèmes importants : y avait-il un cheval, cela se passait-il sur le chemin de Damas et était-ce bien une conversion ? Entendues avec l’humour et la distance critique nécessaires, ces trois questions constituent les trois étapes de mon propos. La première « Y avait-il un cheval ? », que je traiterai très rapidement, concernera l’histoire de la réception de l’épisode de la conversion de Paul, en particulier dans la peinture et la littérature. La seconde « Cela se passait-il sur le chemin de Damas ? ») sera consacrée au récit que l’auteur du livre des Actes propose de la conversion de Paul, récit qui constitue, bien souvent, la porte d’entrée exclusive pour aborder le thème. La troisième « Etait-ce bien une conversion ? » s’intéressera au témoignage de l’apôtre lui-même à travers deux passages clés de ses épîtres authentiques.

I. « Y avait-il un cheval ? » ou quelques mots sur l’histoire de la réception

  • 5  Françoise Boespflug, « La conversion de Paul dans l’art médiéval » dans Jacques Schlosser, Paul de (...)

3Point n’est besoin d’insister sur la prodigieuse richesse du thème de la conversion de Paul dans l’histoire de la peinture et de la littérature. Depuis les premières représentations picturales de la conversion de l’apôtre à Saint Paul-hors-les murs (Rome), fresques que l’on date du Ve siècle, le thème n’a cessé de nourrir l’imaginaire des peintres et écrivains, chaque fois, bien évidemment, au service d’une apologétique, consciente ou non. Si la représentation de la conversion de Paul sert très rapidement de modèle pour les croyants, les intentions vont évidemment bien au-delà. Pour résumer, on peut dire, avec un spécialiste en la matière, que « l’art occidental sera porté à montrer une expérience de type extatique, en accordant une place de plus en plus grande aux répercussions psychologiques et émotionnelles de l’expérience visionnaire de Paul, tandis que l’art oriental soulignera plutôt la dimension théophanique de l’événement, ou l’illumination intérieure corrélative, et « l’obéissance rituelle à Dieu » qu’elle a fait naître chez Paul »5. Mais cela ne s’arrête pas là. Ainsi chez Brüegel l’Ancien (1525/30-1569) la mise en scène de son tableau « La conversion de Paul » revêt une dimension politique. Un cavalier noir, représenté de dos, mis en évidence au premier plan du tableau, observe Paul tombé à terre. On y discerne habituellement l’espoir, chez Brüegel, d’une conversion du duc d’Albe qui exerce alors (nous sommes en 1567) une répression féroce contre les provinces hollandaises.

4Je viens de faire allusion à la « chute » de Paul. Et voici donc le célèbre cheval introduit à partir du XIIe siècle, puisque c’est de là que tombe Paul pour la plupart des peintres. Ce cheval, sujet de polémique au temps de la Réforme, où par fidélité au texte biblique on prônera sa disparition, résiste encore et toujours au temps dans les représentations que l’on se fait de la conversion de l’apôtre. Il faut sans doute y voir, entre autres choses, une manière de souligner encore plus fortement l’abaissement de Paul tombé de ce qui symbolise durant une très longue période de l’histoire du monde occidental, la force et la puissance. Ainsi, la fidélité au récit biblique n’est pas forcément fidélité à la littéralité des récits. Et d’ailleurs les récits du NT, très précisément ceux des Actes, sont-ils eux-mêmes fidèles à l’événement qu’ils prétendent relater ? Nous voici conduit directement à notre seconde question.

II. Cela se passait-il sur le chemin de Damas ? ou le statut du récit lucanien

  • 6  Daniel Marguerat, « Le divin et l’humain se rencontrent » dans le Dieu des premiers chrétiens, Gen (...)
  • 7  Sur le travail d’historien de Luc, cf. Daniel Marguerat, « Comment Luc écrit l’histoire » dans La (...)

5Ce que nous savons des détails historiques de la conversion de Paul, c’est l’auteur du livre des Actes (désormais, par convention, Luc) qui nous le transmet. Or, l’historiographie lucanienne ne conçoit pas l’histoire comme une science objective. Le projet littéraire et théologique de Luc est destiné à des Chrétiens de la troisième génération qui n’ont pas connu les événements rapportés. Il s’agit donc, pour Luc, de présenter les origines de l’Église comme un moment très particulier et privilégié de l’histoire universelle. Sur ce travail qu’opère Luc, les avis des exégètes sont très contrastés. Les uns le considèrent comme peu fiable sur le plan historique (infractions multiples à l’exactitude historique) tandis que d’autres en sont des inconditionnels jusqu’à passer sous silence les contradictions qui existent entre ce qu’il nous dit de l’histoire des premières communautés chrétiennes et ce que Paul en rapporte. Sur ce débat, l’avis nuancé de Marguerat nous paraît devoir être retenu : « Voter pour l’un ou l’autre de ces camps qui s’affrontent dans l’exégèse des Actes, postule une idée qui me paraît fausse ; c’est l’idée que Luc projetait d’écrire une histoire exhaustive du christianisme entre l’an 30 et l’an 60, et que la qualité du travail de l’historien se jauge à sa capacité de restituer des faits bruts. Or, ni l’un ni l’autre de ces postulats ne se vérifient […] Il n’est d’événements qu’interprétés, donc susceptibles de lectures diverses […] Écrire une chronique historique consiste à fixer un scénario […] L’établissement de ce scénario est un acte interprétatif, brassant à parts égales le respect de l’historien à ses sources et les problématiques du monde contemporain à l’historien […]. C’est pourquoi l’histoire est toujours à réécrire ; non pas que les faits changent, mais la vision qu’on en a. [En outre] pour les anciens, la recomposition du discours d’un homme du passé était parfaitement admissible, et la marge interprétative large »6. On peut donc soutenir que Luc, dans son travail d’historien, se conforme aux canons de l’historiographie antique à deux exceptions notoires : le choix du sujet - à maints égards risibles pour un historien grec ou romain contemporain - et l’implication de l’historien - dimension confessante de sa démarche7. Le meilleur exemple contemporain de Luc que nous puissions trouver est celui de Flavius Josèphe : apologiste du Judaïsme dans le monde romain et de sa propre attitude vis-à-vis des Romains, contestée par ses compatriotes, il n’en reste pas moins un témoin précieux pour les historiens qui, aujourd’hui, tentent de reconstituer l’histoire de la Guerre Juive contre Rome dans les années 66-70. D’une manière similaire, Luc reste un témoin incontournable des origines du christianisme, même si sa vision reste orientée et marquée par un projet théologique précis.

  • 8  Sur l’interprétation lucanienne de ces récits, cf. Daniel Marguerat, « La conversion de Saul (Ac 9 (...)
  • 9  Nous reprenons dans les lignes qui suivent l’essentiel des propos de Daniel Marguerat, Les Actes d (...)

6Luc rapporte trois versions du récit de la conversion de Paul, aux chs. 9, 22 et 26 de son livre8. Étant donné que le second et le troisième récit (mis dans la bouche de Paul) dépendent du premier, on peut limiter l’enquête à celui-ci9. Le récit emprunte largement à des motifs bibliques que l’on retrouve à l’occasion dans la littérature gréco-romaine (lumière, chute, dialogue, double vision). Il s’apparente surtout à un autre récit de conversion des Actes, celui de Corneille (Ac 10) : dans les deux cas, le futur converti est préparé par une apparition céleste ; un messager humain reçoit la mission de se rendre auprès du futur converti ; après un refus initial du messager, la rencontre des deux personnages se déroule ; elle est suivie du don de l’Esprit et du baptême. Ce cadre formel stéréotypé indique que le récit est la mise en forme littéraire d’une tradition historique rapportant l’itinéraire qui fait d’un pharisien acharné le missionnaire que l’on sait. De ce récit lucanien on peut retenir comme historiquement vraisemblables les points suivants : c’est d’abord un événement singulier et radical - que Luc appelle une « apparition du Christ » et Paul, on le verra, une « révélation » - qui explique le changement d’orientation de l’existence de l’apôtre. Ensuite, chez Luc comme chez Paul un lien est établi entre cette « révélation/apparition » et l’activité missionnaire. Pour le reste, la localisation près de Damas ne semble pas contredite par Paul qui ne dit cependant rien d’un intermédiaire humain en cette affaire.

7Les étapes du parcours de conversion telles que mis en récit par Luc se laissent facilement identifier :

  • 9,1-9 : Paul, le persécuteur terrassé

  • 9,10-19a : Rencontre entre Ananias et Paul

  • 9,19b-25 : Evangélisation et complot à Damas

  • 9,26-30 : Entrée dans la communauté et menaces à Jérusalem

  • 9,31 : Paix et croissance de l’Église

8Deux thématiques s’entrecroisent dans la narration lucanienne :

9a) le renversement de Paul, la mise à mal de son identité de pharisien pourfendeur des disciples de Jésus, puis la recomposition de celle-ci comme témoin du Christ à l’inverse du projet initial.

10b) la situation de la communauté des croyants, qui va de la menace de mort à la vie paisible en passant par l’incompréhension. Le récit raconte comment Dieu recrute un missionnaire auprès des païens, mais aussi comment il protège les siens, inversant le projet de son ennemi et conférant aux croyants, via Ananias, un rôle décisif dans ce retournement.

11Ac 9 joue un rôle central dans la narration en réorientant radicalement l’activité du persécuteur des disciples de Jésus pour en faire, dès le chapitre 13, le protagoniste principal de la mission universelle. La conversion de Paul s’insère dans une séquence narrative qui commence au chapitre 8 par la mention de persécution contre l’Église de Jérusalem après la mort d’Étienne (8,1-3) ; la dispersion qui s’ensuit en Samarie (8,4), se prolonge jusqu’à la rencontre de Pierre et de Corneille, découpant la longue séquence de 8,4 à 11,18. Dans ce cadre narratif, Ac 9 constitue la dernière d’une série de conversions : Simon le mage (8,4-25), l’eunuque d’Éthiopie (8,26-40) et enfin Paul. Luc montre ainsi comment Dieu élargit le cercle des élus ; la rencontre de Pierre et de Corneille (10,1–11,18), en inaugurant l’accès des non-juifs au salut, constitue un pas décisif. Le récit du renversement de Paul est lui le sommet de l’ensemble. Le thème commun est l’initiative surprenante que prend Dieu dans le choix des convertis : Simon le magicien, un eunuque éthiopien, Paul le pharisien persécuteur, Corneille le païen.

  • 10  Dans le paragraphe qui suit, nous résumons les propos de Daniel Marguerat, Les Actes des Apôtres, (...)
  • 11  Daniel Marguerat, Les Actes des Apôtres, op.cit., p. 325.

12À quel genre littéraire rattacher notre récit ? Trois remarques peuvent être faites10. Tout d’abord, il est vraisemblable que Luc s’est inspiré d’une structure-type des récits de conversion tel qu’on en trouve par exemple dans Joseph et Aséneth. La structure de ces récits est variable mais les traits en sont constants. Ce récit de conversion raconte comment un ennemi du Christ est devenu son témoin du Christ. À ce premier retournement, Luc en a un second : Ananias doit de son côté reconnaître la nouvelle identité de Paul. La conversion de n’est rendu effective que par la médiation de celle d’Ananias qui représente de la communauté chrétienne. En second lieu, Luc recourt à deux formes littéraires secondaires : la vocation prophétique, au service du projet narratif consistant à convaincre Ananias d’accomplir sa mission auprès de Paul, et le procédé de double vision qui met en récit la programmation divine des événements. La conversion de Paul est ainsi insérée dans un scénario où Dieu dirige l’histoire. Enfin, le parallèle littéraire le plus proche est le récit de la rencontre entre Pierre et Corneille en Ac 10. Dans les deux cas, l’action de Dieu s’exerce sur deux hommes et provoque une rencontre non prévisible, ressentie par l’un des deux protagonistes comme impossible au départ. L’action de Dieu surmonte les objections de la partie croyante (Ananias en Ac 9, Pierre en Ac 10), si bien qu’on assiste à une transformation des deux acteurs. Dans les deux cas, le résultat est une communion reconnue et instaurée sous entre deux hommes autrefois étrangers l’un à l’autre. Au final on peut penser que l’auteur des Actes a recueilli une tradition très ancienne racontant la conversion de Paul sur le chemin de Damas. Il l’a réécrite à la façon des récits de conversion, l’infléchissant pour l’introduire dans une séquence narrative axée sur l’agir divin dans et au secours de son Église. « Si l’on cherche une appellation au genre littéraire conféré de la sorte au texte, on parlera d’un récit de conversion à orientation ecclésiologique »11.

III. Était-ce une conversion ? ou le témoignage de Paul lui-même

13Paul lui-même n’emploie jamais le mot de « conversion » pour parler de l’expérience fondatrice de sa vocation apostolique. Il n’est cependant pas silencieux sur son passé et sur l’événement qui est à l’origine de sa vocation apostolique. Je propose de parcourir rapidement deux témoignages. Il s’agira non pas de remonter au fait historique brut (ce qui serait une illusion) mais à l’interprétation que Paul en donne dans l’après-coup à deux moments différents de son existence. Après tout, nous n’avons jamais accès au « réel » de Paul mais à des interprétations proposées, soit par Luc et plus largement les disciples de Paul (pour les épîtres deutéro-pauliniennes) soit par Paul lui-même.

A. Epître de Paul aux Galates 1,13-24

14Deux points retiendront notre attention. C’est d’abord le regard que Paul porte, dans l’après-coup, sur son existence « pré-chrétienne » qui m’intéresse. Il livre la compréhension qu’il a de lui-même, non pas comme « incrédule » mais au contraire comme croyant, « zélé » pour la « tradition de ses pères » :

« Car vous avez entendu parler de mon comportement naguère dans le judaïsme : avec quelle frénésie je persécutais l’Eglise de Dieu et je cherchais à la détruire ; je faisais des progrès dans le judaïsme, surpassant la plupart de ceux de mon âge et de ma race par mon zèle débordant pour les traditions de mes pères. » (Ga 1,14-15 ; cf. Ph 3,7 ; 1 Co 15,9).

15Comparer avec Philon, spec 2,54-57 (cf. aussi 2,252-254) :

« 54 Si […] des membres de la nation délaissent le culte de l’Unique, pour cet abandon des rangs les plus importants, ceux de la piété et de la foi, ils doivent être frappés des plus sévères châtiments car ils préfèrent l’obscurité à la plus éclatante lumière, ils aveuglent un esprit capable d’une vision pénétrante. 55 Et il est légitime d’autoriser tous ceux qui sont remplis de zèle pour la vertu à appliquer ces châtiments immédiatement et sur-le-champ, sans traduire les coupables devant un tribunal, un conseil, ou une quelconque instance. Ils peuvent donner libre cours à cette haine du mal, à cet amour de Dieu qui les poussent à punir inexorablement les impies, estimant qu’en cette occurrence, ils sont tout à la fois conseillers, juges, magistrats, membres de l’assemblée, accusateurs, témoins, lois, peuple, en sorte que, rien ne leur faisant obstacle, ils peuvent sans crainte, en toute impunité, mener le combat de la foi. »

  • 12  Torrey Seland, « Saul of Tarsus and Early Zealotism. Reading Gal 1,13-14 in Light of Philo’s Writi (...)

16Torrey Seland12, analysant le témoignage de Paul en Ga 1,13-14 à la lumière des écrits de Philon (cf. Spec 1,54-57 et 2,252-254) a montré que le « zèle » pour Dieu et pour la Torah ne renvoie pas au parti zélote mais désigne des individus qui se sentent missionnés pour défendre la Loi jusques et y compris par la violence physique à l’encontre de ceux dont ils estiment qu’ils sont des blasphémateurs. Le modèle est Phinéas (Nb 25) qui tue un Israélite et sa femme madianite : éradication des juifs transgresseurs de la Loi et destruction des païens qui égarent Israël. On peut aussi penser au prophète Elie qui tue les prêtres de Baal. La notion de « zèle » doit être comprise comme une forme de violence religieuse qui a ses racines au temps des Maccabées. Elle est d’abord dirigée contre les co-religionnaires. Le Paul « pré-chrétien » appartient sans doute à une frange radicale des pharisiens qui pratique cette forme de violence religieuse. Il se comprend comme Phinéas, zélé pour la Loi jusqu’à utiliser la violence physique contre ceux dont il estime qu’ils sont blasphémateurs, idolâtres, faux-prophètes, conduisant le peuple à l’apostasie (toutes choses dont on pouvait accuser certains disciples de Jésus). Dans ce contexte, la persécution que Paul fait subir aux (judéo) chrétiens n’a pas qu’un sens moral. Elle représente probablement plus qu’une polémique dure ou un harcèlement verbal mais implique sans doute des mesures violentes pour « détruire » la foi des adversaires. Quoique nous n’ayons pas de preuves qu’il persécutait « jusqu’à la mort » (Ac 22,4) il ne faut pas sous estimer la nature violente de ces persécutions. Le texte de Philon suggère en tous les cas que des personnes commettant de sérieux « crimes » tels que l’idolâtrie, l’apostasie, le parjure, pouvaient être attaqués physiquement par des « zélotes » violents. Paul le pharisien « zélé » voyait sans doute les premiers Chrétiens (sans doute judéo-chrétiens ouverts aux païens) comme représentant un réel danger pour l’intégrité d’Israël et, pour cette raison, il essayait de les « détruire ». Sans doute n’agissait-il d’ailleurs pas uniquement de sa propre initiative mais, comme l’indique l’auteur des Actes, cherchait-il l’approbation des autorités religieuses du judaïsme de son temps (cf. Ac 9,1).

17Le second point sur lequel je m’arrête est le vocabulaire utilisé par Paul, dans le texte de l’épître aux Galates, pour parler de sa « conversion ». Paul emploie le terme de « révélation », littéralement « apocalypse ». Ce terme exprime ce qui a transformé son existence de pharisien « persécuteur de l’Église de Dieu » en un missionnaire annonçant le Christ aux « nations ».

18Il y a donc bien, dans le discours paulinien, un « avant » et un « après » : avant, Paul est « zélé » qui poursuit l’Église de Dieu, par quoi on vient de le voir, il faut entendre qu’il cherche à faire exclure des synagogues ceux des juifs proclamant la messianité de Jésus, et abandonnant à ce titre - et aux yeux de Paul - l’observance stricte de la Loi. Ce juif pieux est attaché plus que les autres aux « traditions de ses pères ». L’événement qui le transforme c’est la « révélation » du Christ. Cet événement est compris par Paul comme inscrit dans un projet divin qui remonte avant sa naissance même. Tel Esaïe le prophète (Es 49,1) Paul a été « mis à part dès le sein de sa mère » pour annoncer la Bonne Nouvelle aux païens. Il est à noter ici la conjonction : révéler le Christ en lui et annoncer la Bonne Nouvelle aux païens. Cet événement subjectif s’il en est, fait vérité de l’existence de Paul et le conduit à des décisions qui ne le soumettent à aucune autre autorité que celle qu’il pense être celle de Dieu : sans consulter « ni la chair ni le sang », c’est-à-dire aucune autorité humaine (pas même celle des « colonnes » de Jérusalem) il se lance dans l’accomplissement de ce pour quoi il pense désormais avoir été appelé. Il faut ici expliquer le lien : révélation du Christ/annonce aux païens. Le contexte d’énonciation de l’épître aux Galates nous en donne une explication assez évidente : Paul s’adresse aux Galates pour leur demander de ne pas céder à la tentation de ceux qui voudraient les obliger à se faire circoncire. Pour Paul, la Bonne Nouvelle signifie justement la fin des particularismes identitaires et ethniques : en Christ il n’y a ni juif ni grec, donc la circoncision est indifférente (cf. Ga 3,28-29). Au cœur de l’expérience fondatrice de Paul, on l’a dit, une « révélation » : ce qui faisait l’identité religieuse du Paul « zélé pour les traditions de ses pères » est, par le Christ, devenu caduque. Une nouvelle compréhension de ce qui fonde le sujet : non plus des marques identitaires, religieuses ou nationales, mais un événement paradoxal, la croix. Elle fait advenir au cœur du monde une réalité « nouvelle » et qui constitue, pour le croyant, un regard différent en même temps qu’une contestation de la réalité précédente que l’on pourra alors dire « ancienne ». Le Christ assure un fondement à l’existence dont le centre est à l’extérieur de ce monde : ce qui constitue l’être chrétien est en effet situé « en Christ ». C’est au nom de ce « En Christ » que les identités mondaines, les particularismes de ce monde (juif/païen, esclave/homme libre, homme/femme, cf. Ga 3,28) sont rendus fondamentalement inopérants. Concrètement, cela fonde l’activité missionnaire et universaliste de Paul. En ce sens, on peut affirmer qu’au cœur de la « conversion » de Paul réside bien la nature universelle donc missionnaire d’un christianisme encore en devenir.

B. Epître de Paul aux Philippiens 3,1-2113

  • 13  Nous reprenons et développons ici un travail antérieur, cf. Elian Cuvillier, « L’homme entre mort (...)

19Le deuxième témoignage propose un éclairage un peu différent de l’expérience paulinienne. Je retiens, là encore, deux aspects de ce texte.

20Le premier est constitué par le passage autobiographique des v. 4-6. Dans ces versets, Paul se présente comme « circoncis, israélite, de la tribu de Benjamin, hébreu, pharisien, zélé jusqu’à être persécuteur de l’Eglise, irréprochable quant à la justice de la loi ». Il y a dans ces propos une gradation qui nous renseigne sur l’image que Paul garde de son existence pharisienne au moment où il écrit ce texte. Une image qui n’est pas négative, puisque il affirme être devenu irréprochable quant à la justice qu’on trouve dans la loi ! Paul ne se mortifie pas ici sur son passé, accablé par son péché, mais confesse être arrivé jusqu’au bout de la pratique de la justice qu’exige la loi. Paul le pharisien était donc parvenu à un haut degré de performance qui, dans la compréhension qu’il avait de lui-même, le rendait supérieur à beaucoup et aurait du le satisfaire. Cependant, dans cette description qu’il nous fait de son passé, un terme indique en filigrane l’impasse tragique où le conduit la confiance dans ses « titres de noblesse (ce qu’il appelle « se glorifier dans la chair ») : ce pharisien, juif de souche véritable, croyant zélé et performant, parfait quant à la pratique de la loi, ce pharisien était un persécuteur de l’Eglise. Le paradoxe réside évidemment dans l’utilisation positive de ce terme : il en fait ici un titre de gloire. Voilà l’impasse dans laquelle Paul dit s’être trouvé : mettre au compte du service divin ce qui est le mal par excellence, à savoir le combat contre Dieu lui-même en la personne du combat contre les disciples de Jésus. Pourquoi Paul persécutait-il les juifs disciples de Jésus ? Sans doute considérait-il comme une atteinte profonde à l’image qu’il avait de Dieu le fait que pour certains de ces disciples la Loi n’était plus centrale. Ainsi se précise le tragique paradoxe : dans l’après-coup Paul comprend que pour défendre l’honneur de son Dieu il persécute ses disciples. Loin de le rapprocher du Dieu, sa réussite religieuse l’en éloigne, voire même l’oppose au Dieu tel qu’il va se révéler à lui dans le Christ.

  • 14  Sur l’expression pistis christou, cf. Pierre Valloton, Le Christ et la foi. Etudes de théologie bi (...)
  • 15  Sur l’hymne et sa fonction dans l’ensemble de l’épître, en particulier pour la compréhension de l’ (...)

21Le renversement décrit par Paul dans les v. 7-9 constitue le second aspect du texte sur lequel je m’arrête : cette performance religieuse dans laquelle Paul excellait, il est conduit à l’abandonner à cause du Christ. Et non seulement à l’abandonner mais à la déconsidérer : « Je considère tout cela comme ordures » (cf. v. 8). Il s’agit du passage d’un régime à un autre : régime de sa justice, celle de la loi, où il excelle, où il est parfait, accompli, au régime de la justice de Dieu telle qu’elle se donne à connaître en Jésus-Christ. Régime de l’assurance de celui qui est parvenu (v.6 : « devenu irréprochable ») qui cède le pas au régime de l’espérance de celui qui est mis en marche (v. 9 : « afin que je sois trouvé »). La clé de ce renversement réside dans l’acceptation d’une justice qui n’est pas la sienne : « afin que je sois trouvé en lui, n’ayant pas une justice à moi, celle qui vient de la loi, mais la justice par la foi du Christ, la justice qui vient de Dieu, et qui s’appuie sur la foi » (v. 9). L’expression centrale est ici celle de pistis christou traduit la plupart du temps dans nos Bibles comme un objet : la foi « en » Christ. Je propose de traduire ici foi du Christ14 : Paul désire être trouvé avec une justice qui lui vient par la foi du Christ, une justice, ajoute-t-il, qui s’appuie sur la foi (ss. ent. sa foi à lui, Paul). Nous avons ici un double mouvement : d’un côté la foi du Christ de l’autre la foi de l’homme. L’expression de ce double mouvement se retrouve plusieurs fois chez Paul (Rm 3,22 : « La justice de Dieu [a été manifestée] par la foi de Jésus pour ceux qui croient » ; Ga 2,16 : « Nous avons cru en Jésus-Christ afin d’être justifié par la foi de Christ » ; Ga 3,22 : « Afin que par la foi de Jésus Christ, la promesse fut accompli pour ceux qui croient »). Mais quelle est donc cette foi de Christ ? Sans doute faut-il d’abord la comprendre comme la fidélité de Jésus à Dieu, son obéissance à la volonté de Dieu (telle par exemple qu’elle est définie dans l’hymne aux Philippiens du chapitre 215). C’est par l’obéissance du Christ que Paul est justifié : la foi n’est pas une ici une œuvre qui, chez Paul, remplacerait l’obéissance de la Loi du juif. Mais peut-être cela va-t-il plus loin encore chez lui. L’idée est ici me semble-t-il que la foi est un mouvement, un mouvement qui va de Dieu vers l’homme en Christ (la fides Christi) et de l’homme vers Dieu (la fides hominis). La foi vue du côté de l’homme n’est pas, chez Paul, une attitude intellectuelle (adhésion à une doctrine ou à une idée philosophique) mais elle est accueil du Christ. Mon hypothèse est donc que ce double mouvement entre foi de Jésus et foi de l’homme en Jésus constitue une tentative de transcrire dans le langage une expérience fondamentale de Paul : l’idée de la foi comme expérience d’une révélation du divin (on pourrait dire expérience « existentielle », « subjective » ou encore « mystique » mais ces termes devraient alors être explicités pour ne pas commettre de contre sens ou d’anachronisme). Et lorsque Paul exhorte ses auditeurs, « imitez-moi » (v.17) dit-il, il s’agit d’inviter les Philippiens à se comporter comme lui, c’est-à-dire non pas comme Paul le pharisien mais comme Paul faisant l’expérience de la foi christique, c’est à dire abandonnant sa propre justice par laquelle il essaie d’atteindre Dieu pour la justice de Dieu qui se révèle à lui dans le Christ. En ce sens, l’expérience de Paul est bien celle, potentiellement, de tout croyant.

Conclusion

  • 16  Sur la réception de Paul chez Martin Luther, cf. Oswald Bayer, « L’héritage paulinien chez Luther  (...)

22Mais, qu’en est-il alors de la conversion du pécheur accablé par ses fautes dont la piété chrétienne - particulièrement protestante - est nourrie ? On est loin ici de l’image de Paul se mortifiant (tel Luther16) sur ses péchés. Chez Paul cette image est absente de ses récits de conversion. C’est la tradition paulinienne qui accréditera cette image en faisant de Paul, le « premier » des pécheurs (cf. 1 Tm 1,12-16). Il existe cependant un texte de Paul qui aborde cette question du sentiment de péché. Au chapitre 7 de l’épître aux Romains, Paul déploie tout une réflexion sur la convoitise que produit le péché en l’homme (cf. 7,7-13). Il poursuit : « Je ne fais pas le bien que je veux, mais je pratique le mal que je ne veux pas » (v. 19), s’exclamant : « Qui me délivrera de ce corps de mort ? » (v.24) pour conclure : « Grâces soient rendus à Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur… ». On retrouve ici un cadre plus traditionnel des récits de conversion… Sauf qu’ici il ne s’agit pas d’un texte autobiographique, mais d’une mise en scène rhétorique où Paul met en scène l’individu confronté au sentiment d’être emprisonné par ce que Paul nomme le péché et qui n’est pas, chez lui, faute morale mais puissance asservissante.

  • 17  Le débat autour du centre et de la nature de la théologie paulinienne est un chantier aujourd’hui (...)
  • 18  Sur ce point, cf. Elian Cuvillier, « Paul missionnaire. Approche historique et théologique », dans (...)

23Existe-t-il alors un lien entre cette image d’un homme esclave du péché, libéré par le Christ, et celle d’un Paul, pharisien performant, soudainement missionnaire du Christ ? Ce lien existe si l’on garde à l’esprit que le péché chez Paul n’est pas la faute morale mais une puissance d’aveuglement qui conduit à aller à l’opposé de la direction dans laquelle on souhaite se rendre. On peut alors dire que, dans sa quête de « perfection religieuse » Paul est un « pécheur » puisque cette quête le mène à l’inverse du lieu où il veut aller : loin de l’approcher de Dieu elle l’en éloigne. Ainsi, l’expérience de Paul, sa conversion/vocation, lui fait-elle expérimenter au plus profond de lui-même ce qui sera l’un de ces paradoxes théologiques dont il a le secret, à savoir qu’il y a, dans le domaine du religieux, deux façons identiques d’être séparé de Dieu : en désobéissant à sa loi d’un côté, en prétendant lui obéir de l’autre ; dit autrement : en s’éloignant de lui par une vie d’impiété d’un côté, en souhaitant s’approcher de lui par une vie de sainteté. En retour, Paul déploie la conviction qu’il y a une seule manière d’être en communion avec Dieu : en étant dépouillé de ses prétentions à exister par soi-même et en se laissant rencontrer par le Christ, au cœur même de cette prétention. On peut alors dire qu’est inscrit dans l’événement fondateur que fut sa « conversion » ce qui fera l’essence même de la réflexion théologique17 et de l’activité missionnaire de Paul18.

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Notes

1  Nous laissons de côté la difficile question de savoir si Jésus doit ou non être considéré comme le fondateur du christianisme !

2  Saint Augustin, Martin Luther et Karl Barth pour ne mentionner que trois figures marquantes de l’histoire de l’Eglise chez lequel Paul a tenu une place importante, voire essentielle.

3  On mentionnera ici, sans prétendre à l’exhaustivité, les noms de Stanislas Breton, Saint Paul, Paris : PUF, 1988 ; « Christianisme : Paul ou Jean ? », Esprit 292 (2003), p. 68-78 ; Alain Badiou, Saint Paul. la fondation de l’universalisme, Paris : PUF, 1997 ; « Saint Paul, fondateur du sujet universel », ETR 75 (2000), p. 323-333 ; Jacob Taubes, La théologie politique de Paul, Paris : Seuil, 1999 ; Giorgio Agamben, Le temps qui reste, Paris : Payot & Rivages, 2000 ; Carl Schmitt, Le Nomos de la terre, Paris : PUF, 2001 ; Bernard Sichère, Le jour est proche. La révolution selon Paul, Paris : Desclée, 2003 ; Marc Fœssel, « Saint Paul, la fondation du christianisme et ses échos philosophiques », Esprit 292 (2003), p. 79-84 ; Paul Ricœur, « Paul apôtre. Proclamation et argumentation », Esprit 292 (2003), p. 85-112 ; Jean-Claude Monod, « Destins du paulinisme politique : K. Barth, C. Schmitt, J. Taubes », Esprit 292 (2003), p. 113-124.

4  Sur cette question de la conversion de Paul, la littérature est abondante. Contentons-nous de signaler, en français, trois travaux récents : Pierre-Marie Beaude, « La conversion de saint Paul », dans Nicolas Brucker éd. La conversion. Expérience spirituelle, expression littéraire, Bern, Peter Lang, 2005, p. 9-22. ; Elian Cuvillier, « Paul le converti ? » dans Jan Borm – Bernard Cottret – Jean-François Zorn éds., Convertir/Se convertir. Regards croisés sur l’histoire des missions chrétiennes, Paris, Nolin, 2006, p. 23-29 (nous reprenons ici, en les développant, les hypothèses défendues dans cet article) ; Gerd Theissen, « La conversion de Paul et la conversion de Nasir Khusraw. Une rencontre au musée imaginaire de l’histoire », ETR 83 (2008), p. 507-527. Ces dernières années, lexégèse juive s’est également emparé du dossier et à produit quelques travaux substantiels sur la question ; cf. en particulier Schlomo Ben-Chorin, Paul. Un regard juif sur l’apôtre des Gentils, Paris : Desclée, 1999 et Alan F Segal, Paul le converti. Apôtre ou apostat, Paris : Bayard, 2003 ; plus généralement on pourra lire Alan F. Segal, « Paul et ses exégètes juifs contemporains », RSR 94 (2006), p. 413-441.

5  Françoise Boespflug, « La conversion de Paul dans l’art médiéval » dans Jacques Schlosser, Paul de Tarse, Paris : Cerf, 1995, p. 147-168, cf. 153.

6  Daniel Marguerat, « Le divin et l’humain se rencontrent » dans le Dieu des premiers chrétiens, Genève, Labor et Fides, 19932, p. 165-182, cf. p. 177-178.

7  Sur le travail d’historien de Luc, cf. Daniel Marguerat, « Comment Luc écrit l’histoire » dans La première histoire du christianisme, Paris : Cerf, 1999, p. 11-42.

8  Sur l’interprétation lucanienne de ces récits, cf. Daniel Marguerat, « La conversion de Saul (Ac 9 ; 22 ; 26) » dans La première histoire du christianisme, p. 269-300.

9  Nous reprenons dans les lignes qui suivent l’essentiel des propos de Daniel Marguerat, Les Actes des Apôtres (1-12), Genève, Labor et Fides, 2007, p. 316-325. D’un point de vue diachronique, Ac 9 est généralement considéré comme la version la plus proche de la tradition, Ac 22 et 26 étant regardés comme des variantes émanant du travail éditorial de l’auteur des Ac. C’est en effet une constante chez Luc de varier le style pour ne pas fatiguer son lecteur ; s’il marque l’importance de l’événement au point de le raconter trois fois, il évite en bon écrivain de lasser par la redondance.

10  Dans le paragraphe qui suit, nous résumons les propos de Daniel Marguerat, Les Actes des Apôtres, op.cit., p. 324-325.

11  Daniel Marguerat, Les Actes des Apôtres, op.cit., p. 325.

12  Torrey Seland, « Saul of Tarsus and Early Zealotism. Reading Gal 1,13-14 in Light of Philo’s Writing », Biblica 83 (2002), p. 449-471.

13  Nous reprenons et développons ici un travail antérieur, cf. Elian Cuvillier, « L’homme entre mort et vie. L’existence humaine selon Philippiens 3 », Le Supplément 187 (1993), p. 43-56.

14  Sur l’expression pistis christou, cf. Pierre Valloton, Le Christ et la foi. Etudes de théologie biblique, Genève, Labor et Fides, 1960 ; Guy Wagner, « La foi de Jésus-Christ », ETR 59 (1984), p. 41-62 ; Ian G. Wallis, The faith of Jesus Christ in Early Christian traditions, Cambridge, University Press, 1995 ; Charles Ernest Burland Cranfield, « On the pistis christos Question » dans Charles Ernest Burland Cranfield, On Romans and Other New Testament Essays, Edinburgh, T & T Clark, 1998, p. 81-97. Egalement, François Vouga, « La vérité de l’Évangile et la création nouvelle. Paul comme interprète de Jésus de Nazareth » dans Andreas Dettwiler - Jean-Daniel Kaestli - Daniel Marguerat éds, Une théologie en construction, Genève, Labor et Fides, 2004, p. 343-361, p. 358 note 29.

15  Sur l’hymne et sa fonction dans l’ensemble de l’épître, en particulier pour la compréhension de l’anthropologie paulinienne, cf. désormais Elian Cuvillier, « Place et fonction de l’hymne aux Philippiens. Approches historique, théologique et anthropologique », dans Daniel Gerber – Pierre Keith éd., Les hymnes du Nouveau Testament. Actes du congrès de l’ACFEB (Strasbourg 2007), Paris, Cerf, 2008, p. 137-157.

16  Sur la réception de Paul chez Martin Luther, cf. Oswald Bayer, « L’héritage paulinien chez Luther », RSR 94 (2006), p. 381-394.

17  Le débat autour du centre et de la nature de la théologie paulinienne est un chantier aujourd’hui en plein débat. Rappelons ici, en assumant la subjectivité de nos choix, quelques contributions sur la question. Et d’abord deux monographies importantes : Gunther Bornkamm, Paul, apôtre de Jésus-Christ, Genève : Labor et Fides,19882 ; Jürgen Becker, Paul. L’apôtre des nations, Paris/Montréal : Cerf/Fides, 1995. On pourra également lire l’article de Jean Zumstein, « Paul et la théologie de la croix », ETR 76 (2001), p. 481-496 ; également un recueil de contributions qui rassemble quelques uns parmi les meilleurs spécialistes de Paul : Andréas Dettwiler - Jean-Daniel Kaestli - Daniel Marguerat éds, Paul. Une théologie en construction, Genève : Labor et Fides, 2004. Signalons enfin quelques ouvrages d’un abord plus aisé : Christophe Senft, Jésus de Nazareth et Paul de Tarse, Genève : Labor et Fides, 1983 (réédité en 2002 sous le titre : Jésus et Paul. Qui fut l’inventeur du christianisme ?) ; Daniel Marguerat, Paul de Tarse. Un homme aux prises avec Dieu, Poliez-Le-Grand : Éditions du Moulin, 20002 ; François Vouga, Moi, Paul !, Paris/Genève : Bayard/Labor et Fides, 2005. Pour un état de la question sur la théologie de Paul, cf. Odette Mainville, « La justification par la foi et la loi dans les études pauliniennes contemporaines », dans ACEBAC éd. « De bien des manières » La recherche biblique aux abords du XXIe siècle, Montréal/Paris : Fides/Cerf, 1995, p. 365-390 ; Elian Cuvillier, « La recherche paulinienne : Quelques travaux récents », ETR 75 (2000), p. 391-394 ; Jean-Noël Aletti, « Où en sont les études sur S. Paul ? Enjeux et propositions », RSR 90 (2002), p. 329-351 ; Timo Eskola, « Paul et le judaïsme du Second Temple. La sotériologie de Paul avant et après E. P. Sanders », RSR 90 (2002), p. 377-397 ; Michel Quesnel, « Etat de la recherche sur Paul : questions en débat et enjeux sous-jacents », dans Andréas Dettwiler - Jean-Daniel Kaestli - Daniel Marguerat éds, Paul. Une théologie en construction, p. 25-44 ; enfin, Gerd Theissen, « La nouvelle perspective sur Paul et ses limites : quelques réflexions psychologiques », ETR 82 (2008), p. 529-551.

18  Sur ce point, cf. Elian Cuvillier, « Paul missionnaire. Approche historique et théologique », dans Jacques Matthey – Jean-François Zorn éds., Figures bibliques de la mission, Paris, Cerf, 2009, à paraître.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Élian Cuvillier, « La conversion de Paul, regards croisés », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 18 septembre 2009, consulté le 28 juillet 2016. URL : http://cerri.revues.org/373  ; DOI : 10.4000/cerri.373

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Auteur

Élian Cuvillier

Professeur d’exégèse du Nouveau Testament, Institut Protestant de Théologie, Faculté libre de Montpellier - Membre de l’équipe de recherche « Esthétique et éducation en psychanalyse » de l’Université Paul Valéry, Montpellier III - Membre de la Studiorum Novi Testamenti Societas (SNTS) et de l’Editorial Board de la revue New Testament Studies (Cambridge University Press)

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