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La conversion au christianisme comme articulation des dynamiques individuelles et collectives (III- Ve siècle)

The Conversion to Christianity as a Link between group and individuals dynamics from 3rd to 5th Centuries
Ariane Bodin

Résumés

Les récits de conversion de l’Antiquité tardive tendent à stéréotyper le processus, au point que la relation entre le converti et Dieu semble être la seule explication pour analyser un tel retournement. Or, les spéculations purement théologiques ne nous permettent pas de comprendre les origines de la conversion. Néanmoins, en étudiant les entourages et les milieux des néophytes, il apparaît manifestement que d’autres explications sociales peuvent rentrer en ligne de compte. L’étude de certains réseaux sociaux – comme celui des Pélagiens ou des dames de l’Aventin –, de la famille au sens large ou encore des hiérarchies sociales sont autant de facteurs permettant de mettre en lumière des incitations à la conversion.

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Texte intégral

Je remercie très chaleureusement Mme Hélène Ménard (Université Montpellier III), Mme Véronique Merlier-Espenel (Université Paris Ouest Nanterre La Défense) et M. Hervé Inglebert (Université Paris Ouest Nanterre La Défense), pour leurs relectures et leurs conseils dont le présent travail a grandement bénéficié.

Introduction

  • 1  En grec, la conversion se traduit par deux termes différents. D’abord, μετανοέω signifie « changer (...)
  • 2  Cet ouvrage est le grand best-seller de l’Antiquité tardive. Il raconte la vie d’Antoine, un paysa (...)
  • 3  Jean, I, 35-49.
  • 4  Jean, I, 36.
  • 5  Jean, I, 35-49.
  • 6  Jean, I, 40-41.
  • 7  Jean, I, 42.
  • 8  Pierre Hadot souligne que « la représentation que l’on se fait habituellement du phénomène de la c (...)
  • 9  G.Bardy, La conversion au christianisme dans les premiers siècles, Paris, 1949, p. 250.

1Par conversion1, on entend communément le passage d’une religion à une autre. Ce type de conversion est appelé « première conversion ». En revanche, la deuxième conversion s’apparente à l’adoption, en tant que mode de vie, de l’ascèse et de la continence. La rédaction et la publication de la Vie d’Antoine en 357, probablement sous la plume d’Athanase d’Alexandrie, a largement contribué à la diffusion de ce mode de vie entièrement consacré à Dieu2. L’Évangile selon Jean raconte une série de conversions en chaîne qui présente un autre type de conversion, celui de la soumission à un maître spirituel, en l’occurrence le Christ3. Jean le Baptiste, qui cheminait le long du Jourdain accompagné de deux personnes, aurait alors croisé Jésus et se serait exclamé : « Voici l’agneau de Dieu4 ». Dès lors, les deux hommes auraient été convertis et se seraient mis à suivre Jésus, tels des disciples, et à leur tour leurs proches furent aussi convertis5. Entre autres, l’un des deux nouveaux disciples, qui se nommait André, alla chercher son frère Simon-Pierre pour le convertir à son tour6. Le Christ l’accepta et l’aurait alors surnommé Céphas7. Par cet exemple, il apparaît que chaque membre du groupe a joué un rôle stratégique dans la conversion de l’autre. Pourtant, l’un des stéréotypes les plus vivaces concernant l’image que nous possédons de la conversion au christianisme vient de l’intimité même du processus8. Le sujet, dans un élan très personnel opère « une démarche de l’esprit qui se tourne entièrement vers Dieu9 ».

2Il sera fait usage, dans notre étude, en le précisant, de deux des types de conversion exposés dans notre introduction : le passage d’une religion à une autre (« première conversion »), et le changement de vie en se convertissant à l’ascétisme et de la continence (« deuxième conversion »). Il conviendra de remettre en cause cette représentation stéréotypée de la conversion en tant que processus personnel, pourtant véhiculé dans les littératures, car il ne permet pas de rendre compte des facteurs sociaux, clés de lecture pour appréhender ce phénomène. La conversion sera d’abord entrevue à la lumière des réseaux, ensuite, il sera nécessaire de faire le point sur le caractère parfois familial de la conversion. Enfin, il s’agira de comprendre l’impact de la conversion d’un membre de l’élite sur un groupe donné, processus que je propose de nommer « conversion verticale ».

Les conversions individuelles en chaîne dans des cadres collectifs

3L’étude des réseaux apparaît comme l’une des méthodes les plus efficaces pour mettre en évidence l’influence des individus sur un groupe et pour mieux estimer l’action de chacun dans la conversion de l’autre. Nous nous limiterons ici à l’analyse de deux figures particulièrement représentatives de ce phénomène : Mélanie l’Ancienne d’abord qui joua un rôle de premier plan dans la conversion des femmes de l’Aventin, Pélage ensuite qui a exercé son influence sur un grand nombre de personnages à tous les niveaux de la pyramide sociale.

L’influence de Mélanie l’Ancienne dans le réseau des femmes de l’Aventin

  • 10  Dans le milieu des femmes de l’aristocratie romaine, la conversion à l’ascétisme intervient souven (...)
  • 11  Paulin de Nole, Epistula XXIX, C.S.E.L. XXIX,  Vienne, 1894, 10, p. 257: « Multa illi et in ipsius (...)
  • 12  Palladius, Histoire Lausiaque (Vies d’ascètes et de Pères du désert), (texte grec, introduction et (...)
  • 13 Ibid., LIV, 4, p. 341.
  • 14 Ibid., LIV, 4, p. 341.

4Dans le réseau très fermé des aristocrates romaines de l’Aventin, saint Jérôme ne fut pas le seul à susciter des vocations. Un autre personnage stratégique semble être à l’origine de multiples conversions. Il s’agit de Mélanie l’Ancienne (340-408) qui est d’ailleurs la première de toutes à se convertir à la vie ascétique après la mort de son mari en 36310. Son changement de vie, pour le moins radical, suscita de fortes oppositions, particulièrement au sein de sa famille11. L’exemple de Mélanie l’Ancienne met en évidence l’influence d’un personnage central sur le reste d’un groupe. Elle parviendra à convertir successivement pas moins de cinq membres de sa famille. La nièce de Mélanie, Avita (avant 399-407) et son mari Apronianus se seraient ainsi convertis à l’ascétisme et à la continence sous l’influence de Mélanie lors de son passage à Rome vers 399/40012. La petite-fille de Mélanie l’Ancienne, Mélanie la Jeune (380-439) et son mari Pinianus, semblent s’être convertis à l’ascétisme sous l’impulsion de leur grand-mère, qui, d’ailleurs, est la première à leur avoir offert l’assentiment nécessaire pour mener à bien la vie continente en 399 ou 40013. Mélanie l’Ancienne finit par faire tomber les dernières hésitations de sa belle-fille Albina (mère de Mélanie la Jeune) à l’égard de la vie ascétique, puisqu’elle se convertit finalement vers 40014.

5Ainsi, Mélanie joue un rôle très actif, convertissant au moins cinq aristocrates, dans sa seule famille, sans compter tous ceux que nous n’avons pas cités et qui n’appartiennent pas à sa gens. Elle a joué un rôle de premier plan en usant d’un prosélytisme acharné pour convertir celles et ceux qui sont issus de sa condition.

6Il convient dorénavant de s’intéresser au réseau des pélagiens, qui a embrassé tout entier les positions de son maître spirituel, et s’avère pourtant plus hétérogène que le réseau précédent.

Le réseau des pélagiens : un réseau social très étendu

7Pélage a exercé son influence sur un grand nombre de personnes, englobant tous les étages de la pyramide sociale.

  • 15 Jean-Marie Salamito a dernièrement publié une étude sur le sujet: Les virtuoses et la multitude. As (...)
  • 16 Inscriptiones Christianae Urbis Romae Septimo Saeculo Antiquiores Colligere coepit Iohannes Baptist (...)
  • 17  Saint Jérôme, Lettres (Epistulae), (texte établi et traduit par Jérôme Labourt), Tome VII, Paris, (...)
  • 18  Saint Augustin, De bono viduitatis, C.S.E.L. LXI, Vienne, 1900, I, 1, p. 305-306.
  • 19  J.-M.  Salamito, Les virtuoses et la multitude, op. cit., p. 154.
  • 20 Ibid., p. 29. Jean-Marie Salamito apporte la même information dans: « Excellence chrétienne et vale (...)
  • 21  Saint Jérôme, Lettres (Epistulae), (texte établi et traduit par Jérôme Labourt), Tome VII, Paris, (...)
  • 22 Ibid, CXXX, 2, p. 167: « Scio quod ad imprecationem pontificis flammeum virginale sanctum operuerit (...)
  • 23  J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude…, op. cit., p. 29.

8L’influence de Pélage au sein de l’aristocratie romaine a été démontrée récemment par Jean-Marie Salamito15. La première femme convertie à l’ascèse par Pélage appartient à la famille des Anicii et porte le nom d’Anicia Faltonia Proba (388/395-avant 432). Devenue veuve après 388, son changement de vie intervient, semble-t-il, peu de temps après la mort de son époux, Sextus Claudius Petronius Probus (368-388)16. Son fils, Anicius Hermogenianus Olybrius meurt peu de temps après 410, laissant son épouse Anicia Iuliana (406-418) également veuve17. Cette dernière se convertit à l’ascétisme à son tour18 sous l’influence de sa belle-mère, mais aussi de Pélage. Il semble que Pélage ait fait la connaissance d’Anicia Iuliana et d’Anicius Hermogenianus Olybrius vers 40019. Cette rencontre n’est pas restée sans suite puisqu’Anicia Iuliana entretient une relation épistolaire avec Pélage. Elle lui commande même en 413 une épître pour sa fille Demetrias Amnia qui souhaitait vivre en vierge consacrée20. En effet, en 413, Demetrias Amnia (avant 401- entre 440 et 461) supplie sa mère et sa grand-mère d’accepter son choix de devenir une vierge consacrée21. Elle finit par obtenir gain de cause si bien que son futur mariage est annulé par sa mère. La jeune fille prend alors le voile vers 413/414 en Afrique22. Elle reçoit également en 414, une longue épître de Pélage, lui apportant des « conseils sur la perfection ascétique23 ». La jeune Démétriade semble avoir été largement influencée par les exemples de ses grands-mères et mère.

  • 24  Marius Mercator, Commonitorium adversum haeresim Pelagii et Caelestii vel etiam scripta Iuliani, C (...)
  • 25  J.-M.  Salamito, Les virtuoses et la multitude, op.cit., p. 152-153.

9En revanche, le bras droit de Pélage, un certain Caelestius (avant 410- 431), avocat, est issu d’une famille qualifiée de « connue » [Nobilis] : il peut donc être un riche plébéien24. Si l’historiographie traditionnelle souligne la présence de l’aristocratie sénatoriale dans le réseau des pélagiens, il s’avère que l’on retrouve des personnes de conditions bien plus modestes au sein de cet ensemble. Une lettre que Robert Evans attribua à Pélage en 1968 offre de nouvelles perspectives sur ce point. La Lettre à Claudia sur la virginité est éloquente. L’identité sociale de cette jeune fille est relativement floue. Elle peut être soit une riche plébéienne, appartenant à la clientèle d’une famille clarissime, soit une affranchie, soit encore une esclave appartenant à une famille de haut rang25. Dans les trois cas, sa conversion apparaît comme largement influencée par une ou plusieurs personnes de rang supérieur, probablement d’extraction sénatoriale.

10Finalement, que ce soit dans le cadre du réseau des dames de l’Aventin ou de celui des pélagiens, on retrouve des conversions où le choix individuel apparaît largement influencé par les actions et les paroles des membres du groupe.

11H.-I. Marrou soulignait le rôle stratégique de la figure paternelle dans la famille romaine :

  • 26  H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris, 1971 (1re éd. 1948), p. 343.
  • 27 A travers l’exemple précédemment évoqué de Mélanie l’Ancienne, le rôle de la femme dans la conversi (...)

« Tous les historiens du droit aiment à souligner la forte constitution de la famille romaine, l’autorité souveraine dont est investi le paterfamilias »26. Cette affirmation impliquerait donc que la religion du père est également celle de ses enfants. La formule― bien qu’anachronique― de la paix d’Augsbourg― « Cujus regio, ejus religio »― peut-elle s’appliquer à la famille romaine sous la forme d’un « Cujus pater, ejus religio27 » ?

La conversion individuelle : une affaire de famille ?

12Le poids du cadre familial est particulièrement fort dans le cas de la conversion car tout en demeurant collectif, il permet de saisir les liens susceptibles d’influencer, ou de freiner, les conversions. Prenons d’abord l’exemple des fratries : leurs membres disposent, en règle générale, de bon nombre de points communs, comme l’éducation, qui peuvent influencer la conversion des uns et des autres.

Le cas des frères et sœurs : des conversions entre ascendance et concurrence

13Trois exemples de fratries permettent de mettre en évidence ces influences.

  • 28 Epigrammata Damasiana, (recensuit et adnotavit A. Ferrua S.I.), Cité du Vatican, 1942, n° 11, p. 10 (...)

14Avant que Damase ne fût nommé pape en 366, sa sœur Irène est devenue une vierge consacrée28. Elle mourut alors qu’elle n’avait pas atteint l’âge de vingt ans.

  • 29  Athanase d’Alexandrie,Vie d’Antoine, (éd. et trad. par G.J.M. Bartelink), Paris, S.C.400, 2004 (1r (...)
  • 30 Ibid., II, 1, p. 133.

15Il est également intéressant de constater qu’à peine l’Égyptien Antoine s’est-il converti à l’anachorèse qu’il emmène sa sœur dans un monastère de vierges afin qu’elle consacre sa vie à Dieu, et devienne à son tour une vierge consacrée29. Quelle est l’influence d’Antoine dans la conversion de sa sœur ? Devenu orphelin, Antoine s’est probablement imposé comme le paterfamilias et aurait alors choisi un avenir chrétien pour sa cadette30.

  • 31  Ambroise de Milan, De Excessu Fratrias, C.S.E.L. LXXIII, Vienne, 1955, I, 54, p. 238.
  • 32  Paulin de Milan,  Vita Sancti Ambrosii, Patrologiae Latinae XIV, (éd. J.-P. Migne), Paris, 1845, I (...)
  • 33   Il n’existe pas d’indices formels prouvant que les parents d’Ambroise sont issus de milieux chrét (...)
  • 34  Paulin de Milan, Vita Sancti Ambrosi, op. cit., III, 28: « Igitur posito in administratione praefe (...)

16Le cas de la fratrie à laquelle appartient Ambroise est impressionnant. Il a deux aînés, l’un nommé Uranius Satyrus et l’autre Marcellina. Uranius Satyrus est très proche de son frère Ambroise. Successivement avocat puis gouverneur de province, il se convertit entre décembre 374 et 378. Les liens fraternels sont particulièrement puissants dans ce cas : à peine Ambroise est-il consacré évêque que son frère vient s’installer avec lui, et se convertit à l’ascétisme31. Il reçoit le baptême peu avant sa mort, en 378. Quant à l’aînée de la fratrie, Marcellina (avant 339/ 340- 4 avril 397), elle se convertit la première puisqu’elle fait profession de virginité lorsque toute la famille vit à Rome, précisément à Noël 35332. Elle est en relation avec les dames de l’Aventin. Pourtant, rien n’indique que les parents d’Ambroise étaient chrétiens33. Son père Ambrosius était un haut fonctionnaire impérial, qui tenait la charge de préfet des Gaules à Trèves lorsqu’Ambroise est né34. C’est plus certainement à Rome, au contact des dames de l’Aventin, que Marcellina, Ambroise et enfin Uranius Satyrus ont découvert, puis épousé le christianisme. Ici, la conversion n’est pas simultanée. Marcellina peut être perçue comme un déclencheur : elle influença Ambroise, qui lui-même joua un rôle évident dans la conversion de son frère Uranius Satyrus. La conversion apparaît bien être une affaire de famille lorsque les personnes entretiennent des liens très étroits.

  • 35  Gerontius, Vie de sainte Mélanie, (trad. D. Gorce), Paris, S.C. 90, 1962, I, 8, p. 141.
  • 36  La religion de Severus n’est pas connue. On ne peut affirmer ou infirmer sa christianité (voir n. (...)
  • 37  Gerontius, Vie…, op. cit., I, 10, p. 145-147. Severus, motivé par le désir de s’accaparer les bien (...)
  • 38  Ibid., I, 12, p. 153.

17En revanche, lorsque les relations fraternelles sont distendues, voire conflictuelles, il y a confrontation. Quand Pinianus (376/380-432) se convertit à l’ascèse avec sa femme Mélanie vers 40035, son frère Severus (m. 11 mars 422) demeure impassible36. Dans ce cas, il semble qu’il existe une réelle concurrence entre Pinianus et son frère cadet. Ce dernier assiste impuissant à la liquidation des biens de sa famille, que Severus souhaiterait pourtant lui voir revenir37. En témoigne son stratagème pour s’accaparer la fortune de son frère et de Mélanie : l’impératrice Serena en 407/408 prit fait et cause en faveur du jeune couple qui obtint toute latitude pour liquider leurs biens38. Sans conteste, les liens familiaux entre les deux frères s’en trouvent particulièrement distendus : en se convertissant à l’ascèse, Pinianus n’a pas tenu son rang car en se dépossédant, c’est toute la famille qu’il déshonore économiquement.

18Si l’on retrouve souvent un même choix de vie chez les frères et sœurs, ce qui se traduit par des conversions à l’ascèse, qu’en est-il des parents ? Sont-ils déjà convertis, se convertissent-ils, ou s’opposent-ils à la conversion de leurs enfants ?

Le cas des parents : moteurs ou obstacles à la conversion ?

  • 39   Si la religion du frère de Pinien, Severus, est inconnue (voir n. 36), celle du paterfamilias peu (...)

19Certaines conversions ont un caractère éminemment familial, lorsque certains parents sont déjà chrétiens et incitent leur progéniture à s’engager davantage dans la voie de la foi chrétienne. Mais l’inverse est aussi possible : les parents ne sont pas convertis à l’ascétisme ou au christianisme et les origines de la conversion et de l’implication des enfants dans le christianisme sont donc à chercher à l’extérieur du milieu social. L’exemple de Pinianus (376/380- 432) semble à cet égard pertinent. Lorsqu’il se convertit à l’ascétisme, son père Valerius Severus ne l’accompagne, ni ne le guide dans cette voie. Pourtant, ce dernier est apparemment chrétien39. Ainsi, l’influence de Mélanie dans la conversion à l’ascétisme de son mari semble transparaître derechef.

  • 40  Le Liber Pontificalis (Texte, introduction, commentaire par l’Abbé L. Duchesne), Tome 1, Paris, 19 (...)
  • 41 Ibid., XXXIX, p. 213: « […] Hic fecit ordinationes V per mens. Decemb., presbiteros XXXI, diaconos (...)
  • 42  Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, op. cit., II, 3-5, p. 133-135 (La parabole est extraite de M (...)
  • 43 Ibid., I, 1, p. 131.

20À l’inverse, on trouve des cas de deuxième conversion où les parents ont joué un rôle moteur. La mère d‘Irène et du futur pape Damase, Laurentia (entre 264 et 284- entre 366 et 384) s’est convertie à l’ascétisme, visiblement simultanément ou peu de temps après sa fille, époque qui correspond au début de son veuvage. Damase et sa sœur sont issus d’une famille très chrétienne et ont donc été élevés pieusement. En effet, Antonius40, leur père, était un clerc de l’Église romaine. C’est donc tout naturellement que Damase se tourna vers le christianisme en devenant d’abord diacre du pape Libère (352-366) puis pape à la mort de ce dernier41. Enfin, si le père du désert Antoine se convertit à l’ascétisme en entendant dans une église la lecture de la parabole du jeune homme riche42, il ne faut pas oublier que ce dernier est issu d’un milieu chrétien : « […] Parce qu’ils étaient eux-mêmes chrétiens, c’est chrétiennement qu’il fut lui-même éduqué43 ». Le rôle parental est donc souvent primordial dans le cadre de la conversion des enfants au christianisme.

  • 44  Peter Brown souligne néanmoins l’exception de l’aristocrate romain païen et Préfet de la Ville Vet (...)

21Par bien des aspects, la conversion apparaît comme une affaire de famille, et agit même comme un révélateur des liens familiaux. Lorsque les relations familiales sont solides, la conversion semble toucher fratries et parents. L’influence des frères et sœurs s’avère parfois tout aussi forte – bien que moins coercitive – que celle des parents. Quand la conversion d’un frère ne touche pas l’autre, ce peut être un révélateur de tensions, familiales ou uniquement fraternelles. Surtout, la figure paternelle ne semble pas vouloir exercer en ce domaine la plénitude de la patria potestas44. Ainsi, l’hétérogénéité religieuse de la famille romaine ne remet pas en question ses fondements. Néanmoins, la conversion d’un membre de la famille au christianisme ne peut passer inaperçue : soit elle attire, soit elle répugne, mais elle ne laisse pas indifférent.

22La conversion d’un homme de pouvoir dont l’influence dépasse largement le cadre du patronat peut s’intégrer dans le cadre d’une réflexion sur la notion de « conversion verticale ». Quel impact la conversion d’un homme d’autorité peut avoir sur une cité stratégique ou tout un empire ?

La « conversion verticale » : fondements et limites de l’influence de la conversion dans un cadre clientéliste

  • 45  Les hommes de l’Antiquité ne conçoivent pas égalitairement la notion d’être humain, à la différenc (...)

23Incontestablement, les relations entre maîtres et inférieurs sont inégalitaires45. Quelles sont, alors, les conséquences de la conversion du maître pour ses subordonnés, comme pour sa clientèle ?

24Les riches aristocrates disposent de la potestas dominica, c’est-à-dire du pouvoirdu maître sur ses dépendants. Les conversions des subordonnés pourraient-elles être intégrées dans le cadre d’une « conversion verticale » où la conversion du maître entraînerait celle des dépendants dans la mesure où les deux parties entretiennent des relations personnelles ?

L’étroitesse du libre-arbitre religieux de l’assisté envers son maître

  • 46  Saint Augustin, Epistola LXVI, Patrologiae Latinae XXXIII, Turnhout, 1983, (1re éd. J.-P. Migne, 1 (...)
  • 47  Saint Augustin, Epistula LVII, Parologiae Latinae XXXIII, op. cit., II, 224: « Quapropter peto uni (...)

25Si Augustin d’Hippone s’indigne en 398, dans le contexte du schisme donatiste, que l’évêque Crispinus de Calama rebaptise ses quatre-vingts tenanciers46, il semble bien moins bouleversé lorsque la conversion intervient en faveur du catholicisme. Quand Celer, un riche donatiste d’Hippone, devint catholique, Augustin lui conseilla de convertir simultanément les paysans de ses domaines47. A travers ces deux exemples, la question du choix de la religion des paysans ne fait pas débat. Leur patron leur impose naturellement une orientation confessionnelle qu’ils doivent épouser de gré ou de force. Dans le cadre de ce schéma rigide, peut-on envisager la possibilité qu’un(e) esclave se convertisse librement à une religion, sans que son maître n’y voit une attaque contre le pouvoir qu’il détient sur lui (elle) ?

  • 48 Passion de Perpétue et de Félicité suivie des Actes, (trad. J. Amat), Paris, S.C. 417, 1996; « Intr (...)
  • 49 Ibid., Passion,II, 1, p. 104-106: «Apprehensi sunt adolescentes catechumeni: Revocatus et Felicitas (...)
  • 50 Ibid., Actes I, VI, 1, p. 284: « Audientes vero parentes eius, pater et mater, fratres et maritus s (...)
  • 51 Ibid., Actes I, V, 7, p.284 : « Proconsul dixit: “Miser tui, puella, et sacrifice ut vivas; maxime (...)
  • 52 Ibid., Passion, V, 6, p. 120: « Et ego dolebam casum patris mei, quod solus de passione mea gavisur (...)
  • 53  A. Gromolard, La seconde conversion. De la dépression religieuse à la liberté spirituelle, Paris, (...)
  • 54  Jérôme, Lettres, op. cit., tome VII, CXXX, 6, p.171: « […] Quasi ex radice fecunda multae simul vi (...)

26L’un des plus célèbres cas de riche aristocrate chrétienne du IIIe siècle est africain. Elle se nomme Perpétue et fut martyrisée en 203, peut-être le 7 mars48. Les autorités romaines arrêtèrent cette année-là un groupe de jeunes catéchumènes, dont une riche matrone de Thuburbo Minus, accompagnée, entre autres, de deux esclaves, Revocatus et Félicité49. Comme sa maîtresse Perpétue, Félicité est une fervente chrétienne. Perpétue vient d’accoucher d’un nouveau-né50. Félicité est également enceinte de huit mois et refuse d’obtenir le sursis légal auquel elle peut pourtant prétendre de droit. Pour suivre sa maîtresse, elle choisit la voie de la souffrance, c’est-à-dire un accouchement prématuré, qui lui confère davantage de latitude dans sa résolution51. Néanmoins, si la foi de la servante apparaît comme sincère, comment savoir si la conversion fut librement choisie par cette dernière ? Il apparaît que selon Perpétue, toute sa famille est convertie, hormis son père52. Dans ces conditions, comment Félicité aurait-elle pu échapper à la conversion ? Surtout, même si la mort a lié le destin de ces deux femmes, il ne faut pas oublier que la société sépare les deux chrétiennes. L’une est une esclave, considérée juridiquement comme un bien matériel, l’autre est honestior, au sommet de l’échelle sociale. De fait, comme de droit, l’inégalité est omniprésente. Si les sources conservent une image figée des deux femmes à travers un destin commun, elles font donc entièrement fi des réalités sociales dans le but de mettre en valeur l’égalité future qui devrait être bientôt gagnée dans le Royaume des Cieux. Ainsi, la domination intellectuelle et juridique de Perpétue sur Félicité a pu largement influencer, ou plus encore accélérer sa conversion, qui était de toute façon probablement inéluctable. André Gromolard souligne que les esclaves étant la propriété de leur maître, ils étaient tenus de « penser, vivre et croire comme lui53 ». De même, le choix de la conversion d’un patron peut induire celle de sa clientèle : si ces derniers souhaitaient continuer à bénéficier des largesses de leur maître, il fallait donc le suivre en tout point, sans remettre en cause ses choix. Si l’on prend à nouveau l’exemple de Demetrias Amnia (avant 401- entre 440 et 461) on constate que sa conversion à l’ascétisme a provoqué, par obligation ou mimétisme, d’autres prises de voile, soit dans le cadre de sa clientèle, soit au sein de sa domesticité54.

  • 55  Pontius le Diacre, De vita et passione Cypriani, (éd. J-P.Migne), Patrologiae Latinae III, Paris, (...)
  • 56  Jérôme,  De viris illustribus, Patrologiae Latinae XXIII, Turnhout, 1997 (1re éd. Paris, 1845),  C (...)
  • 57  Pontius le diacre, De vita et passione Cypriani, op. cit., V, 1486: « […] Obserderat fores domus c (...)
  • 58 Ibid., V, 1486: «[....] Cum in dilectionem ejus et honorem totus populus aspirante Domino prosilire (...)
  • 59 Ibid., III, 1485: « […] Domus ejus patuit cuicumque venienti. Nulla vidua reversa est sinu vacuo; n (...)
  • 60  D’ailleurs, dans De viris illustribus, Jérôme écrit qu’à peine Cyprien aurait fait vœu de continen (...)
  • 61  Pontius le diacre, De vita et passione Cypriani, op.cit., III, 1485: « […] Nullus nudus auxilio de (...)
  • 62  L. Harmand, Le patronat sur les collectivités publiques des origines au Bas-Empire, Paris, 1957, p (...)
  • 63 Ibid., p. 429. Par ailleurs, Charles A. Bobertz confirme le statut de patron de l’évêque de Carthag (...)

27Né entre 200 et 210 dans une famille de riches païens55, Cyprien devint maître de rhétorique en 245 après avoir suivi un cursus d’étude classique56. Converti et baptisé vers 245- 246, il fut consacré évêque en 249. Dans la Vie de Cyprien, Pontius met largement en évidence le nombre incroyable de fidèles qui suivent perpétuellement Cyprien à l’image de la clientèle d’un patron : « […] Ses frères, en foule, assiégeaient les portes de sa maison57 ». De même, Pontius attribue à Dieu l’amour profond que ces hommes manifestent à leur évêque : « […] alors que le peuple tout entier, poussé par l’inspiration divine, se portait en masse pour lui manifester son amour et sa vénération58 ». A l’image des riches aristocrates chrétiens, Cyprien fait l’aumône. Nombreux sont ceux qui vont dans sa maison, car ils savent qu’ils ne rentreront jamais les mains vides : « Sa maison était ouverte au tout venant : aucune veuve qui ne fût renvoyée les mains vides, aucun aveugle qui ne l’eût pour guide, aucun paralytique qui fût privé de son soutien59 ». La conversion de Cyprien a dû passer relativement inaperçue au tout début, dans le sens où Cyprien ne faisait ainsi que continuer à assurer son rôle de très riche patron, ouvrant sa demeure à la plèbe et faisant l’aumône aux malheureux60. Le plus significatif vient de la citation suivante : « […] Aucun faible qui ne reçut sa protection contre la main du plus fort61 ». Le contexte n’est pourtant pas propice à de telles manifestations de puissance. Au IIIe siècle, le christianisme est une religion encore très minoritaire, même si l’Afrique Proconsulaire est davantage christianisée que le reste de l’Occident. Surtout, c’est une religion illégale. Ce n’est donc pas en tant qu’évêque que Cyprien pouvait manifester sa puissance auprès des autres en protégeant les plus humbles. Il convient donc plutôt d’admettre que même devenu évêque, Cyprien a continué à assumer son statut de patron auprès de sa clientèle. Patron païen jusqu’en 246, sa clientèle était également majoritairement païenne. Mais qu’advient-il après sa conversion ? Se sépara-t-il de sa clientèle païenne ou devint-elle chrétienne ? Dans ce cas, cette foule citée par Pontius, ces nombreux frères qui sont constamment après lui, qui le suivent partout, ne sont-ils pas les mêmes dépendants devenus chrétiens, après avoir suivi l’exemple de leur maître ? Abordant le cas du patron chrétien dans le cadre d’une Église tolérée au IVe siècle, Louis Harmand affirme que « L’Église […] n’est pas restée étrangère au mouvement qui portait les puissants de l’heure à se constituer des patronats62 ». Ainsi, ce processus visant à développer le patronat ecclésiastique n’aurait-il pas connu une origine antérieure à la légalisation du christianisme ? Dès que l’Église a compté dans ses rangs des clercs issus de l’aristocratie, ces derniers auraient choisi de maintenir les relations qui les liaient avec leur client. Les rapports du patron envers ses clients devinrent principalement économiques jusqu’à ce que le christianisme fût reconnu officiellement. D’ailleurs, L. Harmand souligne « qu’en développant ses clientèles, l’Église ne se conformait-elle pas à sa mission évangélique qui est précisément de protéger les faibles et les opprimés63 ? ». A travers la conversion de Cyprien, il semble que l’on assiste à un processus de conversion verticale où ceux qui étaient auparavant les dépendants de l’aristocrate le sont restés jusqu’à sa mort, le suivant d’une religion à l’autre.

28Il résulte de cette analyse qu’à l’échelle locale, la conversion d’un personnage puissant entraîne celle de ses subordonnés, qu’il s’agisse de ses esclaves ou des membres de sa clientèle. A une autre échelle, la conversion de Constantin eut un effet bénéfique sur les conversions vers l’Église, mais à plus long terme.

La conversion du princeps comme catalyseur de conversion : l’exemple de Constantin

  • 64  Eusèbe de Césarée, « De Vita Constantini », (Herausgegeben von F. Winkelmann), dans Die Griechisch (...)
  • 65  R. Mac Mullen, Constantin. Le premier empereur chrétien, (trad. G.H. Gallet), Paris, 1971, p. 220.
  • 66 Ibid., p. 220.
  • 67  P. Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394),Paris, 2007,p. 81. André Gromolard affir (...)
  • 68  P. Athanassiadi, Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive, Paris (...)

29Après 312, date officielle de sa conversion, Constantin convertit la majorité de sa famille, dont sa mère Hélène64, et surtout ses enfants. Il fit de même avec ses frères et sœurs. Par ailleurs, il leur imposa d’épouser des chrétien(ne)s. Par exemple, son demi-frère, Jules Constance se maria deux fois, avec des chrétiennes dans les deux cas65. Non seulement Constantin a dû convertir toute sa famille, mais Ramsay Mac Mullen souligne également que « […] tout indique que la maison impériale fut complètement débarrassée du paganisme en une dizaine d’années ou environ après le propre changement de foi de Constantin 66 ». Paul Veyne affirme, à raison, que « la conversion du père de famille comportait souvent celle de toute la famille, esclaves compris 67 ». Outre sa famille, c’est donc toute une partie du premier étage de la pyramide sociale qui fut entraînée par la conversion de Constantin, composée d’esclaves et de plébéiens. Constantin était bien conscient qu’il n’était pas en position de pouvoir menacer le haut de la hiérarchie sociale pour s’attirer la conversion des aristocrates païens68. Devenu chrétien, l’empereur favorisa financièrement la religion qu’il avait choisie pour la rendre séduisante, à terme, aux yeux des membres de l’élite. Il accorda, entre autres, des dons, une exemption fiscale pour les clercs, et procéda à de nombreuses constructions de bâtiments. La conversion de Constantin n’a cependant drainé qu’un nombre limité de conversions, surtout lorsque l’on sait que l’Empire atteint péniblement les 50 % de chrétiens vers 400. En revanche, ses successeurs ont continué à œuvrer en faveur du christianisme (à l’exception de l’empereur Julien qui régna entre 361 et 363), plus ardemment encore que leur aïeul. A une autre échelle, Cyprien de Carthage a conduit vers l’Église sa clientèle, du plus humble au riche client plébéien. Dans les deux cas, on constate une réelle prodigalité des deux patrons. Constantin dilapidait l’argent de l’État dans les fastes et les faveurs chrétiennes, alors que Cyprien usait de la vente de ses biens qu’il avait liquidés pour continuer à accueillir et soutenir ceux qui le suivaient constamment, comme au temps d’avant sa conversion.

30La conversion d’un homme de pouvoir semble entraîner dans un premier temps celle de son entourage proche, c’est-à-dire sa famille. Simultanément, la conversion de toute la domus entraîne celle des esclaves, qui sont les dépendants du maître les plus faibles économiquement. Dans un deuxième temps, la conversion d’un patron peut impliquer celle de sa clientèle au sens large s’il en exprime le désir. Par ailleurs, la conversion de la clientèle peut aussi intervenir dans le cadre d’une volonté d’imitation du patron, dans le but de lui plaire ou en signe de reconnaissance. La conversion verticale se révèle profondément efficace au sein d’un espace restreint, dans la mesure où les conversions d’esclaves et de plébéiens issus de la clientèle du patron se multiplient à court terme. En revanche, le même phénomène appliqué à tout l’Empire, comme dans le cas de Constantin, produit les mêmes effets dans l’entourage proche de l’Empereur, mais ne permet pas d’obtenir davantage de conversions immédiates sur des individus qui ne sont pas liés personnellement au princeps. Il faudra, pour que les conversions à long terme interviennent, que l’empereur multiplie les faveurs envers l’Église, afin que cette dernière devienne attrayante aux yeux de l’élite.

31La conversion individuelle est toujours à envisager dans un cadre collectif. Si l’on ne naît pas chrétien, on le devient par l’influence d’une personne ou d’un groupe. L’étude des réseaux a bien permis de montrer l’influence des uns et des autres dans la conversion, aussi bien dans le réseau des pélagiens que dans celui des dames de l’Aventin. De même, il est apparu que la conversion d’un membre de la famille pouvait influer sur celle de la famille entière, à condition que les relations familiales soient exemptes de tensions et que la concurrence n’entre pas en ligne de compte. Par ailleurs, la conversion d’un patron ou d’une matrone a un effet immédiat puisqu’elle entraîne avec elle celle de sa clientèle et de sa domesticité. Tout changement dans la vie du patron affecte la vie du client et la conversion au christianisme s’intègre dans ce processus si le patron en émet le souhait.

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Notes

1  En grec, la conversion se traduit par deux termes différents. D’abord, μετανοέω signifie « changer d’avis ou d’esprit, d’où se repentir, se convertir » (J.-C. Ingalere, P. Maraval & P. Prigent,  Dictionnaire Grec-Français du Nouveau Testament, Villiers-le-Bel, 1998, p. 97). Cette définition large sous-entend la soumission et le retournement complet de l’homme vers Dieu. Ce terme relève de la conversion des mœurs (M.-A. Vannier, « La conversion d’Augustin. Principe herméneutique de son œuvre », dans De la conversion, Paris, 1997, p. 281-294; p. 281). Cette conversion est publique puisqu’elle entraîne un changement de comportement dans la vie quotidienne. Par contre, le verbe πιστρέφω équivaut à: « se tourner, se retourner, retourner, revenir, se convertir, tourner vers, ramener» ( J.-C. Ingalere & alii , op. cit., p. 57). Ce dernier verbe offre à la conversion sa dimension ontologique, puisque c’est Dieu ou Jésus qui est à l’origine de ce retour (M.-A. Vannier,  « La conversion d’Augustin. Principe herméneutique de son œuvre », op. cit., p. 281). D’ailleurs, Jean Bouffartigue émet l’hypothèse que ce retour ne vaudrait que pour les juifs, dans la mesure où pour revenir à Dieu, il faudrait s’être éloigné de lui (« Par quels mots le grec ancien pouvait-il désigner le passage d’une religion à une autre? », dans Le problème de la christianisation du monde antique, [à paraître]) Toutefois, la définition de ce second verbe est bien trop large pour la borner simplement au judaïsme. Il semble donc plus prudent d’utiliser ce verbe tant pour les juifs que pour les païens dans la mesure où un païen peut choisir grâce à l’aide de Dieu, de se tourner vers lui. Ce rapprochement, qu’il s’agisse ou non d’un retour, s’apparente à la conversion personnelle et privée, puisque c’est une conversion du cœur et de l’esprit. L’homme se rapproche de Dieu en se retournant vers lui, par l’introspection. D’autres mots peuvent rendre la notion de conversion, mais ils sont moins employés. Par exemple, le verbe « croire en, avoir foi en (avec Dieu ou le Christ comme objet) » se traduit en grec par πιστεω (J.-C. Ingalere et alii, op. cit., p. 121).En latin, la conversion religieuse se traduit exclusivement par « conuersio et conuerto/conuertor ». Ce terme en latin décliné sous forme de substantif ou de verbe a été employé dans le sens de conversion au christianisme pour la première fois par Tertullien à propos de Paul de Tarse (E. Wolf, « Le vocabulaire latin de la conversion », dans Le problème de la christianisation du monde antique, [à paraître]).

2  Cet ouvrage est le grand best-seller de l’Antiquité tardive. Il raconte la vie d’Antoine, un paysan égyptien né au milieu du IIIe siècle, considéré comme le fondateur de l’anachorèse. Sa lecture, quasi systématique dans les milieux lettrés chrétiens d’Orient et d’Occident, entraîna une multiplication des secondes conversions. Les dames du cercle de l’Aventin, dont Marcella et Paula, l’ont d’autant mieux assimilé qu’elles furent en contact à Rome avec Pierre d’Alexandrie lors de son long séjour dans l’Urbs entre 373 et 378. Par ailleurs, ces mêmes femmes eurent l’occasion d’en entendre les louanges de la bouche même du chantre de l’ascétisme, Jérôme de Stridon, leur maître spirituel: Laurence, P. Jérôme et le nouveau modèle féminin. La conversion à la « vie parfaite », Paris, 1997, p. 20.

3  Jean, I, 35-49.

4  Jean, I, 36.

5  Jean, I, 35-49.

6  Jean, I, 40-41.

7  Jean, I, 42.

8  Pierre Hadot souligne que « la représentation que l’on se fait habituellement du phénomène de la conversion [est] assez stéréotypée ». (Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 2002, 1ere édition 1993,  p.223). En effet, les représentations que nous avons de la conversion s’apparentent souvent à des cristallisations de scènes idylliques où soudainement, le protagoniste est transporté et détourné définitivement de son chemin initial. La conversion paradigmatique étant,  sans nul doute,  celle de Paul de Tarse sur la route de Damas. Dans cette perspective, la conversion apparaît comme une transformation, plus ou moins violente, qui engendre ainsi l’adhésion d’un homme à une ou plusieurs croyances.  

9  G.Bardy, La conversion au christianisme dans les premiers siècles, Paris, 1949, p. 250.

10  Dans le milieu des femmes de l’aristocratie romaine, la conversion à l’ascétisme intervient souvent après la perte d’un époux. A titre d’exemple, si l’on s’applique à reprendre les termes de Laurence Patrick concernant l’entourage féminin de Jérôme, le veuvage apparaît comme un tremplin parfait pour accéder au sanctum propositum. Ce dernier affirme que: «  […] parmi les correspondantes adultes de Jérôme, quatre sont des vierges […] et quatre sont mariées […] En regard, dix-sept veuves. Si l’on confronte celles-ci aux vierges ou aux femmes mariées, le rapport est d’environ quatre pour une » (Jérôme et le nouveau modèle féminin…, op. cit.,  p. 271). De droit, la femme mariée est soumise à son époux, bien que le paterfamilias soit moins puissant dans l’Antiquité tardive qu’à l’époque archaïque (J. Gaudemet, Droit privé romain, Paris, 2000, p. 205). Du vivant de son mari, elle ne peut prendre librement la décision de vivre dans la continence puisqu’il lui faut obtenir l’accord de ce dernier. Or, le couple aristocratique est soumis à une forte pression de la gens, désireuse d’obtenir une descendance (P. Laurence, Jérôme et le nouveau modèle, op. cit., p. 255). Ainsi, soit le mari accepte la continence après que la femme ait satisfait à ses vœux, soit le décès du mari apporte la délivrance. La veuve recouvre sa pleine capacité juridique et financière: elle peut alors se remarier ou se convertir à l’ascétisme en toute liberté, et en toute indépendance.

11  Paulin de Nole, Epistula XXIX, C.S.E.L. XXIX,  Vienne, 1894, 10, p. 257: « Multa illi et in ipsius huius militiae rudimentis adversus draconem invidum fuere certamina ».

12  Palladius, Histoire Lausiaque (Vies d’ascètes et de Pères du désert), (texte grec, introduction et traduction française A. Lucot), Paris, 1912, LIV, 4, p. 341.

13 Ibid., LIV, 4, p. 341.

14 Ibid., LIV, 4, p. 341.

15 Jean-Marie Salamito a dernièrement publié une étude sur le sujet: Les virtuoses et la multitude. Aspects sociaux de la controverse entre Augustin et les Pélagiens, Grenoble, 2005.

16 Inscriptiones Christianae Urbis Romae Septimo Saeculo Antiquiores Colligere coepit Iohannes Baptista de Rossi Complevit ediditque Angelus Silvagni, Nova Series vol. II, Romae, 1935, 4219 a et b, p. 43-44. Son épouse le fit enterrer dans la basilique Saint Pierre de Rome: « Sex. Petronius Probus praefectus praetorio a.368 fuit ac consul a. 371 cum Gratiano Augusto; inlustri virosepulchrum, cuius formam litt. Distinctam delineavit Alpharanus in ichnographia, erexit Anicia Faltonia Porba uxor pone absidem basilicae vaticanae […] » (p. 44).

17  Saint Jérôme, Lettres (Epistulae), (texte établi et traduit par Jérôme Labourt), Tome VII, Paris, 1961 (Epistulae CXXI-CXXX), Epistula CXXX, III, p. 168: « […] Aut proferendus Olybrius, virginis nostrae pater, quem immatura morte substractum Romae congemuit ».

18  Saint Augustin, De bono viduitatis, C.S.E.L. LXI, Vienne, 1900, I, 1, p. 305-306.

19  J.-M.  Salamito, Les virtuoses et la multitude, op. cit., p. 154.

20 Ibid., p. 29. Jean-Marie Salamito apporte la même information dans: « Excellence chrétienne et valeurs aristocratiques: la morale de Pélage dans son contexte ecclésial et social », dans Du héros païen au saint chrétien, Paris, 1997, p. 139-157 ; p. 149.

21  Saint Jérôme, Lettres (Epistulae), (texte établi et traduit par Jérôme Labourt), Tome VII, Paris, 1961 (Epistulae CXXI-CXXX),Epistula CXXX, 5, p. 171: « […] omnes corporis cultum, et habitum saecularem, quasi propositi sui impedimenta, proiecit: pretosia monilia, et graces censibus uniones, ardentesque gemmae, redduntur scriniis; vili tunica induitur, viliori tegitur pallio, et insperata aviae genibus repente provoluitur, fletu tantum et planctibus quae esset ostendens. Obstipuit sancta et gravis femina, alienum habitum in nepte conspiciens. Mater gaudio stabat adtonita. Utraque verum non credere, quod verum esse cupiebant.  […] metumque ac laetitiam, cogitationes variae mutabantur ».

22 Ibid, CXXX, 2, p. 167: « Scio quod ad imprecationem pontificis flammeum virginale sanctum operuerit caput; et ilud apostolicae vocis insigne celebratum sit: Volo autem vos omnes virginem castam exhibere Christo ».

23  J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude…, op. cit., p. 29.

24  Marius Mercator, Commonitorium adversum haeresim Pelagii et Caelestii vel etiam scripta Iuliani, Collectio Palatina 3, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Tomus I, vol. 5, (ed. E. Schwartz), Berlin et Leipzig, 1924, p. 6: « Huic Pelagio adhaesit Caelestius, nobilis natu quidem et illius temporis auditorialis scholasticus». L’expression « auditorialis scholasticus » peut se traduire soit par « défenseurs », soit par « avocats ».

25  J.-M.  Salamito, Les virtuoses et la multitude, op.cit., p. 152-153.

26  H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris, 1971 (1re éd. 1948), p. 343.

27 A travers l’exemple précédemment évoqué de Mélanie l’Ancienne, le rôle de la femme dans la conversion de la famille est avéré. D’ailleurs, F. Culdaut confirme amplement cet aspect: « Au IVe siècle, quand s’accélère le passage de l’aristocratie au christianisme, le rôle de la femme dans la transmission de la foi devient plus facilement perceptible à l’historien. Ce sont elles qui paraissent souvent à l’origine du développement du christianisme dans les familles de l’aristocratie romaine, en transmettant la foi à leurs filles; ces filles la transmettant à tous leurs enfants,  à leurs filles, mais aussi à leurs garçons » (« Entre terre et ciel. Chrétiennes aux premiers siècles », dans La religion de ma mère. Les femmes et la transmission de la foi, (sous la direction de J. Delumeau), Paris, 1992, p. 15-35; p. 32). En revanche, il me semble impératif de mettre en évidence l’implication du père dans le processus de la conversion des enfants.

28 Epigrammata Damasiana, (recensuit et adnotavit A. Ferrua S.I.), Cité du Vatican, 1942, n° 11, p. 108-109: « […] Hic soror est Damasi, nomen si quaeris, Irene. Voverat haec sese [ non legitur] cum vita maneret, virginis ut meritum sanctus pudor ipse probaret ».

29  Athanase d’Alexandrie,Vie d’Antoine, (éd. et trad. par G.J.M. Bartelink), Paris, S.C.400, 2004 (1re éd. 1994), III, 1, p. 135.

30 Ibid., II, 1, p. 133.

31  Ambroise de Milan, De Excessu Fratrias, C.S.E.L. LXXIII, Vienne, 1955, I, 54, p. 238.

32  Paulin de Milan,  Vita Sancti Ambrosii, Patrologiae Latinae XIV, (éd. J.-P. Migne), Paris, 1845, IV, 28: «Postea vero cum adolevisset, et esset in urbe Roma constitutus cum matre vidua et sorore, quae virginatem jam fuerat professa ».

33   Il n’existe pas d’indices formels prouvant que les parents d’Ambroise sont issus de milieux chrétiens. J.-R. Palanque formule lui-même une conjecture concernant la mère du futur évêque de Milan en supposant que « La veuve du préfet Ambrosius devait également être une bonne chrétienne, quoique son fils, […] ne parle jamais d’elle » (J.-R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire Romain. Contribution à l’histoire des rapports de l’Église et de l’État à la fin du quatrième siècle, Paris, 1933, p. 8). Le christianisme n’est pourtant pas étranger à la famille d’Ambroise. Ce dernier aime à rappeler ses liens familiaux avec la vierge Sothera qui aurait été martyrisée sous Dioclétien (Ambroise de Milan, Exhortatio Virginitatis, Patrologiae Latinae XVI, Paris, éd. J-P. Migne, 1845, XII, 82, 360: « At non sancta Sotheris, ut domesticum priae parentis proferamus exemplum »).

34  Paulin de Milan, Vita Sancti Ambrosi, op. cit., III, 28: « Igitur posito in administratione praefecturae Galliarum patre ejus Ambrosio, natus est Ambrosius ».

35  Gerontius, Vie de sainte Mélanie, (trad. D. Gorce), Paris, S.C. 90, 1962, I, 8, p. 141.

36  La religion de Severus n’est pas connue. On ne peut affirmer ou infirmer sa christianité (voir n. 39). En revanche, un élément est certain: Severus n’est pas converti à l’ascétisme.

37  Gerontius, Vie…, op. cit., I, 10, p. 145-147. Severus, motivé par le désir de s’accaparer les biens du jeune couple, a fomenté, dans la banlieue de Rome,  une révolte d’esclaves refusant d’être vendus, si ce n’est à Severus lui-même. L’impératrice Serena intervint en faveur du couple qui mit au point une liquidation complète et interminable de leurs très nombreux biens.

38  Ibid., I, 12, p. 153.

39   Si la religion du frère de Pinien, Severus, est inconnue (voir n. 36), celle du paterfamilias peut sans faille être affirmée. Une inscription démontre que Valerius Pinianus, le père de Pinien et de Severus, est chrétien (Inscriptiones Latinae Christianae Veteres, (edidit E. Diehl), Tome 1, Berlin, 1961, 1592, p. 306). Néanmoins, comme dans le cas de Severus, il n’apparaît pas que le préfet de la Ville ait choisi la voie de la deuxième conversion. André Chastagnol précise qu’il n’est pas incompatible dans certaines familles issues de couples mixtes, de trouver des enfants ayant épousé soit la religion du père, soit celle de la mère. Au sujet du sénateur Volusien, aristocrate romain oncle de Mélanie la Jeune, il précise que celui-ci était le fils d’une chrétienne, et que ce dernier étant païen, il est fort probable que son père l’ait aussi été (A. Chastagnol, «Le sénateur Volusien et la conversion d’une famille de l’aristocratie romaine au Bas-Empire », Revue des Études anciennes,  LXIII, n° 3-4, juillet-décembre 1956, p. 241-253; p. 247.). Ainsi, il est tout à fait envisageable que la mère de Pinien fut païenne (elle n’est jamais mentionnée, son identité semble inconnue), et son mari chrétien. Ce dernier aurait donc converti au christianisme Pinien, et laissé Severus païen, à l’image de sa mère. A contrario, une autre conjecture peut s’avérer satisfaisante. Les parents des deux hommes étant chrétiens, les deux frères l’étaient également. Pinien avait accepté de vivre dans la continence avec son épouse, alors que ses parents et son frère n’auraient pas dépassé le stade de la « première conversion ».

40  Le Liber Pontificalis (Texte, introduction, commentaire par l’Abbé L. Duchesne), Tome 1, Paris, 1955, XXXIX, 1, p. 212: « Damasus, natione Spanus, ex Patre Antonio ».

41 Ibid., XXXIX, p. 213: « […] Hic fecit ordinationes V per mens. Decemb., presbiteros XXXI, diaconos XI; episcopos per diversa loca LXII ».

42  Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, op. cit., II, 3-5, p. 133-135 (La parabole est extraite de Matthieu, XIX, 21).

43 Ibid., I, 1, p. 131.

44  Peter Brown souligne néanmoins l’exception de l’aristocrate romain païen et Préfet de la Ville Vettius Agorius Praetextatus (mort vers 385/386). Ce dernier estimait que la femme devait épouser la même religion que son mari (P. Brown, « Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy », The Journal of the Roman Studies 51, (1961), p. 1-11; p. 6.).

45  Les hommes de l’Antiquité ne conçoivent pas égalitairement la notion d’être humain, à la différence des hommes les Lumières du XVIIIe siècle. A ce titre, les catégories sociales sont définies selon les statuts juridiques auxquels appartiennent les individus. Ainsi, l’esclave est considéré comme une marchandise. Dès lors, une dépendance sociale, presque naturelle, découle de ce constat d’inégalité juridique et économique entre des hommes aux statuts hiérarchisés. A la tête de cette pyramide de statuts, les maîtres maintiennent cet état de fait en usant de leur pouvoir. Elizabeth Deniaux  précise qu’ « […] à la fin de la République, le patronage est un élément reconnu du fonctionnement de l’Etat, mais il est souvent difficile de l’étudier dans les faits. Cette pratique sociale, qui met en cause deux personnes au statut inégal qui s’échangent réciproquement des services a, paradoxalement, été peu analysée concrètement. Les Romains avaient formalisé ces rapports fondés sur la foi juré […] Les Romains avaient créé les mots “patron” et “client“ que tous les chercheurs utilisent aujourd’hui pour désigner deux personnes socialement inégales entre lesquelles s’établissent des relations juridiques réciproques » (Clientèles et pouvoir à l’époque de Cicéron, Rome, 1993, pp. 2-3).

46  Saint Augustin, Epistola LXVI, Patrologiae Latinae XXXIII, Turnhout, 1983, (1re éd. J.-P. Migne, 1841), I, 235-236: « […] sed quia in rebaptizandis Mappaliensibus sicut homo timeri voluisti».

47  Saint Augustin, Epistula LVII, Parologiae Latinae XXXIII, op. cit., II, 224: « Quapropter peto unitatem catholicam regioni Hipponensi diligentius commendes hominibus tuis, maxime Paterno et Maurusio ».

48 Passion de Perpétue et de Félicité suivie des Actes, (trad. J. Amat), Paris, S.C. 417, 1996; « Introduction », p. 19-20.

49 Ibid., Passion,II, 1, p. 104-106: «Apprehensi sunt adolescentes catechumeni: Revocatus et Felicitas, conserua eius, Saturninus et Secundulus; inter hos et Vibia Perpetua, honeste nata, liberaliter institua, matronaliter nupta».

50 Ibid., Actes I, VI, 1, p. 284: « Audientes vero parentes eius, pater et mater, fratres et maritus simulque cum parvulos eius, qui erat ad lac, venerunt, cum essent de nobili genere ». Rien ne permet cependant d’affirmer assurément que Félicité est l’esclave de Perpétue. Cependant, la servitude de Félicité semble incontestable, comme l’indique un terme éloquent: « conserua », c’est-à-dire compagnon d’esclavage (Passion, op. cit., II, 1, p.104-106), (voir n.49). Elle semble donc bien être la possession d’un maître, ce qui rend probable sa soumission à Perpétue dans la mesure où jamais le proconsul ne lui demande de décliner l’identité de son maître, qui lui apparaît comme évidente. Rappelons également que le récit concernant Félicité est lacunaire puisque nous ne possédons pas l’interrogatoire de cette dernière dans la Passion. Cependant, M. Poirier estime que cette interprétation est imprudente et que le sens de [conseruus] aurait glissé et signifierait : « compagnon (compagne) dans le service du Seigneur » (« Note sur la Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis: Félicité était-elle vraiment l’esclave de Perpétue? », Studia Patristica 10 (1970), Berlin, p. 306-309 ; p. 307).

51 Ibid., Actes I, V, 7, p.284 : « Proconsul dixit: “Miser tui, puella, et sacrifice ut vivas; maxime quia te infantem in utero habere video”. Felicitas respondit: "Ego christiana sum, et haec omnia mihi propter Deum contemnere praeceptum est "»; et Ibid., V, 8, p. 284: « Proconsul dixit: "Consule tibi; doleo enim de te". Felicitas respondit: "Fac quod vis; mihi enim persuadere non poteris" ».

52 Ibid., Passion, V, 6, p. 120: « Et ego dolebam casum patris mei, quod solus de passione mea gavisurus non esset de toto genere meo ». En effet, Perpétue affirme que son père est le seul de toute sa famille à ne pas se réjouir de sa passion. Par conséquent, il est tout à fait possible d’émettre l’hypothèse que toute sa famille est donc convertie, à l’exception de son père. D’ailleurs, dans la Passion de Perpétue, il est précisé que l’un des frères de cette dernière est également catéchumène: Ibid., II, 1, p.106: «Habens […] fratres duos, alterum aeque catechumenum ».  

53  A. Gromolard, La seconde conversion. De la dépression religieuse à la liberté spirituelle, Paris, 1998, p. 32.

54  Jérôme, Lettres, op. cit., tome VII, CXXX, 6, p.171: « […] Quasi ex radice fecunda multae simul virgines pullularunt exemplumque patronae et dominae secuta est clientium turba atque famularum ».

55  Pontius le Diacre, De vita et passione Cypriani, (éd. J-P.Migne), Patrologiae Latinae III, Paris, 1844, III, 1484: « […] Hic de imperitis gentibus veniens ».

56  Jérôme,  De viris illustribus, Patrologiae Latinae XXIII, Turnhout, 1997 (1re éd. Paris, 1845),  Caput LXVII, 677: « Cyprianus Afer, primum gloriose rhetoricam docuit ».

57  Pontius le diacre, De vita et passione Cypriani, op. cit., V, 1486: « […] Obserderat fores domus copiosa fraternitas ».

58 Ibid., V, 1486: «[....] Cum in dilectionem ejus et honorem totus populus aspirante Domino prosiliret ».

59 Ibid., III, 1485: « […] Domus ejus patuit cuicumque venienti. Nulla vidua reversa est sinu vacuo; nullus indigens lumine, non illo comite directus est nullus debilis gressu, non illo baculo vectus est ».

60  D’ailleurs, dans De viris illustribus, Jérôme écrit qu’à peine Cyprien aurait fait vœu de continence que celui-ci distribua tout son avoir aux pauvres (Jérôme, op. cit., LXVII,677: « […] omnem substantiam suam pauperibus erogavit »). Pourtant à la lumière de la lecture des lettres 7 et 13 de Cyprien, il apparaît que ce dernier n’a dû que partiellement liquider ses biens, puisqu’il continue à faire mention de sa capacité financière (Saint Cyprien, Correspondance, (Texte établi et traduit par le chanoine Bayard), Tome 1, Paris, 1962, Epistula VII, 2,  p. 18: « […] Sed et peregrinis si qui indigentes fuerint sumptus suggeratis de quantitate mea propria quam apud Rogationum compresbyterum nostrum dimisi »;Epistula XIII, VII, p.39: « […] tamen etiam ipse de sumpticulis propriis quos mecum ferebam misi vobis CCL.»).

61  Pontius le diacre, De vita et passione Cypriani, op.cit., III, 1485: « […] Nullus nudus auxilio de potentioris manu, non illo tutore protectus est ».

62  L. Harmand, Le patronat sur les collectivités publiques des origines au Bas-Empire, Paris, 1957, p. 428.

63 Ibid., p. 429. Par ailleurs, Charles A. Bobertz confirme le statut de patron de l’évêque de Carthage. Rentré de l’abri où Cyprien s’était prudemment caché durant la persécution de Dèce, l’évêque était confronté à de nombreuses tensions. Il promeut alors trois confesseurs dans le clergé, cela dans l’optique de s’assurer une clientèle fidèle (C.A. Bobertz, « Patronage Networks and the Study of Ancient Christianity », dans Studia Patristica XXIV (1993), p. 20-27; p. 24-25.).  Cette étude ne vient que renforcer la thèse de l’auteur: Cyprian of Carthage as patron. A Social Historical Study of the Role of Bishop in the Ancient Christian Community of North Africa, Ph. D. Thesis, Yale, 1988 [Non vidi].

64  Eusèbe de Césarée, « De Vita Constantini », (Herausgegeben von F. Winkelmann), dans Die Griechischen Christlichen Schrifsteller der Ersten Jahrhunderte, Berlin, 1975, III, 47, p. 103.

65  R. Mac Mullen, Constantin. Le premier empereur chrétien, (trad. G.H. Gallet), Paris, 1971, p. 220.

66 Ibid., p. 220.

67  P. Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394),Paris, 2007,p. 81. André Gromolard affirme aussi « que lorsque le maître se convertissait, c’est toute la maisonnée qui était baptisée et devenait chrétienne » (La seconde conversion…, op. cit., p. 32.).

68  P. Athanassiadi, Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive, Paris, 2010, p. 58: « […] Constantin fut loin d’élever le christianisme en religion d’Etat et de frapper d’interdiction les cultes traditionnels ». De même, Robert Markus affirmait que la conversion de Constantin et les privilèges qui comblaient dorénavant le christianisme avaient conféré une respectabilité à cette religion: « The conversion of Constantine and the ensuing flow of imperial favour did nothing to reverse it, but brought growing respectability, prestige and wealth » (R. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge, 1990, p. 27.).  

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ariane Bodin, « La conversion au christianisme comme articulation des dynamiques individuelles et collectives (III- Ve siècle) », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], Numéro spécial | 2011, mis en ligne le 07 février 2011, consulté le 27 avril 2017. URL : http://cerri.revues.org/841 ; DOI : 10.4000/cerri.841

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Auteur

Ariane Bodin

CAPES externe d’Histoire et de Géographie (2006), doctorante contractuelle à l’université de Paris Ouest Nanterre La Défense depuis septembre 2009 sous la direction de M. Hervé Inglebert (sujet de thèse : « Devenir chrétien, devenir clerc, devenir moine : les modalités sociales de la conversion dans l'Antiquité tardive »), membre non titulaire du laboratoire ArScAn (Archéologie et Science de l’Antiquité) (UMR 7041), membre de l’équipe de recherche THENAM (Textes, Histoire et Monuments de l’Antiquité au Moyen Âge)

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